Суббота, 06 апреля 2019 10:39

Джон Даурли Юнг и его мистики Глава 6 ОТВЕТ ИОВУ: Человечность божественного как божественность человечного

Джон Даурли

Юнг и его мистики

Глава 6

ОТВЕТ ИОВУ

Человечность божественного как божественность человечного

Психе и контейнирование

«Примечательное совпадение» между собственным пониманием Юнгом психики и «принципами гегелевской философии» нигде не является более очевидным, чем в его последнем комментарии к библейскому Иову (Jung 1952: 3 57 - 70). Если в его более ранних работах это не становилось очевидным, в этой становится совершенно ясным, что отношения между божественным и человеком - это отношения между архетипическим бессознательным и эго как пристанищем человеческого сознания. В этой работе Юнг однозначно приравнивает отношения между Богом и человечеством с отношениями между бессознательным и сознанием. Это контейнирование означает, что диалектика между эго и бессознательным - это диалектика между эго как центром сознания и той силой, которая создает этот центр в психике. Означает, что сознание с самого начала было и находится в динамике с его источником и его происхождением. В рамках этой взаимности бессознательное вынуждено создавать сознание, чтобы стать сознательным в нем так же, как эго должно неоднократно возвращаться к своему источнику в качестве прелюдии к тому, чтобы сделать свое происхождение сознательным в человеке. Эта диалектика и ее циклическая динамика придают значение и жизненную силу индивидуальному и коллективному человеческому сознанию, жизненную силу, которая проистекает из развивающегося самосознания божественного в человеке и истории. Диалектика между эго и архетипическим в по направлению к их разрешению в сознании описывает телеологию истории, личную и видовую, как ту, в которой бессознательное и сознание движутся к все большей интеграции, взаимному синтезу, достигающей кульминации в том, что религиозное воображение описывает как Бога в целом. Юнг описывает страдание, сопровождающее объединение божественных противоположностей в сознании как тот самый ответ Иову. Этот ответ одновременно и «психологический», и «эсхатологический» (там же: 408). Это связано с тем, что объединение божественности и человечества, бессознательного с сознанием движет человечество к полной сознательной интеграции своего происхождения по требованию источника и из-за необходимости самого источника становиться сознательным в человечестве. Этот процесс является реальностью самой индивидуации, реальностью, которую Юнг описывает как психологическую и «метафизическую», что означает в этом контексте «религиозную» (там же). Но также и «эсхатологическую», поскольку это описывает телеологический импульс психики в движении индивидуума и вида к сознанию, полностью прозрачному для творческой полноты их общей матрицы. Помимо психологической, эсхатологической и метафизической сущности, Юнг вполне мог бы расширить здесь свое видение на последовательную философию истории, чья телеология и смысл происходят от источника сознания, становящегося самосознательным в своем творении (там же: 467). Такая перспектива согласуется с богословским значением «Кайроса», ожидаемого времени, когда в нем появляется происхождение истории. Взгляд Юнга будет воспринимать индивидуальное и коллективное созревание как религиозную реальность, проработанную в истории, как и в основании значения истории, даже если такое понимание религии превзойдет нынешнее самопонимание большинства из них. Это не означает, что они не были одними из самых значительных участников процесса в прошлом. В конце концов, они выразили в сознании силу архетипа и, выразив, привели своих членов к его сознательному опыту, даже если они не осознавали, что она делает и сделает в истории и в настоящее время.

Сейчас развитие человеческого созревания, истории и движения самого религиозного инстинкта выходят за пределы всех существующих религий в их нынешнем самопонимании в направлении все еще зарождающегося религиозного сознания как более всеобъемлющей, всеобщей и столь по-настоящему завершенной религии. Вышеизложенные утверждения выражают зрелое понимание Юнгом отношений между Богом и человеком. Все они имеют сходство с принципами гегелевской философии, хотя и превосходят их по широте охвата. Если Гегель считал себя завершающим христианство, Юнг мог бы представить себя завершающим Гегеля, подняв мысль последнего о религии и ее историческом осознании до уровня взаимодействия архетипических сил с историческим сознанием человека повсеместно. Эта вовлеченность является сущностью психологии Юнга. Взаимное созревание божественного и человеческого никогда не бывает безболезненным. Страдания, связанные с объединением многих сторон божественного внутреннего противоречия в сознании, хорошо выражены в высказывании Юнга: «Весь мир - это страдание Бога, и каждый человек, который хочет приблизиться к своей целостности, знает, что это путь на Голгофу» (Jung 1969d: 179).

 

Разворачивающаяся драма

С точки зрения Яхве

Юнговский Ответ Иову - это расширенная и сложная метафора. Работа опирается на литературное представление о том, что отношение Яхве к Иову - это отношение божественного к человеку и бессознательного к эго, где бессознательное становится самосознательным. Эта уловка позволяет Юнгу отделить автономное, но неразделимое бессознательное и эго друг от друга, а затем рассматривать их взаимодействие как взаимодействие божественного и человеческого. А более ранней части работы Яхве является рассматриваемым Богом, хотя впоследствии термины «Яхве» и «Бог» используются попеременно (Jung 1952: 369). Их конвертируемость в управляющей метафоре произведения заключается в том, что данная работа разъедает все формы ортодоксального монотеизма различными способами. Предполагается, что монотеистический Бог - это действительно поляризованная сила бессознательного, движимая внутренней необходимостью создания сознания как единственного локуса его собственного объединения. Божественная необходимость создавать устанавливает отношения взаимной зависимости или потребности между божественным и тем, что можно назвать созданным сознанием. Предполагается, что божественность сама по себе является конфликтующей жизненной силой, антиномии которой можно распознать и разрешить только в сознательном человечестве. В таком случае призвание человечества состоит в том, чтобы помочь своему создателю в разрешении его божественной биполярной дисфункции. Это также предполагает, что если творение является выражением его основного источника, то все, что выражается, включая зло, должно существовать в этом источнике. Ни один из существующих монотеизмов - иудаизм, христианство и ислам - не может признаться в этих чертах в описании своих конкретных единственных богов. Осознание Иовом порочной природы Бога, с которым он столкнулся в Яхве, составляет, таким образом, начало конца монотеистической эпохи в развитии религиозного сознания. Юнг четко определяет происхождение одних, единственных, тотально других Богов в глубине человеческой неполноценности, из которой они изначально возникли, в проекциях, которые совместно создают их веру и веру их сообществ (там же: 385). Тем не менее, мимоходом, Юнг и его современники способны преклониться перед глубоким и точным описанием динамики более глубинной психики, которая действительно представлена в этой проекции, даже когда сознательный индивид теперь отворачивается от своего трансцендентного отстранения, чтобы встретиться со своей неоспоримой силой в границах личной психики.

В начальном столкновении между Иовом и Яхве последний изображается недоброжелательно как олицетворение бессознательного состояния, полностью лишенного различающего сознания. Он аморален, слишком бессознателен, чтобы быть моральным, и, несмотря на его всеведение и всемогущество, не осознает, что  даже Бог должен быть связан этикой, которую он излагает, и заповедями, которые он открывает для других (там же: 372, 376). Он чрезмерно подозрительно относится к своему народу, обеспокоен сомнением в его верности, сомнением, олицетворенным и усиливаемым сатаной, от которого он недостаточно дистанцирован (там же: 375, 378). Он является настолько варварским, что Юнг может написать, что изображение создателя как «сознательного существа» является «наивным предположением» и «пагубным предубеждением» (там же: 383, фн. 13). Напротив, Яхве обладает «животной природой», напоминающей наблюдение Тейяра де Шардена за жестокой гибелью людей в ходе экспериментального движения эволюции к человеческому мозгу и самосознанию (там же). В этих отрывках Юнг нападает на позицию Виктора Уайта о том, что зло следует понимать как privatio boni, лишение или отсутствие добра, придавая значительную достоверность гипотезе о том, что «Ответ Юнга Иову» служит также ответом на томистическую философию и теологию Виктора Уайта: его шизоидное отделение естественно доброго Бога от человечества, единолично ответственного за зло (Stein 2007; Dourley 2010d: 95-134). Вместо сознательного и совершенного существа Яхве - божественный нарциссист, питаемый бесконечной похвалой других и отличающийся бесчинством и отрешенностью, когда такая похвала отозвана (Jung 1952: 372-373). Притязания на всемогущество и всеведение печально подрываются из-за сожаления Яхве о том, что его создания восстали против него. Не мог ли он предвидеть это в своем всеведении и противостоять этому во всемогуществе (там же: 370)? Кроме того, не было ли подорвано его всемогущество и справедливость в его неспособности соблюдать завет между ним и его народом, сосланным в Вавилон, несмотря на его власть (там же).

И все же перед лицом столь убедительного обвинительного заключения есть некоторые искупительные черты. Одной из таких особенностей является потребность Яхве в человечестве и его способности сознательной дискриминации, столь явно недостающей ему в себе. Его крайняя отгороженность от Иова - это непреднамеренное признание его потребности в Иове, а также превосходства и морали Иова (там же: 370, 373,405). В то же время необходимость Яве относиться к человеку, в котором единственном он может стать самосознательным, погрязла в неопределенности. Яхве должен стать сознательным в человеке и все же боится делать это. Юнг пишет: «То есть, Бог хочет стать человеком, но не совсем» (там же: 456). Становление полностью человеком ограничило бы Яхве человеческой конечностью, лишенной божественных прерогатив и произвола. Но божественное нежелание стать человеком ослабляет или откладывает, но никогда не сможет разрушить возникающее у человечества чувство его изначальной божественности (там же: 373). Это божественное нежелание отказаться от божественной трансцендентной эмоциональной безответственности во имя неограниченной свободы вновь проявляется в замечаниях Юнга о «страхе становления сознанием и релятивизации, которую это влечет за собой» (там же: 381). Понимание Юнгом «относительности Бога» является радикальной стороной его мысли, которая все еще нуждается в более подробном изложении. Как было замечено ранее, Юнг использует этот термин в названии своей работы по Экхарту, чтобы перейти к идее, что регрессия к идентичности с божественным потенциалом в бессознательном состоянии служит прелюдией к обновлению жизни и, таким образом, к росту сознания человечества по его возвращении от такой идентичности (Jung 1971a: 255). Относительность Бога в юнгианском контексте относится к психической реальности, которую Бог может осознать только в восстановлении человечеством своей собственной божественной природы в полностью внутренней диалектике. Как таковая, она служит синонимом расширенного понимания Юнгом «воплощения» и его последующего использования термина «проникновение» для достижения той же неотложности архетипа в становлении сознательным в человечестве (Jung 1976d: 734; Dourley 201 Oe: 46 - 68). Вновь смысл истории приобретает религиозное значение в своей основе.

 

С точки зрения Иова

Необходимость создания эго-сознания в искуплении божественности переключает внимание на роль Иова и, следовательно, на человечество в диалоге между Богом и человеком. С самого начала их разговора Иов находится в гораздо более слабом положении, чем могущественный Яхве, но его уязвимость является основой более высокого сознания, отстаиваемого инстинктом выживания перед лицом бессознательного. Таким образом, первоначальное уравнение - это грубая энергия, Яхве, столь же превосходящий по абсолютной подавляющей силе, насколько он уступает в сознании, по сравнению с гораздо более слабой силой, самим эго-сознанием, настолько же превосходящим в различении, насколько он слаб в силе. Иов более сознателен, чем его создатель, и создатель более могущественен, чем Иов (Jung 1952: 375-377). Сознательное восприятие Иовом поляризованных тенденций Яхве, колеблющихся между утверждением и отрицанием моральных и этических позиций, дает ему «нуминозное» знание помимо знания Яхве как основы нового возникающего откровения. Опыт восприятия Иовом Яхве даёт ему не только более высокие знания, но и превосходную моральную чувствительность, которая со временем заставляет могущественного Яхве признать, что различающая мораль Иова победила и опозорила его. Таким образом, поражение Яхве от рук Иова становится мощной движущей силой его собственной гуманизации, то есть воплощения в сознании (там же: 405, 406). Учитывая состояние коллективного религиозного воображения, тогда и сейчас Иов мог только умилостивлять, даже, может быть, потворствовать Яхве (там же: 574). Но его противостояние с Яхве ставит его в превосходное положение. В результате своего диалога с ним Иов становится «судьей самого Бога» (там же, 385).

Возникающая взаимность между божественным и человеческим в образе взаимного искупления становится открывающим актом в появлении нового мифа, заканчивающего господство религиозных монотеизмов и, следовательно, всех монотеизмов, включая политический, который в настоящее время больше угрожает человечеству, чем более легко идентифицируемые религиозные версии. Как пишет Юнг, «в области метафизики разразился необычный скандал с якобы разрушительными последствиями, и никто не был готов к формуле, которая спасла бы монотеистическую концепцию Бога от катастрофы» (там же: 385). Это сильное заявление! Но какая «монотеистическая концепция Бога» начала выходить за рамки спасения с конфронтацией Яхве и Иова? Первой концепцией было бы представление о Боге, который является тотально иным по отношению к человеку, независимо от того, совершенен ли он как Summum Bonum, величайшее благо, или полностью самодостаточен, Actus Purus, «чистый акт» томистской славы. Идея Бога как целостного существа, вечно независимого от человека и не имеющего естественной общей точки соприкосновения с человеком как основы универсального человеческого восприятия божественного, подвергается коррозии в принципе. Такой трансцендентной отчужденности сопутствует представление о том, что реальность и благополучие Бога полностью независимы от исхода исторических процессов, которые завершают божественность и человечество через их естественную и вечную онтологическую реальность, а также динамику их взаимности. Другой концепцией единобожия, расторгнутой появляющимся новым мифом, будет концепция конфликтного и эмоционально обеспокоенного Бога, такого как Яхве, чью силу превосходит только их бессознательная безответственность и произвол в отношениях с человеком. Эмоционально нестабильный или надёжный в своём совершенстве и неизменности, совместные монотеистические претензии на трансцендентного Бога, даже потенциально независимого от человечества в категориях бытия или знания и взаимного завершения, исключены. Отныне бытие одного и того же Бога усиливается или уменьшается в той мере, в какой оно становится реальным в человеческом сознании в интересах его собственного ответственного самосознания. В этой парадигме знание, которое якобы трансцендентные Боги имеют о себе, напрямую связано со знанием, которое человечество имеет о Богах. Ни один из них не превосходит другого. На религиозном языке это означает, что сознательное превосходство Иова над Яхве инициирует божественное движение к тому, чтобы стать сознательным и таким образом воплощенным в человечестве. На психологическом языке это означает, что то, что изображено в отношении Яхве к Иову, является источником и усилением необходимости бессознательного стать сознательным в человеке. Оба утверждения, религиозное и психологическое, указывают на один и тот же динамический процесс: «потенциал начинает перетекать из бессознательного в сознание, а бессознательное прорывается в форме снов, видений и откровений» (там же: 420).

По мнению Юнга, мотив воплощения подвергается радикальному пересмотру. Аквинский принял это как противопоставление первородному греху. Францисканцы понимали, что мотивом является обеспечение определенного краеугольного камня творения. Понимание Юнгом мотива гласит: «Подводя итог, непосредственная причина Воплощения заключается в возвышении Иова, а его целью является дифференциация сознания Яхве» (там же: 406). С этой точки зрения Воплощение освобождается от христианского заключения и описывает универсальный процесс обретения бессознательным сознания в любом режиме, от которого оно берется: от индивидуальной фантазии как личного откровения до великих откровений, лежащих в основе мировых религий и политических сообществ.

 

(Пере-) Вхождение в Софию

По мере того, как бессознательное движется к сознанию, Яхве движется к воплощению, он наделен восстановленной памятью о Софии, вечной женщине, с которой он кувыркался в своем первоначальном творении (там же: 386, 391, 395). София фактически является божественным эквивалентом и супругом мужского Логоса. Логос является первой эманацией Отца в тринитарной жизни и за ее пределами в творении (Jung 1952: 388). Хотя и Логос и София должны были быть включены в качестве изначальной пары, мужского и женского выходящих из прежней божественной матрицы, София вскоре исчезла после своей короткой, но могущественной роли в качестве со-создателя. Ее уход на задний план оставил и Отца, и его первичное выражение в Логосе обнищавшими бесплодием жизни без женственности как внутри, так и за пределами Бога. Мы увидели, как Мехтильда отреагировала на бесплодную и скучающую Троицу, когда она попыталась создать ее как своего столь необходимого любовника. Ревность и патриархальный интерес Яве к Израилю, его второй жене, после его отделения от Софии, превратили отношения в историю о муже-перфекционисте, связанном любовью, которая могла только предать его нереальные требования и вызвать его убийственную ярость (там же: 395). Но в этом спорном моменте драмы отзывания Яхве, «припоминание Софии», значительно уменьшило его перфекционистские замыслы для Израиля и ускорили его импульс выведывания себя на пути становления полностью человеческим, сострадательным и морально ответственным. «Саморефлексия становится настоятельной необходимостью, и для этого нужна Мудрость [София]» (Jung 1952: 391, 396). Воспоминание Яхве о его женской мудрости показывает его дружелюбную сторону, дружелюбную к человечеству. В каком-то смысле София является олицетворением защитника человечества против низменной стороны Бога во имя более мягкой, доброй божественности (там же: 396). В себе она представляет собой сложное единство женских противоположностей. Она объединяет в одной фигуре правду о покорности Евы и более мрачное восхищение Лилит (там же: 397). Обновленное общение Яхве с ней в вечности - это священная свадьба, от которой в конечном итоге рождается его воплощение во плоти (там же). Возвращаясь к основополагающей структуре работы, восстановление Софии Яхве описывает Яхве как мужчину, чье восстановление собственной Анимы изменяет его отношение к миру. Там, где подозрительный моралист и перфекционист управлял сознанием, теперь более универсальная всеобъятность простирается на всё от склонности бессознательного, более глубокой, чем морализм и законность.

Но, к сожалению, ее присутствие было мимолетным. Хотя она кажется соавтором и вдохновителем первоначального творения и порождает стремление Яхве стать полностью человеком, она вновь исчезает как эффективная сила из иудейской и христианской общин. Несмотря на переход от Ветхого Завета к Новому Завету, «прославление женского принципа никогда не преобладало против патриархального превосходства» (там же: 399). Описывая это в середине двадцатого века, Юнг заранее заметил, что мы не слышали о последней женской озабоченности патриархальной природой монотеизмов (там же: 399). И что это за патриархальная природа? Нет сомнений, что она заякорена в мужских гендерных и одиноких богах, но их патриархальная склонность наиболее убедительно подтверждается трансцендентностью, которая устраняет их из врожденной связанности с воплощенной в самодостаточности, полностью независимой от исхода отношения божества / человека в истории. Глядя на католическую доктрину Успения, Юнг эффективно доказывает, что в этой доктрине София, возможно, сама воплотилась в облике, когда Божья Матерь приняла на небеса тело и материю как завершение всей мужской троицы (там же: 458). Гораздо важнее то, что София может вновь появиться в апокалиптическом образе Солнечной женщины и ее ребенка, персоной которого является реальность самой природы и, следовательно, ее полное принятие и воплощение в человеке (там же). Но это является слишком быстрым прыжком в конец истории.

 

Творение и крещение в поток воплощенной тринитарной жизни

В контексте диалога между Иовом и Яхве очевидно, что воплощение означает процесс бессознательного становления все более сознательным в истории человечества. Кроме того, в своей работе об Иове Юнг очерчивает динамику прогрессивного исторического воплощения, приравнивая этот процесс к индивидуации. Более подробное выяснение дальнейших достижений индивидуации принимает форму как божественного, так и человеческого преобразования, посредством их взаимодействия во всеобъемлющем процессе взаимного созревания. Бог становится все более сознательным в требованиях к человеческому, чтобы человек когда-либо «крестился» в «плерому». Плерома или полнота здесь относится к Богу или бессознательному как к источнику всего сознания и всего того, что может стать сознательным. «Это может быть воспринято только как означающее, что в той же мере, в какой Бог намеревается стать человеком, человек погружается в плероматический процесс» (там же: 425). Плероматический процесс - это продолжающееся циклическое повторное погружение эго в его возвращении к своему источнику, поскольку этот источник становится более сознательным при возвращении эго к сознанию, становящемся всё более настроенным на свой источник и, таким образом, на все, что является выражением этого источника. Личные страдания по отношению к объятности тотального Юнг здесь приравнивает к распятию в более широких объятиях четверичности, то есть всего. Мы слышали провозглашение Маргариты Поретанской: «Если я не могу быть ничем, я не могу быть всем». Концепция Юнга о возвращении эго в бессознательное как в плероматический источник всего очень близка по сути и духу к возвращению Маргариты в ничто как основу расширенного отношения к совокупности. Психология Юнга делает этот радикальный духовный опыт понятным и доступным современнику, хотя немногие могут проникнуть в его глубину в той степени, как это показано в этих отрывках. Более того, такая концепция человеческого созревания могла бы стать большим ресурсом гуманизации конкурирующих божественных и человеческих претензий на абсолютную истину благодаря усиленному опыту единственного источника ощущения абсолютного и, таким образом, различных верований в него.

Совместное искупление божественного и человеческого в продолжающемся процессе индивидуации в истории также проливает свет на то, что подразумевается под термином «творение». Это перестало бы иметь значение более или менее произвольного действия, выполненного или не выполненного по воле создателя. В этом ракурсе творение берет на себя определенную необходимость настолько, насколько создатель должен был создать, чтобы выразить свой потенциал вне себя и в выражении, чтобы знать его. Что касается создателя, «в нем заключены все возможности, и, следовательно, нет никаких других возможностей, кроме тех, которые его выражают» (там же: 401). Принимая во внимание плодовитость творящего Бога, можно было бы с уверенностью утверждать, что все возможности сознания, особенно религиозные и политические, до сих пор были выражены в человечестве. Фактически можно предположить, что божественный импульс к творчеству захочет когда-либо превзойти возможности, которые в любой данный момент представлены в процессе божественности, становясь все более сознательным в выражении этих возможностей в человеческом сознании.

Еще больше понимания Юнга о творении раскрывается в общении Яхве с Иовом. Юнг утверждает, что Яхве создал мир из себя и что он находится в мире, который он создал как основу своих тайны и очарования. Традиционная христианская формулировка творения гласит, что божественность создала «ex nihilo sui et subject?». Это означает, что Бог сотворен из ничего, то есть не из себя (т.е. Божественность не присутствует в творении как естественном продолжения божественного) и не из субъекта (то есть из ранее существовавшего субъекта или материи). Эта последняя позиция отрицает вечность материи. С точки зрения Юнга обе стороны этой догмы развенчаны. Яхве создан из своей prima materia, «Пустоты» (там же: 401). В этом смысле он создает из себя. Эта «пустота» или первичная материя является вечным аспектом его самого и, как таковая, божественна. Позиция Юнга здесь - это замаскированное подтверждение вечности материи. Это основа ни много ни мало а всего онтологического пантеизма и монизма, утверждающих, что божественность естественным образом присутствует во всей естественной реальности, и, кроме того, процессы созревания делают это присутствие все более сознательным. Яхве «не мог не вдохнуть свою тайну в Творение, которое есть он в каждой части, как каждая разумная теология уже давно убеждена» (там же: 401). Примечательно, что Юнг не документирует ни эти «разумные» теологии, ни их историческое происхождение. Подозрение заключается в том, что они могут быть более редкими и более периферийными к ортодоксальности, чем утверждает Юнг. Тем не менее, очевидный пантеизм в его положении здесь основывает универсальное чувство присутствия Бога, пронизывающего природу и ум, присутствие, усиленное прямо пропорционально пониманию разумом самого себя и природы как выражения общего основания и психической глубины.

Юнг задается вопросом: почему должно было быть «второе пришествие», конкретное воплощение Бога в одной исторической личности? Его ответ на собственный вопрос в определенной степени варьируется. Бог всегда был воплощен в природе и теперь хочет стать воплощенным в человеческом сознании. «Во время Творения он проявил себя в Природе; теперь он хочет быть более конкретным и стать человеком» (там же: 401). Но сотворение природы и человеческой природы с самого начала было живым благодаря взаимопроникновению божественного и человеческого в качестве движущей силы стремления обоих осознать их основополагающую близость, если не идентичность: «всё существовало из всей вечности - знание человеческой природы Бога или божественной природы человека» (там же: 402). В одной из самых оптимистичных строк своей работы Юнг утверждает, что продолжающееся воплощение божественного в человеке как основополагающий импульс развития религиозного сознания начинает достигать своего пика в наше время. «Только довольно поздно мы осознали (или, точнее, начинаем понимать), что Бог - это сама Реальность и, следовательно, последнее, но не менее важное, - человек. Эта реализация - тысячелетний процесс» (там же: 402). Следовательно, то, что стало «конкретным» в конкретно-христианском откровении, Юнг поднимает (Гегель сказал бы, низвергает) до уровня универсального осознания божественности природы и человеческой природы как проявлений Бога, в которых Бог должен быть реализован на опыте. Это расширение значения воплощения выходит за рамки ограничения христианством этой реальности одним историческим случаем, хотя это ценное событие могло послужить прелюдией к тому, чтобы оно воспринималось как универсальная религиозно-психологическая истина и императив.

Процесс взаимного искупления божественного и человеческого включает страдания обоих. Божественность должна войти в человечество, чтобы увидеть человеческими глазами её собственную природу и весь спектр ее противоречивого потенциала. Человечество должно страдать от объединения биполярного божества как своей задачи в истории. «Внутренняя нестабильность» Яхве становится конечной «причиной» не только «сотворения мира», но и «плероматической драмы», в которую вовлечено человечество (там же: 428). Существо должно не только вступать в диалог, но и возвращаться в мир создателя в процессе изменения как самого себя, так и божественного, разрешая расколотую природу Яхве в истории человечества, в конечном счете по настоянию самого страдающего создателя «поскольку подобно тому, как человек должен страдать от Бога, так и Бог должен страдать от человека, иначе не бывать примирению между ними» (там же: 414).

 

Наконец, ответ Иову

Воспроизведение Юнгом дискуссии между Яхве и Иовом как дискуссии между бессознательным и сознанием завершается очень четким ответом Иову, который не был дан в оригинальной истории. Его суть заключается в том, что божественность и человечество совместно несут страдания божественности, становясь самосознательными в человеке. Юнг начинает ключевой отрывок с резкого замечания, возможно, намеренно провокационного, что библейская фигура Иисуса демонстрирует как определенную «вспыльчивость», так и «явное отсутствие саморефлексии» (там же: 408). Юнг может быть намеренно язвительным в этих замечаниях, но он мог бы отнести всё те же черты Сына и к Отцу, чьё первоначальное отсутствие саморефлексии сокращает его до дикости. Для Юнга единственное заметное исключение из остаточной бессознательности (и подразумеваемой инфантильности) фигуры Христа фактически становится окончательным ответом Иову. Это крик отчаяния смерти Иисуса между противоположностями «да» и «нет» тех, кто был распят по обе стороны от него: «Боже мой, Боже мой, почему ты оставил меня?» (там же: 408). Хотя в этом отрывке явно не указано иное, Юнг был очарован образом смерти Христа между преступником, утверждающим его, и тем, кто его отрицал. Символически это указывало на универсальное человеческое призвание переносить божественные или архетипические противоположности через смерть к воскресшему сознанию, в котором противоположности, основанные на божественном, двигались через общие страдания Бога и человека к их интеграции в человека (там же: 455 1969b: 225; 1968j: 44).  В этот момент человечество достигает божественности и божественность человечности. Комментарии Юнга к этому моменту очень важны. Он добавляет: «Здесь дан ответ Иову, и ясно, что этот высший момент столь же божественен, как и человек, так же «эсхатологичен», как и «психологичен» (Jung 1952: 408). Более простым, явно психологическим утверждением, означающим то же самое, было бы то, что направление и смысл истории заключаются в постоянном появлении бессознательного в человеческом сознании. Одно из утверждений этой эсхатологии религиозно. Второе - психологично. Тем не менее, они имеют одинаковое содержание и относятся к одному и тому же процессу. И то, и другое относится к основополагающему движению человека и истории как к бессознательному становлению сознательным в человеке. В специфической перспективе Юнг привносит в эту работу религиозное, эсхатологическое и психологическое пересечения. В этом пересечении психология Юнга основывается на философии истории так же, как и у Гегеля, но с двумя существенными отличиями. Юнг освободил Гегеля от своего христианского ограничения, и Юнг позволяет непосредственному контакту человека с бессознательным, особенно через сон или другие формы компенсирующего откровения, стать сознательным, активным игроком в создании истории через создание самосознания в истории.

Юнг видит совпадение религиозного, эсхатологического и психологического. Он напишет, что библейские описания биографии Христа явно мифичны: «Биография и психология Христа не могут быть отделены от эсхатологии» (там же: 407). Усиливая эту позицию, Юнг утверждает, что человек, стоящий за мифом, мог быть одним из тех людей, в которых архетип действовал в личной жизни «до последней детали» (там же: 409). Но когда Юнг расширяет такую ​​жизнь, полностью принадлежащую архетипической силе, он добавляет эсхатологическую ноту и подразумевает, что архетипические движения в жизни Христа - это архетипические движения в бессознательном, становящемся сознательным повсеместно. Опять же, такое расширение символа Христа освобождает его от христианства. Эти универсальные проявления бессознательного в возможно неограниченных вариациях являются движениями жизни, смерти и воскрешения и описывают страдания и награду продолжающегося обновления жизни в процессе, называемом индивидуацией. В противном случае утверждение Юнга «то, что происходит во Христе, происходит всегда и везде», выражало бы мнение фанатичного христианского апологета (Jung 1969c: 89).

Заходя дальше, чтобы придать некоторое очертание движению в истории этой новой эсхатологии, Юнг проявляет как радикальную, так и двойственную сторону. Он является радикальным в своем утверждении, что эта эсхатология, вдохновленная Самостью или Святым Духом, может быть в настоящее время ценным подрывом христианства по отношению к религиозному сознанию, в котором Святой Дух воспринимает себя как нечто более реальное, священное проявление более полного божественного творения. В эти более радикальные моменты он связывает свою собственную психологию с перспективой Иоахима ди Фиоре (ок. 1135-1202), увидевшего, что к концу двенадцатого века наступил век Духа. Юнг отождествляет себя и эпоху, в которой он жил, схожими с эпохой Иоахима и уходом христианской эры. «Таким образом, я приближаюсь к концу христианского эона и должен принять предвкушение Джоаккино и предсказание Христа о пришествии Параклита. Эта архетипическая драма в то же время изысканно психологична и исторична. Мы живем во времена раскола мира и осквернения Христа» (Jung 1953: 136). Христианское устроение требует теперь своего превосходства над тем Духом, который его создал. «Христос по-прежнему является действительным символом. Только сам Бог может «нисвергнуть» его через Параклита» (там же: 138). Здесь Юнг последовательно заявляет Иоахиму, что христианская эпоха в ее нынешнем виде уступает место превосходному мифу того же паттерна, который создал период, разворачивающийся и ныне. Но это еще не все.

Чтобы продемонстрировать амбивалентность в позиции Юнга, необходимо указать, что высший символ самости, Христос, обесценивается самим собой в интересах более обширного и всеобъемлющего символа самости. Тем не менее, в самом процессе его аннулирования символ должен быть привязан как определенный якорь, в то время как его разложение завершается в символе, более инклюзивном и, таким образом, превосходящем принятый символ Христа. Амбивалентность Юнга здесь сложна. Защищая публикацию своей работы об Иове перед Виктором Фр. Уайтом, он утверждает, что был вынужден опубликовать его, чтобы отразить угрозу конфликтующих политических конфессий, сообщества которых были по умолчанию столь же бессознательны и смертоносными, как и предшествующие им общины религиозной веры. Если бы он не проявил сво голос, он был бы ответственен за то, что он воспринимал как тогдашний «дрейф к надвигающейся мировой катастрофе» (Jung 1955: 239). В противодействии угрозе видам Юнг рассматривал свою работу над Иовом как призыв к личной психической ответственности и, таким образом, к отрыву от коллективной веры конфликтующих политических сообществ, чья бессознательность может усиливаться, если подкрепляется явной религиозностью.  Очевидным выводом является то, что процесс становления сознательным на индивидуальном уровне имеет непосредственный политический эффект в подрыве массового мышления конфликтующих общин, угрожающих выживанию человека. Понятая таким образом индивидуация сама по себе оказывает непосредственное политическое влияние. Индивидуация будет направлена к любым формама коллективного бессознательного, в которых может находиться индивидуум, исходя из мудрости самости, примененной к специфике времени. Карточка членства, принадлежащая верующему, политическому сообществу уступит место обществу, где самость проявляется коллективно через тех, кто резонирует с ней в личной жизни.

В то же самое время, парадоксальное аннулирование и сохраняющаяся действительность символа Христа вовлекает мысль Юнга об односторонности воплощения, которое символизируется Христом. В его воплощении раскол между противоположностями добра и зла в Боге мифологически и исторически проявляется в противостоянии темных и светлых Сынов общего Отца (Jung 1969d: 174-175). Сам раскол между всецело добрым Сыном и демоническим братом в настоящее время ожидает интеграции отвергнутого последнего. Юнг боялся темноты извне в столкновении политических верований, но он также боялся её в некотором более глубоком смысле, в форме удушающего консерватизма, цепляющегося за традиционные односторонние христианские ценности, когда светлые и темные сыновья вступают в осторожную, но неизбежную взаимную всеобъятность. Таким образом, первое воплощение было свидетельством Бога как основы для нынешнего движения к завершающему воплощению темной стороны (Jung 1952: 456). Традиционные ценности и «христианские добродетели» будут необходимы для ассимиляции «темного Бога, который также хочет стать человеком» (там же: 457; 1953: 136). Неоднозначность удовлетворения божественного требования возвестить темную сторону Бога в сознании становится очевидной в письме к Уайту, в котором четко рассматривается эта проблема. Предполагается, что создается новый миф, который объединит божественные противоположности в сознании, но вопрос заключается в символе, который позволил бы им объединиться. Символ, который выбирает Юнг, - это распятый Христос. Он изображает страдания, связанные с воссоединением разума, отделенного от природы через патологическую духовность с самой природой, которую исключает такая духовность. Символ примиряет не добро и зло, но «человека со своей вегетативной (= бессознательной) жизнью» (Jung 1954a: 167). Христианство изображает этот союз в загробной жизни, если вообще изображает. Для Юнга этого недостаточно. Объединение сознания с выраженной в нем совокупностью бессознательного должно происходить в исторических процессах. Он видит эти процессы астрологически освещёнными в переходе от эпохи Рыб и её конфликта к эре Водолея и единству сознания с полнотой бессознательного, в единении с появлением более полного чувства Бога. Об этом историческом движении Юнг пишет: «Это огромный секрет, который трудно понять, потому что это означает, что человек будет по сути Богом, а Бог - человеком» (там же). Этот отрывок чреват опасностью инфляции. В совокупности такая инфляция засвидетельствована в отождествлении архетипически обоснованной политической, религиозной или культурной формы с божественным. Эта идентификация становится эквивалентом идолопоклонства Царству Божьему в настоящем. На личном уровне такая инфляция наиболее ярко проявляется в отождествлении эго с архетипической силой, установлением свободы психоза от ума, который им обладает. В своём обращении к Уайту Юнг подтверждает тот факт, что христианский миф превосходит силы, которые его создали, в то же время подтверждая, что его ценности будут необходимы в процессе его смены. Такие, как он и Уайт, должны цепляться за свое видение более всеобъемлющей интеграции божественных противоположностей в формирующееся человеческое сознание, но в некотором смысле остаются за пределами такого всеобъемлющего видения, чтобы обеспечить его более щедрую реализацию в будущем (Jung 1953: 136).

 

Второе воплощение

В общем смысле, Юнг делает набросок того, как будет выглядеть это будущее в библейских и символических терминах. Первое воплощение безгрешного сына через непорочное девственное рождение было связано с персонажами, которые были не полностью людьми, но на самом деле божественными. О фигурах Марии и Иисуса он пишет: «Она не будет зачинать своего ребенка в грехе, как все другие матери, и поэтому он также никогда не будет человеком, но богом». Следовательно, «Воплощение было осуществлено лишь частично» (Jung 1952: 399). Его полное завершение совершено другой матерью и другим сыном. Это солнечная женщина и ее сын изображены в книге Откровения (12: 1). Она едина с силами природы, облаченная в солнце, луну под ногами и звезды в ее короне (там же: 438). Ее погружение в природу, столь мощно представленное на символическом языке, делает ее и ее сына более реальными для Юнга. «Обратите внимание на простое утверждение «женщина»- обычная женщина, а не богиня и не вечно непорочно зачатая девственница» (там же: 439). Кто-то может удивиться, как женщину, находящуюся в единстве с космическими силами природы, можно назвать «обычной». Но суть слов Юнга состоит в том, чтобы представить эту женщину и ее сына как довершение или пресуществление Марии безгрешной девственницы и ее божественного и безупречного сына. Мало того, что она объединяет природу с духом, она символизирует мужское начало ребенка, которому она даёт рождение, поднимающееся из глубин её темной природы, намекая на союз Иисуса и Меркурия. «Она добавляет тьму к свету, символизирует иерогамию противоположностей и примиряет природу с духом» (там же: 439). Для Юнга она провозглашает примирение и объединение этих противоположностей как центр притяжения возникающего мифа и духовности.

Понимание Юнгом психогенеза такой символики важно для понимания роли его психологии в современной социальной и религиозной жизни. По сути, солнечная женщина и ее ребенок начинают компенсацию чрезмерно одухотворенного христианства из ресурсов самого канона христианства. Осуждение многих церквей в книге Откровения, по оценке Юнга, является остатком агрессивной христианской добродетели, добродетели, фактически неосознаваемой. Внезапное появление солнечной женщины компенсирует неестественное первое воплощение и сопутствующую ему требовательную духовность (там же: 438). Таким образом, образ Солнечной женщины и ее ребенка - не реинкарнация воплощения Христа, а само по себе откровение, вызванное неудавшейся попыткой жизни в невозможном требовании совершенства и всеобщей любви через сознательное усилие в первоначальном христианском призыве. Тезис Юнга заключается в том, что более ранние произведения Иоанна и его требования безоговорочной любви, основанной на безупречной божественности, вызывали энтантиодромию, одну крайность, порождающую свою противоположность, которая превращала любовь в разрушительную месть и ненависть (там же: 438). Библейское учение сегодня единогласно отрицало бы единое авторство Евангелия от Иоанна, посланий и книги Откровения. Гипотеза Юнга, без сомнения, была бы укреплена, если бы у всех трех было одно авторство, описывающее переданное искренним человеком, который пытался соответствовать невыполнимым требованиям морального совершенства сверх возможного. Юнг, кажется, поддерживает эту маловероятную позицию (там же: 444, 449, 453). Но его гипотеза все еще будет указывать на коллективное христианское сознание, работающее в соответствии с требованием веры в Бога, столь же безоговорочно хорошего, как и его сын, как без греха, которому должен подражать каждый член общины. Коллективные репрессии в попытках подражать таким невозможным идеалам могут обернуться ненавистью к сообществам, которые явно не соответствуют им. акая негативность может затем спровоцировать личное раскрытие ненависти и разрушения, присутствующего в Апокалипсисе (там же: 450). Христос апокалипсиса, осуждающий пять из семи церквей, тогда будет напоминать «тень» епископа, проповедующего любовь, и жертвенный агнец может вернуться как «разгневанный баран, ярость которого наконец-то может извергнуться» (там же: 436-438). Юнг признается, что он не видел столкновения неразрешенных противоположностей, преимущественно, добра и зла, присутствующих в Книге Откровений, за исключением случая «тяжелого психоза и преступного безумия» (там же: 450, 457). То, что Юнг вскрывает здесь, - это превращение религиозных идеалов, и не обязательно только христианских, в их противоположности с последствиями предполагаемого массового уничтожения зла. Рассматривая нашу нынешнюю ситуацию в глобальном масштабе, правда о «столкновении цивилизаций» слишком очевидна. Религиозные, этнические и политические основы «столкновения цивилизаций» продолжают увеличивать количество людей в общинах, связанных бессознательной верой, религиозной, политической или религиозно-политической, архетипическими силами, о которых они не знают. Следствием этого является то, что геноцид двадцатого века и массовая гибель людей переходят в двадцать первое столетие (Dourley: 2003, 2010a, 2010b). Как говорит Юнг, «универсальный религиозный кошмар» больше не может рассматриваться только богословами, а стал заботой всех (Jung 1952: 453). Ежедневные газеты сообщают о тех областях, в которых религиозный кошмар и сопровождающая гибель людей наиболее ярко проявляются. Если психология Юнга не убедительна в анализе феномена очищения разного и столь морально сомнительного, знакомство со средствами массовой информации в своих частых сообщениях несёт нам посыл о точности его анализа.

Юнг продолжает вскрывать жестокость бессознательного тех, кто стремится к добродетельному совершенству, от ненависти несовершенных к увечьям или убийствам эротиков. Он обсуждает патологическую сторону стремления к совершенству, проявляющуюся у девственников мужского пола, чье изъятие из половой жизни лишило их полноты жизни и возможности продолжения вида (там же: 445). Юнг связывает такую ​​девственность с извращенной преданностью Великой Матери в образе Кибелы и ее священников, Галли, которые в религиозном восторге кастрируют себя, чтобы закрепить свою приверженность ей. Архетип остается живым в современном римском католицизме, где безбрачие требуется от всех священников на службе Святой Матери, Церкви. Для Юнга теневая сторона безбрачия состоит в том, чтобы превратить женщин в угрозу мужской духовности, преобразовать в шлюх и превратить всю сексуальность в блуд. Апокалиптическое описание разрушения Вавилона уничтожает такое распутство, и вместе с этим происходит «искоренение всех жизненных радостей и удовольствий» (там же: 446). По мере того как она достигает кульминации, Книга Откровения навечно разделяет тех, кто спасся от «остальной светлой пневматической стороны Бога». Юнг видит в этом окончательную и увековеченную неспособность объединить противоположности в Боге и человечестве. Как таковое, это «отрицание пропаганды и сексуальной жизни в целом» (там же: 448). В следующем мире девы могут следовать за агнцем, куда бы он ни шел. В этом мире он никуда не идет.

Без сексуального измерения, физически и психологически / духовно, жизнь для Юнга становится безрадостной. Его критика и подозрения католицизма в отношении сексуальности едва ли беспочвенны, когда он пишет: «Первородный грех, который католическая церковь всегда преследует, - это сексуальность и идеальная par excellence, девственность, которая окончательно останавливает жизнь» (Jung 1976d: 742). Это также ставит женщин в тень и поддерживает женоненавистничество, столь очевидное не только в христианстве, но и в монотеизмах в их основных утверждениях. В поздней и едкой оценке своего давнего собеседника Виктора Уайта, доминиканского священника, Юнг пишет: «То, что Виктор Уайт говорит об ассимиляции тени, нельзя воспринимать всерьез. Будучи католическим священником, он связан по рукам и ногам с доктриной своей Церкви и должен защищать всякий силлогизм» (там же: 710). Здесь критика Юнга касается не только авторитаризма догмы, поскольку она ограничивает разум отдельной жертвы. Его критика распространяется на бросание в тень женского и его репрессию в тех, чья девственность посвящена сохранению и распространению догмы. Во всей этой дискуссии о патриархальной подозрительности по отношению к сексуальности Юнг поднимает вопрос о возможности индивидуации без сексуального компонента, будь то физически или духовно в отношениях с анимой у мужчин или у женщин с анимусом, что столь же интенсивно, как постоянные и сексуальные отношения с человеком. Юнг, похоже, скажет этому «нет», потому как жизнь, лишенная сексуального, буквально или духовно, - неудачная жизнь.

 

Новая мораль

Солнечная женщина и ребенок символизируют союз сознания с бессознательным в полном выражении жизненных сил последнего, света и тьмы, мужчины и женщины, духа и тела, природы и разума. Образы предполагают, что разум, оторванный от своих глубин, предназначен для того, чтобы восстановить свои глубины через мучительный вход в них в интересах возросшей способности принимать божественное во всем, что происходит от непосредственного опыта связи ума со вселенной. Это накладывает огромное, но неизбежное моральное бремя на человечество, бремя полного осознания бессознательного или, на религиозном языке, сотрудничества в более полном воплощении Бога в человечестве. Юнг формулирует это лаконично, когда пишет: «Теперь все зависит от человека» (Jung 1952: 459). Однако это резкое утверждение нуждается в модификации или усилении с точки зрения собственной психологии Юнга. В самом начале «Ответа Иову» Юнг определяет Яхве как «антиномию - совокупность внутренних противоположностей» (там же: 369). Иов признавший антиномию в Яхве, на самом деле был благословлён и проклят этим осознанием, но не смог изменить её исходную предпосылку, а именно, что антиномия была между Богом, как добром, и человеком, как злом. Психология Юнга перемещает антиномию от расположения между Богом и человеком в динамику самой божественной жизни. Эта антиномия в Боге, и Бог требует ее разрешения в человеке. Более конкретно, в настоящее время он призывает человечество сотрудничать в воплощении темной стороны Бога или той стороны Бога, что непростое заблуждение о его безоговорочной благости превратило во тьму. Завершение Бога в человеке также является исцелением «фрагментарного человека», трудящегося под бременем его недостойности пред лицом идеального Бога. Помимо такой фрагментации, зрелому человеку теперь предписывается поклоняться божественному в своём происхождении «инстинкту», который побуждает его принимать все, что стремится войти в более полную жизнь. Поскольку Бог хочет стать полностью человеком, его полная божественность должна быть сознательно воплощена в человеке. Это означает, что «союз его антиномии должен иметь место в человеке» (там же: 461). Это объединение является основой «новой ответственности», которая стала еще более острой в том, что человечество теперь обладает оружием, чтобы покончить с собой. Если он хочет избежать этой участи, он должен двигаться глубже в себя и темную сторону своей природы, чтобы не потерять себя в попытке уничтожить врага, который должен быть его завершением. В этот момент новая мораль, присущая психике, становящейся все более сознательной, сама объединяет психологическое и политическое в обезоруживании стремления убить в другом то, что отличается от него самого. Психическое и моральное движение к этому уровню - это «все, что зависит от человека», то есть от способности человечества сотрудничать в полном искуплении Бога через осознание и принятие темной стороны божественной и, следовательно, всей человеческой природы.

 

Может ли новая мораль возыметь верх?

Если объединение божественных противоположностей в человечестве должно обосновать новый моральный императив, тогда все большее число людей должно будет стать более чувствительным к непосредственному опыту Бога, призывающего к такому союзу. В конце своей работы об Иове Юнг утверждает, что существует только тот Бог, который переживается человеком в той же мере, в какой действует на него. На этом уровне Бог и опыт архетипического бессознательного неразличимы с человеческой точки зрения, единственной, что у нас действительно есть. Там, где нет путаницы, находится приоритет или преобладание архетипа, движущегося к человеческой целостности. Это является архетипической Самостью. Вывод может состоять только в том, что опыт «самости», порождающий опыт целостности, совпадает с человеческим опытом Бога и с человечеством как образом Бога. Человечество будет изображать Бога, тогда и в той степени, в которой оно ощущает свою целостность как истину Бога (там же: 469). Юнг не столь часто выражает эмпирическую и испытанную идентичность влияния Самости как целого с воздействием божественного. Может ли человечество на индивидуальном или коллективном уровне культивировать столь изощренное отношение к своим собственным глубинам, остается проблематичным.

Глубина проблемы и надежда на ее решение находятся в последней строке работы над Иовом:

Иными словами, даже просвещенный человек остается тем, кем является и никогда не превосходит своё ограниченное эго перед Тем, кто живет внутри, чья форма не имеет видимых границ, кто охватывает его со всех сторон, бездонный, как бездна земли, и огромный, как небо (там же: 470).

Ключом к пониманию этого всеобъемлющего видения является отсылка на «Того, кто живет внутри». Если эта связь с внутренним пространством жива, тогда это внутреннее можно воспринимать снаружи во всем, от глубин земли до высоты небес. Если связь нарушена или искалечена, тогда Единый умирает внутри, а восприятие Единого умирает без этого. В западной культуре, где три единых полностью трансцендентных бога живут за пределами индивида и каждый претендует на универсальную ценность, Единый внутри как источник всех трех исчезает или значительно уменьшается. Там, где наука и техника, какими бы ценными и неизбежными они ни были, сводят познаваемое к урожайности чувств по отношению к природе как к чему-то, что можно измерить и манипулировать им, внутреннее, хотя и не обесценивается напрямую, его постигает судьба несущественного. За немногими исключениями современная философия стала довольствоваться вопросами логики и грамматики. Усилия искусства, литературы и некоторых общественных наук по восстановлению внутреннего пространства более непосредственно связаны с этой проблемой, но имеют относительно небольшое влияние в обществе, где университеты сокращают в первую очередь изобразительные искусства и познают дисциплины своевременные финансовой жесткости. Психология Юнга была постоянным и длительным усилием, позволяющим человеку и обществу воссоединиться с Единым внутри. Успех усилий Юнга может быть подвергнут серьезному сомнению даже перед лицом очевидного роста и привлекательности его психологии. Бесплодный мир его альтернативы уже болеет многими недугами, хотя болезнь может быть недолгой, если сильно распространённое сострадание его мифа терпит неудачу перед лицом, казалось бы, непроницаемой бессознательности исключительно сознательного подхода к симптомам широко распространенного отключения разума от Единого, живущего внутри. Коллективное бессознательное всегда выступает как угроза продолжению самого сознания и делает это самым решительным образом в его религиозных и политических проявлениях.

Если вся религиозная направленность по-прежнему сосредоточена на Боге, который живет вне, эмпирическая идентичность переживания себя и Бога искажается или нарушается. Такое разделение «только помогает нам отделить человека от Бога и препятствует тому, чтобы Бог стал человеком» (там же: 469). Традиционное понимание трансцендентности тогда стоит на пути подлинного переживания божественного. Юнг полностью признает, что вера учит как трансцендентности, так и имманентности Бога, божественной дистанции и близости. Как Маргарита Поретанская и мистики, которыми он восхищался, Юнг выбирает близость. Он пишет о нынешней необходимости восстановить чувство близости и доступности божественного в вере, которая «учит его [Божьей] близости, его непосредственному присутствию, и именно эта близость должна быть эмпирически реальной, если ее нет, это теряет всякий смысл» (там же). Юнг очень ценил мистиков, которые погрузились в Того, Кто обитает внутри, а значит и в весь мир. В своей зрелости, его психология указала на такое погружение, если смысл Бога сохранен как основа действительно универсального сострадания, теперь крайне необходимого для выживания вида.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

7

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

И что?

Пересматривая призыв

Юнг описывает мистический опыт как непосредственный опыт архетипов (Jung 1976c: 98, 99).  В этих же отрывках он выделяет мистический опыт, образы которого предполагают «определенный еретический или языческий элемент», потому что они выражают голос природы, из которой удалена христианская ортодоксальность. Тем не менее, мистики, которых он выделяет для более длительного психологического исследования, - это мистики, которые не только выражают самые яркие образы, но и испытывают погружение в изначальное ничто за пределами образов и источник всех образов. С различной степенью интенсивности все переживают опыт измерения психе, находящейся за пределами дифференциации и любых различий между субъектом / объектом, божественным и человеческим. Эту психическую ситуацию они воспринимают как момент идентичности с Богом.

Отслеживание присвоения Юнгом предпочитаемых им мистиков показывает определенную историческую преемственность от Мехтильды Магдебургской в тринадцатом веке, до Экхарта в четырнадцатом и до Якоба Бёме в шестнадцатом и семнадцатом. Гегель придал философское измерение опыту Бёме, и Юнг, особенно в своем «Ответе Иову», завершил Гегеля психологически, как Гегель философски завершил Бёме. Юнг сделал это, подняв философию Гегеля и в целом на психологический уровень. В этом процессе значение исторического и личностного сознания стало причиной возникновения для более полного сознания во времени, пространстве и истории. Процесс повлек за собой возвращение сознания к его основанию в психике и взаимному искуплению основания сознания и самого сознания в полностью интрапсихической диалектике. Та же самая диалектика описывает совокупность отношения человечества к божественности в настоящем и в будущем.

Исторически процесс начинается с того, что Бегинки и их образы сексуального соединения с юной фигурой Христа ведут к полному самоуничтожению в измерении психики вне всякого различия между божественным и человеческим. Хадевейх, в сочувствии Мехтильде, делает это явным в своём описании безоговорочного слияния между собой и своим божественным возлюбленным, в котором вся внешняя и внутренняя инаковость побеждена. Маргарита Поретанская стремилась к уничтожению своей души или персональной идентичности, растворившись в нито, способствующему её единству со всем. Юнг цитирует этот опыт как наиболее многообещающую основу для современной духовности, которая не может вернуться к обмену с тем или иным из полностью трансцендентных и традиционных богов. Здесь не предусмотрено возвращение.

В следующем столетии Экхарт, знакомый с работами Бегинок, описал тот же опыт в том, что он назвал «прорывом». Прорыв изображает полное самораспределение ума, воли и даже личного бытия в процессе перехода к идентичности с Божеством за пределами Троицы. Только столь радикальное проникновение в божественное может преодолеть отчуждение творения, созданного как навязчивый акт со стороны Троицы, отделяющего сознание от его источника. В Божестве Экхарт полностью восстанавливает свою изначальную божественность, от которой он никогда не может быть полностью отделен, и которую он возвращает к своей последующей жизни в мире. Уверенность в его родной божественности становится основой его доктрины обреченности, о том, зачем спрашивать «зачем»? Это также поддержка, которая несла его через его испытания ереси в Кельне и Авиньоне, где он умер.

Якоб Бёме, возможно, знал Экхарта через его ученика, Джона Таулера. Но движение Бёме к «ungrund» или «Единому» приобрело другой аспект, когда Бёме осознал, что божественные противоположности, уяастники Троицы, не работали в вечном единстве, а создали человечество как обладателя единственным сознанием, в котором такое единство могло бы работать. Вот семена, которые ведут к Гегелю и к психологическому завершению Юнгом Гегеля. Ибо Бёме первым осознает, даже если это подвергается мучительному способу символического выражения, что божественность создает возможность познать себя в существе, поскольку оба осознают себя как два аспекта одной и той же динамики. Гегель воздал Бёме дань уважения за то, что он был отцом тевтонской философии, и было сделано утверждение, что философские усилия Гегеля состояли в том, чтобы перевести символику Бёме в более рациональную форму. В конце концов, гегелевское утверждение состоит в том, что философия достигает кульминации в познании человечеством Бога, который в то же время является познанием Богом самого себя. Обосновывая этот тезис, демонстрируя его глубокое психическое значение, значение самой психики, Юнг наделяет человечество новой моралью, состоящей в том, чтобы помочь божественности обрести самосознание в человечестве благодаря сотрудничеству человечества с появлением его архетипической основы в сознательном изменении, но повсеместно.

 

Значение для современной эволюции религиозного инстинкта

Постоянное исследование мысли Юнга касательно религии, религиозного опыта и его прототипа в мистике показывает, что оно основано на трех основных положениях. Религия неистребима. Религия убивает. Религия может значительно улучшить жизнь. Она сделала бы это в своем вкладе в сознание, поддерживающем человеческое выживание и благополучие, основанное на все возрастающем сострадании ко всему человечеству и всем проявлениям глубин его духа. Каждое из этих предложений нуждается в разработке.

Религия неистребима в человеческом сознании, потому что она основана на человеческой психике и, следовательно, на человеческой природе. Эта истина является основой частых упоминаний Юнгом коллективного консенсуса человечества, consensus gentium, о том, что Бог существует, потому что опыт Бога является свойственным человечеству. На самом деле Юнг понимает, что такой опыт является основой доказательства Ансельмом существования Бога. При этом он поднимает аргумент до психологического уровня как размышление о происхождении самого религиозного опыта. Ансельм, Тиллих и Юнг указывают на непосредственный опыт, которым обладает разумение абсолютной истины и силы, на которых он основывается. С Ансельмом это интеллектуальный опыт, но Юнг расширяет его за пределы просто интеллектуального в своем понимании нуминозной природы опыта, чтобы охватить все человеческое познание, включая эмоциональное и предрациональное. В понимании Юнга этот более инклюзивный опыт выходит на первый план. Однако в апофатической традиции опыт выходит за рамки разделения субъекта / объекта. Это оставляет религиозному деятелю вызов опыта, который не имеет цели и к которому нельзя применить определенный или неопределенный пункт. Такое переживание беспричинного находится далеко за пределами эпистемологической способности тех, кто может только постичь сущности, видимое и поддающееся количественному измерению, и для которых ум является пассивным получателем, tabula rasa, чистой доской, которая может быть написана ощутимым доказательством. Если эти характеристики описывают научную практику, то мысль Юнга о религиозном опыте выходит за рамки науки, не может быть сведена к ней и может разрушить все усилия по сведению опыта, лежащего в основе религии и юнгианской психологии, к наукам. Это не означает, что мистический опыт Бога как полноправного переживания, может быть сведен к опыту «а» или «объекта», легко интеллектуально усваиваемого. Сложность возрастает тем, что религиозные образы в большинстве ортодоксальных школ сводят Бога к личным категориям, наделенным необычайными способностями. Такое воображаемое идолопоклонство не может постичь переживания, которое не имеет объекта, являясь при этом самым глубоким переживанием реальности Бога.

Объективация Бога в мощных архетипических образах приводит к коллективной одержимости, которую Юнг атакует в «измах». Это причина, по которой религия убивает. На сегодняшний день утверждение Юнга о том, что религии происходят из своих последователей и ведут их в творческое ничто, как самое глубокое, чего могут достичь в психике, не лишает религию ее смертоносного потенциала. Архетипические силы ищут свою реализацию в человеческом сознании, и религиозные образы являются одним из, если не самым мощным выражением этих сил на личном и коллективном уровнях. Как таковые они легко становятся основой коллективного бессознательного. При этом они сводят общины к племенам, участвующим в племенной войне. Юнг часто замечал, что единственным злом является бессознательное. И все же религия в опознаваемом облике свела целые общины к бессознательной агрессии против других общин. Вопрос становится все более веским: «Перед лицом насилия их истории можно ли рассматривать традиционные религии за пределами зла как бессознательное, которое склеивает религиозные общины вместе?». В настоящее время все больше и больше людей стремятся к спасению от религий, а не через них. Проблема становится все более острой в свете утверждения Юнга о том, что современные политические сообщества снабжаются теми же архетипическими силами, которые снабжали религию до Просвещения, и, таким образом, сводят своих членов к тому же бессознательному состоянию теперь благодаря политической, а не явно религиозной вере. В современном мире политический трибализм уносит столько же жизней, сколько и религиозный трибализм, и когда две формы племенного мировоззрения объединяются, их воздействие возрастает ещё больше. И поэтому вопрос является вынужденным. Есть ли у понимания Юнгом психики что-нибудь, что могло бы предложить смягчение насилия, гибели людей и опасности для выживания видов, связанных с религией?

У Юнга есть что предложить, но нужно задаться вопросом, достаточно ли сильны его конкретные взгляды и моральные требования, которые он предъявляет, чтобы переломить ситуацию. Изучение мысли Юнга о монизме и пантеизме служит входом в эту проблему и в основу его творческого ответа на нее. В своем анализе Джеймса Юнг понимает, что последний связывает монизм с интеллектуализмом, а плюрализм с ощущением. В этих терминах Юнг будет критиковать монизм как односторонний, менее способный справляться с «фактами» плодородности ощущений и сомнительной ценностью развития (Jung 197Id: 318). Тем не менее, в другом контексте, который ближе к его собственным чувствам, он будет описывать восточный референт монизма как «монистическое происхождение всей жизни» (Jung 1939: 498). В этой дискуссии он связывает это происхождение со своей собственной концепцией бессознательного как «Универсального разума» или «матричного разума», источника как сознания, так и архетипических сил, стремящихся войти в него (там же: 476,490). Опыт такого проникновения он отождествляет с опытом благодати, по праву позволяющей её получателю сказать: «Я - Бог», утверждение, свойственное для восточного сознания и все еще являющееся ересью на Западе (там же: 480,499). Исходя из этого, он осуждает западное богословие, настаивая на том, что «благодать» исходит из «другого места». Такой изнурительный экстернализм унижает достоинство и ценность человеческой души и её несовершенства. Это приводит к утомительному, но неоднократному обвинению в психологизме и мистицизме, используемому против его психологии, и воссоединения, которое она устанавливает между опытом божественности и самой психикой (там же: 482). Эффект, обусловленный развитием современной философии, заключался в том, чтобы отделить разум от его участия в универсальном разуме. Результатом является атомное эго, плавающее за пределами какой-либо связанности с его окружением или другими эго, потому что оно искоренено из общей основы того и другого. И поэтому критика редукционизма и мистицизма, направленная на психологические круги Юнга, возвращается к критике диагноза Юнга его культуре как, что удалённой от духа глубин в пользу бессмысленного духа времени и, следовательно, его усилиям по воссоединению ума с своими собственными глубинами.

В продолжение этой цепочки размышлений, оценка Юнгом восточной духовности не склонила его к мыслям о том, что она может быть импортирована на Запад. Скорее, он призвал Запад восстановить духовные традиции, которые поддерживали сопоставимую радикальную неполноценность и чье неприятие или подавление как ереси объясняли накопившуюся религиозную дряхлость современной западной цивилизации. Недостающие духовные элементы на Западе - это гностики, их связь с современностью, алхимики и мистики, рассматриваемые в этой работе и за ее пределами. Таким образом, современный вызов становится таким: могут ли западные институциональные религии, особенно монотеистические ортодоксальные, восстановить свою духовную жизнеспособность, если они не примут соответствующие традиции, которые они исключили, при создании своих ныне бесплодных, но все еще взаимно агрессивных традиций? Казалось бы, их лидеры этого не могут, потому что как лидеры они интеллектуально заключены в тюрьму доктриной, которую должно провозглашать их лидерство. Если эти источники новой жизни пробьются в широко распространенное сознание, их появление должно произойти через людей во всё большем количестве. И Юнг прямо заявил, что устранение условий подавления гностической духовности, например, позволит нарастить гностическую симпатию. Гностическая чувствительность при чтении символов, характерных для любой традиции, скорее усилит, чем ослабит силу символов как выражений архетипического бессознательного и трансформацию, которую такие символы вызывают через воздействие на человека, который ему подвержен (Jung 1969c: 97; 1968j: 70).

Скорбь Юнга о переходе пантеистического духа в христианство также имеет отношение к этой дискуссии. Для Юнга смерть этого духа в христианстве отделяет духовное от физического, нигде не являющегося столь более очевидным, чем в образе Христа. Такое религиозное сознание не может охватить божественность как духовного, так и материального, и поэтому способствует их объединению (Jung 1970: 541). Это оставляет шизоидный раскол в сознании последователя, остаточный дискомфорт, который заразил и заставил верующих алхимиков искать союза этих противоположностей. Современные богословские усилия по воссоединению тела и духа путем демонстрации того, что оба являются ликами друг друга в эволюционном процессе, были осуждены в прошлом веке. Тейяр де Шарден, выдающийся ученый-эволюционист и иезуит, описал эволюционный процесс как процесс, энергия которого объединяла материю во все более и более сложных формах комплексности, в конечном итоге делая возможным саморефлексию через сложность человеческого мозга. Сейчас, когда эволюция движется через рычаг человечества, та же самая энергия движется к будущей сложности и органической форме жизни, состоящей из человечества и божественной энергии, которая теперь завершается в общем человеческом единстве. С этой точки зрения материя обеспечивает множественность, которая составляет высший органический союз в духе, который одновременно завершает материю и является ее продуктом. Тейяр рассматривает энергию как единство с высшим сознанием. Как и Юнг. И то, и другое объединяет дух и материю. Тейяр мог чувствовать пантеистическую энергию эволюции, проходящую через материю, и идентифицировать ее как божественную. Юнг также связывает объединяющую силу Самости и единство, с которым она работает, с божественным. При этом оба обожествляют то, чего не могут монотеистические духовности - материю, воплощенную, без которой божественное не может завершить себя в телесном человечестве. То, как тесно связаны между собой дух и тело при совместном искуплении божественного и человеческого, поднимает вопрос о возможной идентичности энергии, движущей эволюцией и энергии психе (Dourley: 2012).

Помимо глубокой эмпатии между их пониманием природы самой элементарной энергии, действующей в реальности, оба мыслителя движутся к тому, что можно назвать новой перспективой, которая затрагивает многие дисциплины и стороны ума, не сводясь ни к одной и не нарушая природу каждой в её отношении к другой. Такое понимание зарождающегося сознания указывает на дисциплинарный подход, который является радикально новым в преодолении предыдущих и теперь сомнительных делений сознания в пользу синтеза способностей разума в его взаимодействии с реальным. Например, Тейяр напишет ряд расширенных эссе, поделенных на разделы, которые традиция разделит во имя разнообразных дисциплинарных подходов. Типичным, но далеко не единственным примером является его поздний Comment j e vois, который разделен на три части: феноменологический / физический раздел, метафизический раздел и мистический раздел (Teilhard de Chardin, 1948: 181-220). В этом комплексном подходе не существует разделительной стены между мирами физической науки, философии и мистического / поэтического выражения. Юнг также утверждал, что его психология была научной, эмпирической и феноменологической, и все же он мог обратить свое внимание на психологическую важность мистического опыта и описать на почти поэтическом языке отношение сознания к его происхождению в пределах чрезвычайно обширной психики, используя парадигму мистики как его проводника.

Линия развития сознания и религиозного сознания, в которой участвует юнгианская психология, кажется, подтверждается новым заговором имманентности. Его психология утверждает, что тот же процесс, который создал сознание, теперь хочет стать полностью сознательным в нем, и что это, в первую очередь, совершенно имманентное событие. На сегодняшний день самым существенным вкладом в этот процесс стало создание богов, их религий и основанных на них обществ. По мере того как процесс становится светским, продолжается та же самая динамика, с той же срочностью и с той же вероятностью того, что человечество разрушит себя в своей роли введения божественного в сознание. В этот момент утверждение Юнга о том, что психика находится за пределами или глубже архетипического, имеет огромное значение для выживания. Это освободило бы тех, кто, как и мистики, которые достигли этого или могут оценить это, от обладания божественными частностями через признание коллективного источника архетипической силы, перешли к необходимости его осознания и опасностей, связанных с этим. Мгновенная идентичность с одним Богом, который является источником всех богов, а именно с Богиней, дает возможность оценить разнообразие нынешнего и исторического архетипического выражения, не будучи поглощенным ими. Хотя немногие наслаждались этим моментом в той же степени, что и мистики, приведённые в этой работе, простое знание о том, что существует такое измерение человеческой психики, делает роль человечества в рождении божественного в истории более безопасной и легкой. Более того, это укрепляет убежденность Юнга в том, что религиозное сознание в его нынешних личных и коллективных устремлениях стремится к собственной смене в направлении состояния, в котором «человек будет по существу Богом и Бог - человеком» (Jung 1954a: 167). Обсуждаемые выше мистики уже были там и не были поглощены инфляцией, которую Юнг называет опасностью, свойственной этому опыту. Это был неквалифицированный, но преходящий и столь упреждающий опыт. Это был их путь. И для Юнга он остается путем самой психики в ее фундаментальном импульсе к сознанию в единстве с его источником, всё более полно выраженном в нем, если человечество не разрушит себя в своем призвании вспомнить эти глубины без пристрастия к какой-либо из наиболее сильных конкреций.

 

 

ОТСЫЛКИ

(1 9 7 6 c ) “T h e T av isto ck L ec tu re s, L e c tu re III, (D isc u s sio n )” . In The Symbolic Life:

Miscellaneous Writings, Volume 18. P rin c e to n , NJ: P rin c e to n U n iv e rsity Press.

(1 9 7 6 d ) “T h e H y p o th e sis o f th e C o lle c tiv e U n co n sc io u s” . In The Symbolic Life'.

Miscellaneous Writings, Volume 18. P rin c e to n , NJ: P rin c e to n U n iv e rsity Press.

(1 9 7 6 e ) “ F o rew o rd to Meh lich : ‘J. H. F ich te s S e e len leh re Un d Ihre B e z ieh u n g Z u r

G e g e nw a rt’” . In The Symbolic Life: Miscellaneous Writings, Volume 18. P rin c e to n , NJ:

P rin c e to n U n iv e rsity Press.

(1 976f) “P sy ch o lo g y an d N a tio n a l P ro b lem s” . In The Symbolic Life: Miscellaneous

Writings, Volume 18. Prin c e to n , NJ: P rin c e to n U n iv e rsity Press.

(2 0 0 9 ) The Red Book (S. S h am d a s a n i, ed.; M. K y b u rz & J. Peck, tran s.) N ew York &

L ondon: W.W. N o rto n & Co.

Kant, 1 .(1 9 3 4 ) Religion Within the Limits o f Reason Alone (T. M. G re en e & H. H. Hudson,

trans.). N ew York: Harper.

Kroner, R. (1 9 7 0 ) “ Intro d u c tio n : H e g e l’s P h ilo so p h ic a l D ev e lo pm en t” . In On Christianity.

Early Theological Writings (T. M. Kn o x & R. Kroner, tran s.). G lo u c e ste r, MA: Pete r

Smith.

Lauer, Q. (1 9 8 2 ) “C h a p te r Six, T h e Q u e stio n o f P an th e ism ” . In Hegel's Concept o f God.

Albany, NY: Sta te U n iv e rsity o f N ew York Pre ss.

L em e r, R. E. (1 9 7 2 ) The Heresy o f the Free Spirit in the Late Middle Ages. N o tre Dame:

U n iv e rsity o f N o tre Dame Press.

L ic h tm an n , M. (1 9 9 4 ) “M a rg u e rite P o re te an d M e iste r E ck h a rt” . In Meister Eckhart and

the Beguine Mystics (B. McGin n , ed.). N ew York: C o n tin u um .

L ivingston. J. (1 9 8 8 ) Modern Christian Thought, Volume /, The Enlightenment and the

Nineteenth Century. U p p e r S ad d le River, NJ: Pren tic e Hall.

M cD o n n e ll, E. (1 9 5 4 ) The Beguines and Begards in Medieval Culture. N ew B runsw ick,

N J: R u tg e rs U n iv e rsity Pre ss.

McGinn, B. (1981) “ In ag ro d om in ico ” , Ma rch 27, 1329. In Meister Eckhart (E. C o lled g e &

  1. M cG in n , trans.). N ew York: P au list Pre ss (pp. 7 7 -8 1 ).

(1 9 9 5 ) The Foundations o f Mysticism, Origins to the Fifth Century. N ew York:

Cro ssro ad s.

(1 9 9 8 ) The Flowering o f Mysticism: Men and Women in the New Mysticism 1200-

  1. N ew York: C ro ssro ad s.

(2 0 0 1 ) The Mystical Thought o f Meister Eckhart. N ew York: Crossro ad .

M e ch th ild o f M ag d eb u rg (1 9 5 3 ) The Revelations o f Mechthild o f Magdeburg (12 10-1297)

o r The Flowing Light o f the Godhead (L. Men z ie s, tran s.). L o n d o n : L o n gman s,

G re en & Co.

M om m a e rs, P. (1 9 8 0 ) “P re fa c e ” . In Hadewijch, The Complete Works (M o th e r C o lum b u s

Hart, O .S .B ., tran s.). N ew York: P au list Press.

O zm en t, S. (1 9 7 8 ) “E ck h a rt an d L uthe r: Ge rm an M y stic ism an d P ro te stan tism ” . The

Thomist, vol. 42, 2 4 8 -2 7 2 .

P fe iffe r, F. (1 8 5 7 ) Deutsche Mystiker des XIV Jarhunderts, II, Meister Eckhart. Leipzig: C.

  1. Roder.

Pore te, VI. (1 9 9 3 ) The Mirror o f Simple Souls (E. L. Babinsky, tran s.). N ew York: Paulist

Press.

Q u in t, J. (1 9 3 6 ) “ In tro d u c tio n ” . In Die Deutschen undlateinischen Werke, Herausgeben in

Aufrage der Deutschen Forshungsgemeinschaft. Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer.

Rahner, K. (1 9 7 1 ) Theological Investigations, Volume VII (D. Bourke, tran s.). N ew York:

Herder an d Herder.

(1 9 8 2 ) The Practice o f Faith. N ew York: C ro ssro ad .

S ch le ie rm a ch e r. F. (1 9 6 3 ) The Christian Faith. Volume / (H. R. M a ck in to sh & J. S. Stewart.

eds.). N ew York: Harper.

S ch o p en h au e r. A. (1 8 1 8 /1 9 6 6 a ) The World as Will and Representation, Volume I. N ew

York: Dover.

(1 8 1 8 /1 9 6 6 b ) The World as Will and Representation, Volume II. N ew York: Dover.

S ch u rm an n , R. (1 9 7 8 ) Meister Eckhart'. Mystic and Philosopher. B lo om in g to n , IN: In d ian a

U n iv e rsity Press.

Stein, M. (2 0 0 7 ) “ F o rew o rd ” . In The Jung-White Letters (A. L am m e rs & A. C u n n in g h am .

eds.). L o n d o n : Routled g e .

Stoudt. J. (1 9 5 7 ) Sunrise to Eternity: A Study in Jacob Boehme's Life and Thought.

P h ilad e lp h ia , PA: U n iv e rsity o f P en n sy lv a n ia Press.

Suzuki. D. (2 0 0 2 ) “M e iste r E ck h a rt and B u d d h ism ". In in Mysticism-. Christian and

Buddhist. L ondon: Routled g e .

T amas, R. (1 9 9 3 ) The Passion o f the Western Mind. N ew York & T oronto: R a n d om House.

Taylor, C. (2 0 0 7 ) A Secular Age. C am b rid g e : H a rv a rd U n iv e rsity Press.

Taylor, M. C. (2 0 0 7 ) After God. C h ic ag o , IL: C h ic a g o U n iv e rsity Press.

T eilha rd d e C h a rd in , P. (1 9 4 8 ) “C om m en t j e v o is” . In Les Directions de I'Avenir, 1973.

Paris: E d itio n s du Seuil.

Tillich, P. (1 9 5 1 ) Systematic Theology, Volume II. C h ic a g o , IL: C h ic a g o U n iv e rsity Press.

(1 9 5 7 a ) Dynamics o f Faith. N ew York: H a rp e r and Row.

(1 9 5 7 b ) Systematic Theology, Volume II. C h ic a g o , IL: C h ic a g o U n iv e rsity Press.

(1 9 6 3 ) Systematic Theology, Volume III. C h ic ag o . IL: C h ic a g o U n iv e rsity Press.

(1 9 6 4 ) “Two Types o fP h ilo s o p h y o fR e lig io n ” . In Theology o f Culture (R. C. Kimball.

ed.). N ew York: O x fo rd U n iv e rsity Press.

(1 9 6 7 ) Perspectives on Nineteenth and Twentieth Century Protestant Theology (C.

Braaten, ed. & intro.). N ew York: Harper.

(1 9 6 9 ) What Is Religion? (J. L. Adams, ed .). New York: H a rp e r an d Row.

Tobin, F. (1 9 8 6 ) Meister Eckhart: Thought and Language. P h ilad e lp h ia , PA: U n iv e rsity o f

P en n sy lv a n ia Press.

(1 9 9 5 ) Mechthild von Magdeburg, a Medieval Mystic in Modern Eyes. C o lum b ia , SC:

C am d e n House.

Walsh, D. (1 9 8 3 ) The Mysticism o f Innerworldly Fulfillment. G a in e sv ille , FL: Univ e rsity

P re sse s o f F lorida.

Weeks, A. (1 9 9 1 ) Boehme, An Intellectual Biography o f the Seventeenth-Century

Philosopher and Mystic. Albany, NY: Sta te U n iv e rsity o f N ew York.

Yerkes, J. (1 9 8 3 ) The Christology o f Hegel. Albany, NY: Sta te U n iv e rsity o f N ew York

Press.

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики