Воскресенье, 04 марта 2018 00:19

Джеймс Хиллман Мыслить Сердцем. Глава 3 Сердце Августина

Джеймс Хиллман

Мыслить Сердцем. 

Глава 3 

Сердце Августина

Сердце Августина повлияло на психологию больше, чем сердце льва и сердце – насос, повлияло как на образ мысли, так и на нашу повседневную жизнь, в которой сердце означает чувство, мою собственную внутреннюю природу, тайную область моей личности. Как говорит Dietrich von Hildebrand (24): «Это сердце, которое является наиболее интимной частью личности, ядро, истинная самость…» (стр. 109) «Именно в сердце должна быть найдена тайна личности, здесь произносится наиболее интимное слово» (стр. 97).

Другой католический философ Paul Henry (25) говорит, что Августин «стал известным, когда предпринял анализ философских и психологических теорий личности и персональности». А протестантский теолог Adolf von Harnak говорил: «Где во всей истории западной церкви можем мы встретить человека, чье влияние сравнимо с влиянием Святого Августина?» (26).

Я бы хотел, чтобы вы оценили роль Августина в развитии философии персонально чувствующего сердца, чтобы мы поняли, что современный культ чувства как истинной характеристики сердца, - он в основе своей христианский и августианский. Мы не можем идти на конфронтацию с персонализмом Калифорнии без того, чтобы не обратиться к исповедальности Карфагена.

Мысль сердца появляется у Августина в его «Исповеди». Эта книга – библия внутреннего опыта, первая книга в психологии, развивающая идею личности как претерпевающего субъекта. «Личность» (person) – это слово, которого не было у греков, это слово также не появляется в греческом новом завете (27). Использование Августином слова cor (сердце) эквивалентно intima mea (внутренняя обитель, камера [En.Ps.CXLII (2)], анима или душа («наша скромная спальня, мое сердце» - Исп. 8.8).

Сердце в сущности это мое сердце: «Cor meum, ubi ego sum quicmque sum» - «мое сердце, где я каков есть» (Исп. 10.3). Это глубочайшее место, непостижимая «бездна» (одно из его любимых эпитетов для сердца), в которой пребывает моя истина: «…чье сердце постигнуто? Что его волнует, на что оно способно, что внутри свершает и какие цели ставит, что оно желает, чтобы произошло или не произошло, кто может это постигнуть?» (En.Ps. XLII 12 или XLI 8 [12]). Здесь уже присутствует психоанализ чувств. Сердце, как внутренняя область, а не как лев, солнце, король тела, пребывающий в согласии с миром.

Чувства — это способ познавания этого сердца, и исповедь дает возможность ему выразиться (28). Мысль сердца — это чувство: там, где пребывает сердце, там также находится блаженство или страдание (De.mus.6.11). Это сердце эмоционально, место бурь и слез, конфликта, Gemut* в его истинном смысле: «Восстань, ищи, вздыхай, тяжело дыши от желания, стучи в то, что закрыто. Если мы еще не жаждем, еще не воздыхаем, мы станем всего лишь брошенными жемчужинами… Поэтому, дорогой возлюбленный, я разжигаю желание в твоем сердце». (Joann ev. 187). [*Gemut - благородное сердце, нем. Прим. переводчика]

Следует сразу отметить, что сердце чувства – это не сердце греков или древних евреев (29), или персидская мысль, представленная Корбеном (29). Корбен (CI:221) заявляет совершенно ясно, что характерным для сердца действием является не чувствование, а видение. Любовь – от духа, направляющая душу к ее образам в сердце. Сердце не столько место личностного чувства, сколько место истинного воображения, vero imaginatio , которое отражает воображаемый мир в микрокосмическом мире сердца. Чувства меняются, когда образы двигаются. Поэтому человек должен обратиться за помощью к сердцу не только потому, что там пребывает истина чувств или там можно ощутить свою душу. Нет. Человек обращается к сердцу, поскольку там основы реальности представлены воображению посредством имагинального. Страстный дух himma, который проходит через сердце, не является passio** личностной исповедальной жизни. [**Passio – страдание, лат. Прим. переводчика].

Теперь мы видим, что происходит с воображением в сердце персонального чувства. Посредством персонализации сердца и перевода туда Божьего слова, воображение вытесняется в изгнание. Его место узурпируется догмой, уже явленными образами. Воображение вытесняется в нижнюю область сексуальной фантазии, в верхнюю область метафизической концепции, либо во внешнее изгнание объективных данных, ни одно из которых не пребывает в сердце, и потому все они кажутся бессердечными, простыми инстинктами, полнейшей спекуляцией, неодушевленным фактом. Когда воображение вытесняется, остается только субъективность – сердце Августина.

Это сердце субъективного чувства держит в плену воображение. Мы судим о наших образах посредством вызываемых ими чувств. Процесс воображения относительно проекции или фантазии определяется вызываемыми чувствами. Чувство скажет вам, является это сновидение хорошим или плохим. Для того, чтобы проверить что-то в сердце, нужно обратиться к тому, что мы чувствуем по отношению к нему, и для оценки сердце больше не обращается к важности и сущности этих образов, но главным образом фокусируется на наших персональных мотивациях и реакциях, которые могут быть обнаружены в исповедальной интроспекции.

Появляется пропасть между субъективным и чувствами без воображаемых форм, и буквализмом образов как ощущений, идей, данных без субъективности. Другие не исповедуются, только я могу исповедоваться. Поэтому все, что другие могут сказать, должно становиться моими проекциями. Весь процесс возвращения проекций – этот основной базис аналитической практики – может стать нерелевантным, если теория сердца отойдет от своей персоналистской основы. Тогда нам придется признать, что большая часть того, что мы называли проекцией, является попыткой души (psyche) прочувствовать вещи вне нас как воображаемые сущности, попыткой вернуть как сердце, так и образ вещам. Порнография, интеллектуальные абстракции и без личностные данные науки и истории могут быть восстановлены, если мы поместим их в сердце, позволив им развиваться дальше, поощряя их исповедовать их воображаемую реальность.

Кажется, что наш современный персонализм сердца, который мы приписываем Августину, скорее принадлежит Руссо. Это Руссо, который написал в своей «Исповеди»: «Человек должен знать, как правильно анализировать свое сердце, чтобы освободить истинные природные чувства», который также писал о сердце мадам de Warens как о проводнике через лабиринт чувств, и который в его знаменитой фразе из «Эмиля»

«Exister pour nous, c”est sentir»*** (стр. 252-253), дает сердцу статус, которым может быть измерена вся наша жизнь.(*** «Существовать значит чувствовать», фр., прим. переводчика)

Вопрос приоритета Августина или Руссо менее важен, чем сам исповедальный подход, как говорит Paul Henry: «Августин, исследующий человека, себя, личность, таким образом изобрел новый литературный жанр» (Святой Августин о личности, стр. 12). Этот жанр представляет собой раскрытие субъективного, исповедь, и он требует от эго риторики, первого лица единственного числа. Августин говорит: «Примите книги моей Исповеди… Там увидите меня…, там поверите не другим, говорящим обо мне, а мне; там найдете меня и увидите, что я был собой, каков я есть» (Ep. Ad Darium [Ep.231]). Слово «исповедь» (confession) от fassus, несет корневое pha (греческ.) и bha (skr), что означает «представление», «свет». «сияние». Это исповедальный литературный жанр представления, а не Августин или Руссо, передает опыт сердца как бездну, опыт непостижимого, личностное пространство глубокой внутренней темноты. Это сам жанр создает «Августина» и «Руссо» как необходимые фигуры метода, героев психологического. Они – фигуры первого лица единственного числа, чувствующие, страдающие личности, осуществляющие героическую задачу извлечения света из личностной бездны. Как только мы начинаем исповедоваться, мы впадаем в этот жанр и тогда мы должны бороться, чтобы раскрыть истинное «я», спрятанное в закрытом пространстве персональных чувств.

Здесь исповедальная психология использует знание-откровение, выставляя напоказ то, что должно быть скрыто, свет из темноты, субъективных героев. Исповедальная психология упускает тот факт, что «я» уже раскрылся в моем selbstdarstellung (самоизображение, нем.). Откровение дано уже через существование, а не через цель. Каждое движение, которое мы делаем, фраза, которую мы произносим, является исповедью нашего сердца, поскольку так раскрываются наши образы. Сердце — это манифест фантазий, разыгрываемых в моей жизни, а не только спрятанных в моих глубинах. Таким образом, исповедальная психология деликатно уменьшает присутствие самости в ежедневной жизни, которая по Августину принадлежит просто «внешнему».

Истины сердца не должны утверждаться или испытываться как моё чувство. Когда Эмпидокл (фрагмент 115) описывает блуждания томящихся в изгнании душ и даже исповедуется им («Ныне я в их числе»), это утверждение элементов, элементальное заявление обо всех душах, а не исповедь его собственной жизни и сердца. Когда Аристотель обсуждает катарсис и трагедию или природу дружбы и храбрости это относится ко всем людям, это архетипическая рефлексия, не требующая в предложении субъекта, без риторического эго. Когда Софокл представляет чувство сердца в Эдипе, Антигоне, Электре или Филоктете, то это фигуры воображаемого, чьи драмы разворачиваются в моем сердце, которое отражает макрокосмическую жизнь.

Сердце может быть освобождено от исповедального персонализма. Мы можем успешно продвигаться без признания в том, что эти движения являются нашими собственными. Эмпидокл, Аристотель и Софокл дают примеры трагического, мифического подхода аффективной объективности. Другой подход – это recit, или декламация (recitation), которую мы видим в работах Корбена.

Разница между исповедью и декламацией заключается в новом понимании «опыта». Исповедь ограничивает опыт до «моего» опыта, что регистрируется в моей природе. Пока опыт означает личностный чувственный опыт, востребован жанр исповеди как в глубинной психологии, так и в искусстве (такие направления как субъективизм, экспрессионизм или персональный романтизм). Чувства становятся определяющими: мои чувства- это мое сердце. Чтобы понять его мысль, я должен раскрыть, что я чувствую.

Recit, с другой стороны, это отчет об испытанных событиях, а не о моих испытаниях. Было тогда явлено; ангел тогда сказал; гора, комната, цветной свет, фигура, сияющая в великолепии (30). Как в хождении по миру, здесь есть и это, и это, и это. Цвета и формы вещей озарены, их лица – это их исповедь, это их выход к свету, их свидетельство и их индивидуация, - как говорил Корбен, - а не моя. Ангел предшествует чувству, которое он принес. Чувства доступным им, получены от них. Они божественные излияния, как говорил Блейк, проходящие через сердце в компании образов.

Recit также подрывает ту идентификацию с опытом, которую исповедь усиливает: исповедь как обладание, грехи – мои. Я должен верить в то, в чем я исповедуюсь, как в истину, как в историю. «Я сделал это, чувствовал это, желал и хотел». Но со времени Фрейда мы знаем, что то, что происходит в сердце, не является истиной или историей, это желание и воображение. Поэтому исповедь поднимает проблему Wahrheit (истинa, нем) и Dichtung (вымысел, нем). Когда мы пытаемся рассказать о наших чувствах,- что я реально чувствую, каким был мой истинный мотив, - возникает определенная двусмысленность. Истина или вымысел? Мы оказываемся внутри cor duplex Харви: мы колеблемся в тот самый момент, когда мы признаемся.

Снова возникает риторическая проблема: первое лицо единственного числа подразумевает определенное чувство. Сообщающий сингулярен, в то время как чувства множественны. Поэтому для того, чтобы достигнуть ядра сердца, мы становимся фанатично исповедальными, интенсивно персональными, давая возможность всему этому проявиться с тем, чтобы достичь это вымышленное риторическое «истинное внутри реального ощущения себя».

Исповедь поддерживает одну из наших наиболее лелеемых западных догм, как говорили оба, Gilbert Dupand и David Miller: идея унифицированного испытывающего субъекта, противостоящего миру, множественная, разделенная, хаотическая. Первое лицо сингулярно, это маленький дьявол во мне, который, - как психоанализ уже давно понял, - не есть первое лицо, не личность, не нечто единичное, а есть исповедальный голос, воображающий себя объединителем опыта. Однако опыт может быть также объединен посредством стиля, в котором он разыгрывается, образами, которые его формируют, повторяемыми темами и отношениями, через которые он раскрывается. Чтобы его удержать, не нужно им обладать. Сердце в груди – не только твое сердце, это микрокосмическое солнце, космос всех возможных опытов, которыми никто не может владеть.

Эта проблема испытывающего субъекта, удерживающего мир целостным, непросто языковая игра, грамматика первого лица единственного числа, создающая онтологию. Скорее, это исповедальная онтология персоналистского сердца, доминирующая над нашей грамматикой, убеждающая нас посредством самой нашей структурой предложения в том, что когда у нас есть местоимение единственного числа, то в соответствии с этим должны быть и наши глаголы, наши действия также должны быть единичными. Субъектно-предикативная конструкция удерживает в стороне «я» и все остальное; то, что «не я» становится предикатом субъекта. Представьте себе: мы чувствуем таким способом, что это я, эта моя сущность отделена и стоит против огромного целого мира, как если бы они были парой равных координат.

В практике религии исповедь сразу сопровождается молитвой. Признание и покаяние недостаточно терапевтичны; исповедь корректирует персональный опыт, но не удаляет нас от него. Августин сознавал, что исповедь становится просто автобиографией, если она также не посвящена божественному в сердце. Руссо тоже помещал свое божество, «природу», в сердце, что придает исповедям обоих свидетельство религии.

Психотерапия здесь запинается. Она поощряет исповедь, но упускает молитву. Религиозный импульс провоцируется и затем не удовлетворяется. Вторичная религиозная аура проникает во многие аспекты психотерапии. Анализ сам по себе рассматривается как религиозный метод, «опыт», наделяется религиозными ценностями, становится священным, невозможным для исследования: Догма Опыта. Эмоции сердца используются для религиозного откровения.

Исповедь – это начальная стадия психотерапии, как говорил Юнг (CW 4: стр. 431-435, CW 12: стр. 3, CW 16: стр. 153). Но поскольку исповеди не удается превзойти саму себя, она превращает терапию в затягивающую рутину. Вместо освобождения потока образов от сердца и к нему как независимых реальностей, исповедь фиксирует их там. Образ скорее заключен в своем чувстве, чем чувство раскрывается через свои образы.

Молитва предлагает исповеди терапию. Через молитву мы движемся вовне. Как настаивал Кольридж (31), интенсивность западного субъективизма требует личностного божества, к которому мы обращаем наши сердца. Мы психологически спасаемся этими божествами, поскольку мы спасаемся от персонализма чувства, передавая эти чувства личностям, которые не являются нами, которые находятся за пределами нашего опытного знания. Они – те, кто они есть. Они – те, кто поставляют опыт и составляют его фундамент, так что himma в сердце признает их, а не нас, как истинных Личностей. Мы говорим с ними, они с нами (32), и это создает «ситуацию диалога» (CI: 247), которая создает молитву (в отличие от поклонения, идолопоклонства, экстаза) как психологический акт, по словам Корбена (CI6 248) «высший акт творческого воображения».

Посредством такой молитвы сердце может двигаться от этих ограниченных личностей и возможностей – ситуация диалога между аналитиком и пациентом, их взаимные чувства, их переносы. Секулярная терапия осуществляет перенос воображаемых фигур молитвы на эти человеческие фигуры и движения их сердец. Перенос – это окончательный результат секуляризированной исповеди, и результат переноса, как говорил Юнг, это религиозная забота о не персональном, о воображаемых личностях. Перенос, таинство терапии, может быть заменен только когда мы смещаем сердце от его исповедального способа испытания к молитвенной реакции на его образы – свидетельство, recit Корбена.

Реакция на эти личности начинается в активированном воображении, в himma, пламенное свидетельство сердца воображаемым личностям, не зависящим от сердца, которое их созерцает. Мы не удерживаем их, только наблюдаем; мы обязаны этим силам, мы в их свечении, они наблюдают за нами, охраняют, помнят; видимые сущности, освещающие нашу тьму своей красотой.

С с ы л к и

(24) Dietrich von Hilderbrand, Священное сердце (Baltimore: Helicon, 1965)

(25) Paul Henry, Святой Августин о персональности (N.Y.: Macmillan, 1960)

(26) Из von Hildebrand, Священное сердце.

(27) Сравни Rudolf Hirzel, Die Person, Begriff und Name derselben im Altertum (Munich: Koniglich Bayersche Akademie der Wissenschaft, 1914)

(28) Сравни Robert Meagher, Введение к Августину (N.Y.: Happer & Row, 1978), глава «Личность», много выдержек из Августина, которые связывают исповедь чувства с индивидуальностью. Также A. Maxsein, “Philosophia cordis bei Augustinus”, Augustinis Magister, Etudes Augustiniennes Suppl. (Congres Internat. Augustinien, сентябрь 1954 без указания даты), I: 357-71

(29) Нюансы различий приводятся A.Guillaumont, “Les sens des noms du Coeur dans l’antiquite”, Le Coeur, Etudes Carmelitaines (Bruges: Desclee de Brouwer, 1950), стр.41-81

(30) Работы Корбена наполнены примерами декламации, особенно см. его работу «Авиценна и визионерская декламация», второе издание (Spring Publ., 1980) и Larchange empourtre (Paris: Fayard, 1976)

(31) Кольридж, который изобрел термин «самореализация», понял, что эта самость персональности становится только ищущим себя субъективизмом, если только его основание не находится «вне себя», в «личности», которая не является человеческой и к которой адресуется молитва (A.J.Harding, Кольридж и идея любви [Cambrige: Cambrige Univ.Press, 1974], стр. 143; L.S. Lockridge, Кольридж – моралист [Ithaka: Cornell Univ. Press], стр. 124-126). Его собственные огромные проблемы с молитвой и проблемы с его творческим воображением, возможно, взаимосвязаны, поскольку он не принял посреднические фигуры, которые так важны для понимания молитвы у Корбена, как диалогической встречи с такими фигурами. Кольридж никогда не мог освободить молитву от морального долга единому верховному Богу посредством молитвы как воображения. (Сравни Lockridge, стр.102-109; J. R. Barth, Кольридж и христианская доктрина [Cambrige, MA: Harvard Univ. Press, 1969] стр.181-85).

(32) Примеры таких бесед в активном воображении были представлены в деталях в Эраносе в 1977 г. В моем докладе «Инфериорный комплекс в психотерапии» и впоследствии опубликованы в работе «Исцеляющий вымысел» (Barrytown, N.Y.: Station Hill Press, 1983)

 

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики