Воскресенье, 07 июля 2019 14:39

Майкл Адамс Мифологическая бессознательное Глава 4 Кентавр «Несчастный»: архетипический образ, амплификация и активное воображение

Майкл Адамс

Мифологическая бессознательное

Глава 4

Кентавр «Несчастный»: архетипический образ, амплификация и активное воображение

 

Зависимость, интимность и дух

 

Вчера в Нью–Йорке стояла солнечная и ясная погода типичная для 60-х годов. А уже сегодня в небе неистово кружились большие хлопья снега. Город неожиданно атаковала весенняя снежная буря. В это воскресное утро тридцать социальных работников, среди которых был и я, заполнили лофт в жилом районе Сохо, где свою лекцию читала Эллен Фридман.

 

В то время, когда я учился на клинического социального работника в Нью–Йоркском университете, Фридман была моим любимым профессором. У меня в жизни было много учителей, в том числе великих, но Фридман была лучшей. Она обладала не только особой способностью сочетать теорию с практикой, приводя информацию о конкретных случаях, но также удивительной человеческой чуткостью. Вот почему, когда я узнал, что она будет читать лекцию, я сказал себе, что должен обязательно оказаться там, чтобы её послушать.

 

Фридман – специалист по зависимостям. Несмотря на то, что она не является психоаналитиком, в своей практической деятельности излечения разного рода зависимостей она основывается на психоаналитической теории, но не юнгианской, а фрейдистской теории влечений и теории объектных отношений. Кроме того, она разумно (то есть прагматично и эклектично) совмещает разнообразные альтернативные методы лечения, от фармакологических подходов (включая метадоновую терапию) до терапевтических сообществ и программы «двенадцать шагов». В то воскресное утро лекция Фридман была посвящена её статье «Зависимости и проблемы интимности». В статье говорится о том, что алкогольные и наркотические зависимости выступают в роли заместителя интимности и зрелых интерперсональных отношений – одним словом, заменяют способность «любить».

 

Большинство социальных работников, присутствовавших на лекции Фридман, как и она, были специалистами по зависимостям. Хотя у меня есть некоторый опыт работы с пациентами, история болезни которых содержала разного рода зависимости и злоупотребления (героин, алкоголь и еда), все эти пациенты находились «в процессе восстановления». Они пришли ко мне на курс психоанализа уже после того, как посвятили всю свою жизнь (о чем свидетельствует слово «в процессе восстановления», а не «восстановившиеся») программе «шаг за шагом». Хотя сам я не являюсь специалистом по зависимостям, как юнгианский аналитик, у меня имеется особый теоретический и практический интерес к этой теме, а также общий интерес к темам импульсивности и компульсивности.

 

Юнг мало говорил о зависимостях, однако в 1961 году он написал, по крайней мере, одно письмо «Биллу У.» (Уильям Дж. Уилсон), основателю общества «Анонимные алкоголики». Во втором томе «Писем Юнга» в редакторской сноске указано, что Билл У. написал Юнгу письмо, в котором рассказывал о том «что замечание, которое Юнг в 1931 году сделал Роланду Х. (которого он лечил от хронического алкоголизма) о том, что его положение будет оставаться безнадежным до тех пор, пока “Он не станет субъектом духовного или религиозного опыта – иными словами подлинного преобразования”, сыграло решающую роль в его собственном преобразовании и излечении, в результате чего в 1934 году он основал свою организацию» (1975: 624n.)  Другими словами, если бы не замечание Юнга, которое он сделал пациенту–алкоголику, Билл У. никогда бы не покончил с алкогольной зависимостью и  не основал бы  АА*.

 

 В своем письме Биллу У. Юнг пишет, что во избежание недоразумений он намеренно вел беседу с Роландом Х., используя средневековую духовную и религиозную (но не современную психологическую) терминологию. Согласно Юнгу, «стремление Роланда Х. к алкоголю было эквивалентно низшему уровню духовной жажды испытываемой нашей сущностью к целостности, которую можно  выразить на языке средневековья, как единение с Богом» (1975: 624). В то время как Фридман говорит, что зависимость является заместителем интерперсональной интимности, Юнг пишет, что зависимость замещает трансперсональный союз с Богом. То есть алкоголь – или «ду́хи»spirits» в англ. яз. означает также «алкогольные напитки» (прим. пер.)) – это заместитель «Бога» или Духа. «Видите ли, алкоголь по латински – это spiritus, следовательно, вы используете одно и то же слово для обозначения высшего религиозного переживания и самого отвратительного яда», – говорит Юнг. «Таким образом, полезную формулу можно записать так: spiritus contra spiritua» (1975: 625). Я бы перевел это изречение как: «Боритесь с духами при помощи Духа».

 

«Можно предположить», – говорит Эдвард Уитмонт, – «что большинство наркоманов и алкоголиков в своем “духовном поиске” сбились с верного пути (алкоголь называют spiritus vini*)» (1969: 227). С юнгианской точки зрения лекарство от зависимости – это духовное «преображение», то есть психическая трансформация. Это означает испытать присутствие и влияние того, что АА называет «Высшей Силой» – силой более высокой, чем простая «сила воли». В рамках психоаналитической терминологии это означает испытать присутствие и влияние «бессознательного» (или что некоторые юнгианские аналитики называют «Самостью») – измерения, а также динамики, «более высокого» чем простое эго. Вместо переживания духов на низшем уровне, когда отвратительный яд утоляет жажду страстного наркомана, Юнг выступает за переживание Духа на высшем уровне.

 

 Зависимые люди не переживают подлинный опыт «Духа», «Бога», «Высшей Силы», «Бессознательного» или «Самости», а сталкиваются исключительно с суррогатным переживанием. Они «улетают» («ловят кайф» (прим.пер.)) с духами и ошибочно полагают, что с помощью силы воли, или эго, они имеют над ними власть. Именно поэтому первый шаг в АА – это признание алкозависимым, что он не всемогущий и не обладает абсолютной властью, а относительно беспомощный, то есть находится во власти духов. С юнгианской точки зрения, это означает знать и признавать, что эго – это не всё психическое, а только его часть, что бессознательное существует и оказывает влияние, что оно автономное и целенаправленное – что оно является измерением и динамизмом, независимым от эго, одновременно деятельное и интенциональное.

 

Амплификация и активное воображение

 

Согласно Юнгу, бессознательное выполняет компенсаторную функцию, а именно компенсирует частичные, предвзятые или дефектные установки эго. Бессознательное предлагает на рассмотрение эго альтернативные перспективы, после чего эго может серьезно рассмотреть эти перспективы в качестве возможных вариантов, а затем принять, отвергнуть или задействовать их каким-либо иным образом. Эти перспективы возникают из бессознательного в виде образов. Это происходит с нами постепенно, говорит Юнг, «в какой-то степени весь наш опыт так называемой реальности имеет психическую природу». «На самом деле все мыслимое, ощущаемое и воспринимаемое есть психический образ, и сам по себе мир существует, пока мы продуцируем его образ» (1939b / 1954/1969: 479, пар. 766). Другими словами, психическая реальность – это воображаемая реальность. Согласно с тем, как Юнг определяет психическое, оно является синонимом воображения. Он решительно заявляет, что «образ – это психическое» (1929a / 1967: 50, par. 75).

 

Не только образы возникают из бессознательного; эго само по себе является образом. Как говорит Джеймс Хиллман, очень важно, чтобы эго осознало, что «оно также является образом» (1979: 102). Эго–образ – это то, каким образом «Я» воображает меня самого в бытии. Следовательно, в совокупности психическое включает в себя эго-образ и многообразие бессознательных не–Эго образов. Я должен подчеркнуть, что, согласно моему определению бессознательного, оно включает в себя все те не-Эго образы, которые эго не осознает. Бессознательное – это просто то, что не осознает эго–образ.

 

 Юнг предлагает два метода с помощью которых эго–образ может задействовать образы, появляющиеся из бессознательного: амплификация и активное воображение. Амплификация – это интерпретационный метод: сравнение образов из сновидений или фантазий с аналогичными образами (идентичными или похожими) из сказок, мифов и легенд, литературы, искусства, культуры и т. д. Активное воображение – это эмпирический метод: разговор образов – диалог между эго-образом и не–Эго образами из бессознательного. В активном воображении эго–образ рассматривает эти не–Эго образы, как если бы они были реальными, после чего с интересом обращается к ним исходя из предпосылки, что образы в ответ дадут совет, выразят свое мнение или конструктивную критику, поделятся информацией или даже мудростью, что в свою очередь удивит, испытает, научит и в конечном итоге трансформирует эго–образ. В этом отношении активное воображение представляет собой эвристическую беседу между эго-образом и всеми остальными не-Эго образами. Часто образы появляются из бессознательного (например, в сновидениях или  фантазиях) в виде людей или животных. То есть с точки зрения риторики бессознательного такие образы появляются антропоморфно как персонификации или теориоморфно как то, что я называю анимализациями. Вместе с психоаналитиком пациент может задействовать эти персонификации и анимализации, при помощи амплификации или активного воображения.

 

Случай с Томасом и "Несчастным"

 

В одном из разделов своей статьи Фридман обсуждает то, что она называет «ролью психотерапии в развитии интимных отношений» (1999: 163). Психотерапия, пишет она, предлагает не только страдающим от зависимостей, но и другим пациентам возможность развить способность к установлению интимных отношений. Она утверждает, что именно интимные интерперсональные отношения с терапевтом в конечном итоге демонстрируют пациенту возможность построения интимных интерперсональных отношений с другими людьми. Согласно Фридман, по сути, эффективность психотерапии зависит от качества интерперсональных отношений между терапевтом и пациентом.

 

В этом разделе её статьи содержится описание случая одного пациента, которого Фридман называет «Томасом». По словам Фридман, мать Томаса была садисткой, отец не был компетентен в каком-либо деле, а старший брат (теперь шизофреник) подвергался сексуальному насилию. Фридман описывает Томаса как алкоголика и психопата. После четырех сеансов Фридман объяснила Томасу, что психотерапия не будет эффективной до тех пор, пока он не бросит пить. Томас записался на программу детоксикации, присоединился к АА, после чего возобновил психотерапевтические сеансы с Фридман, которые посещал на протяжении четырех лет. Видимо за это время он развил некоторую способность к установлению интимных отношений. По словам Фридман, в конечном счете, Томасу «удалось организовать свою жизнь и наладить удовлетворительные отношения с другими людьми» (1999: 166).

 

В представленном Фридман случае меня, как юнгианского аналитика, больше всего интересовало то, что я мог бы назвать «ролью воображения в трансформации эго». В своей статье Фридман сообщает, что на первой консультации, Томас описал ей  необычный образ:

 

Томас вообразил, что у него есть похожее на коня существо по имени Несчастный. Он объяснил, что Несчастный означает безнадежный и беспомощный. Несчастный, который был наполовину человеком, наполовину конем, жил в запретном лесу, где женщины, деньги и престиж были всегда доступны. Несчастный сказал Томасу, чтобы тот не отказываться от жизни и что он никогда его не бросит, а станет спутником в его изолированной жизни и хаотичном бытии. (1999: 163)

 

По сути, «Несчастный» был «воображаемым компаньоном» в «воображаемом мире» – или то, что Роберт Сильви и Стивен МакКейт называют «паракосмом» (Cohen and MacKeith 1991).

 

Кентавры и Хирон

 

С юнгианской точки зрения любопытным является тот факт, что Фридман явно не идентифицирует этого получеловека-полуконя, как кентавра. То есть она не делает того, что на её месте сделал бы юнгианский аналитик, а именно амплифицировал бы образ, ссылаясь на греческую мифологию. Но почему такой древний образ как кентавр, спонтанно предстает перед современным человеком в двадцатом веке? Что это означает? Согласно Юнгу, такой образ является архетипическим образом, свидетельствующим о непрерывном существовании и влиянии коллективного бессознательного.

 

Мифологически кентавры имеют особую связь с алкоголем. Роберт Грейвс рассказывает, как кентавры в пьяном буйстве сорвали свадебный пир лапифов, Пирита и Гипподамии:

 

Кентавры, ранее не знавшие вина, услышав его запах, оттолкнули стоявшее перед ними кислое молоко и бросились наполнять вином серебряные рога. По незнанию они с жадностью стали пить крепкое вино, не разбавляя его водой, и так напились, что, когда в грот привели невесту, чтобы приветствовать их, Эврит, или Эвритион, вскочил со стула, опрокинул стол и поволок невесту, ухватив ее за волосы. Другие кентавры тут же последовали его дурному примеру и набросились на ближайших женщин и мальчиков. (1955/1957 1: 360–1)

 

 В этом мифе кентавры не алкоголики, но, без сомнения, пьяницы, которые не в состоянии обуздать свою страсть к алкоголю. Хотя я могу допустить, что Томас был в достаточной степени знаком с греческой мифологией, чтобы знать, что получеловек-полуконь – это кентавр, но мне представляется маловероятным, что он знал, что у кентавров, как и у него, были проблемы с алкоголем. Кентавры, как и Томас, полностью теряют контроль в присутствии алкоголя, малейший его запах, провоцирует пьяное безумие и непристойное поведение, завершающееся оргиастическим развратом. В этом отношении спонтанное появление образа кентавра перед Томасом кажется вполне предсказуемым, ведь кентавр из своего личного опыта знает о пагубных последствиях алкогольной интоксикации. Можно ли найти более подходящий образ для алкоголика (разве что бог вина Дионис или Силен – сатир и знаменитый пьяница)?

 

 Кроме того, мифологически кентавры имеют особую связь с психотерапией. Пятый подвиг Геракла, состоял в том, чтобы поймать живым Эриманфского вепря. По дороге к Эриманфу Геракл встретил кентавра Фола, который радушно принял его в своей пещере. И снова алкоголь занимает важное место в этом мифе. Грейвс пишет, что Фол «не смел открыть сосуд с вином, принадлежавший всем кентаврам, до тех пор пока Геракл не напомнил ему, что это тот самый сосуд, который четырьмя поколениями раньше Дионис оставил в пещере как раз для такого случая». В конце концов, Фол открывает сосуд от чего другие кентавры «пришли в возбуждение, почуяв запах крепкого вина». Кентавры сбегаются к пещере Фола и нападают на него. Геракл вступает с кентаврами в схватку и убивает нескольких из них. Остальные, спасаясь бегством, прячутся у Хирона – царя кентавров. Преследуя кентавров, Геракл по ошибке ранит отравленной стрелой Хирона:

 

Уже на излете стрела, пущенная Гераклом, прошла через руку Элата и вонзилась в колено Хирона. Опечаленный тем, что стрела попала в его старого друга, Геракл вытащил из его колена наконечник стрелы, и, хотя Хирон сам готовил снадобья для лечения ран, в этом случае они оказались бесполезными, и он, стеная, удалился в пещеру, но не умер, потому что был бессмертным. Прометей позднее согласился стать бессмертным вместо него, и Зевс утвердил этот обмен.  (1955/1957 2: 113)

 

В то время как в мифе Хирону стрела попадает в колено, в романе Джона Апдайка «Кентавр» учитель средней школы Джордж Колдуэлл представляет себя Хироном, после того как его лодыжку пронзает стальная стрела, выпущенная одним из его учеником или, как он выражается «одним из этих чертовых детей» (1963: 8).

 

Архетип "раненого целителя"

 

В мифе именно алкоголь становится причиной случайного ранения Хирона. Хирон не только царь кентавров, но также, по словам Г.С. Кирка, «мастер почти всех искусств: охота, стрельба из лука, верховая езда (!), музыка, прорицание и врачевание» (1970: 159). К.А. Мейер отмечает, что кентавр Хирон «обучил бога Асклепия искусству врачевания» (1949/1967: 28). Эмма и Людвиг Эдельштейны пишут, что Асклепий был «сыном Аполлона, богом медицины» и «учеником мудрого кентавра Хирона» (1945: 45). Будучи мастером врачевания, Хирон представляет собой архетипический образ врача и, следовательно, психотерапевта. Если говорить более конкретно, то архетипический образ – это «раненый целитель».

 

«Раненый целитель» является центральной концепцией в юнгианском анализе (Groesbeck 1975; Sedgwick 1994; Whan 1987). Суть этой концепции заключается в том, что никто не может лечить чужие раны, если он сам не был ранен. Юнг говорит: «Врач эффективен только тогда, когда он сам страдает. “Только раненый целитель исцеляет”» (1963: 134). Раны терапевта – это основа эмпатии в переносе–контрпереносе. В этом отношении изречение «Врач, исцели себя сам» означает, что получивший ранения врач должен излечиться, прежде чем сможет лечить раны своих пациентов. В истории психоанализа именно Юнг впервые выступил за то, чтобы все аналитики проходили анализ. Если аналитик не прошел анализ, он не в состоянии анализировать кого–либо еще. Но можно ли сказать, что прохождение анализа эквивалентно исцелению (или «излечению»)?

 

Без сомнения архетипический образ Хирона – мастера врачевания, проблематизирует эту перспективу. Как отмечает Мейер: «Хирон был смертельно ранен отравленной стрелой Геракла. Таким образом, он еще один целитель, который нуждается в исцелении» (1949/1967: 28). Хирон нуждается в исцелении и в то же время он совершенно определенно представляет собой архетипический образ целителя, который не может исцелить себя сам или, как в данном случае, быть исцеленным кем–либо другим. Карл Кереньи пишет, что среди целебных трав, которые Хирон открыл Асклепию «была трава “кентавра” или “хирона”, которая могла излечить укус ядовитой змеи, а также рану оставленную отравленной стрелой, то есть рану от которой страдал сам Хирон». Курьезность ситуации заключается в том, что рану Хирона можно было излечить. «Однако трагичность ситуации заключалась в том, что рана Хирона была неизлечима», – пишет Кереньи. «Таким образом, мир Хирона с его безграничными способностями врачевания оставался миром вечной болезни» (1959: 98). Согласно Кереньи, этот древний миф применительно к современной медицине подразумевает «ничто иное, как знание о ране, от которой страдает сам целитель» (1959: 99). Поговорка «Рана Хирона» (1949/1967: 28), которую, по словам Мейера, можно применить к самому Хирону, – это рана, неизлечимая по самой своей природе, можно лишь стойко выдержать причиняемые этой раной мучительные страдания вплоть до самой смерти. Применим ли этот архетипический образ к юнгианскому, фрейдистскому и другим аналитикам? Возможно, психоанализ не исцеляет, но (если позволите воспользоваться довольно неудачным неологизмом) «закаляет». Возможно, прелесть психоанализа в том, что он делает неизлечимые раны, по крайней мере, терпимыми.

 

Вероятно, аналитикам следует переопределить понятие «исцеление», как пожизненный анализ хронических состояний. Возможность пожизненного анализа, без сомнения, отсылает нас к Фрейду и его вопросу о том, является ли психоанализ конечным или бесконечным (1937/1964). По крайней мере, АА определяет алкоголизм как хроническое заболевание: алкоголик не может окончательно восстановиться от неизлечимой раны зависимости, а восстанавливается на протяжении всей своей жизни. Однако разве крайнее хроническое состояние не является просто «человеческим состоянием», которое неизбежно (и на протяжении всей жизни) порождает невроз или, в крайнем случае, психоз? Майкл Ван приводит цитату Юнга относящуюся к этому эффекту: «Пациент должен учиться жить с неврозом, а не пытаться избавиться от него навсегда» (1987: 203). О «мифическом целителе» Юнг также говорит, что «врач, исцеляющий раны, сам страдает от них и классическим примером такого врача является Хирон» (1930/1950/1966: 103–4, пар. 159). Возможно, психоанализ позволяет нам, терапевтам и пациентам, выносить то, что в противном случае было бы невыносимо – переносить нестерпимые страдания.

 

«Экзистенция» кентавров

 

Кентавр не человек и не конь, а одновременно человек и конь. Это то, что по словам Хорхе Луиса Борхеса Овидий в «Метаморфозах» называет «биформой» (1967/1969: 56) – или то, что Апдайк называет комбинацией «элементов гоминида и лошади» (1963: 297). Кентавр – это персонафикация–анимализация, которую Фрейд называет «составным образом». Согласно Фрейду составные образы являются примерами «конденсации». Он пишет, что «психический процесс конструирования составных образов в сновидениях, очевидно аналогичен тому, как мы описываем или представляем в воображении кентавра» (1900/1953 4: 324). Воображение «готово объединить в целое компоненты сущностей, которые в нашем жизненном опыте не соответствуют друг другу и таким целым, к примеру, являются кентавры». Кентавры – это межвидовые (человек и конь) гибриды. В этой связи Фрейд утверждает, что воображение является не творческим, а комбинаторным: «творческое» воображение, на самом деле, совершенно неспособно что–либо создать; оно может только объединять чуждые друг другу элементы» (1916–17a [1915–17] / 1961: 172). Людвиг Витгенштейн также утверждает, что такие несуществующие сущности представляют собой комбинации существующих элементов:

 

Предположим, мы зададим вопрос: «Как можно вообразить то, чего не существует?». По всей видимости, ответ будет такой: «Мы представим несуществующую комбинацию существующих элементов». Кентавра не существует, но человеческая голова, туловище, руки и лошадиные ноги существуют. «Но разве мы не можем представить объект, абсолютно отличный от любого существующего?» – и здесь мы должны ответить: «Нет; элементы, индивиды, должны существовать». (1958/1960: 31)

 

  По сути, эти несуществующие комбинаторные сущности не имеют во внешней реальности «цельного» референта, а имеют лишь «частичные» референты.

 

Эдриэнн Мэйор приводит исторические свидетельства мистификаций, которыми на протяжении веков пользовались шарлатаны, убеждая доверчивых людей в том, что мифические межвидовые гибриды действительно существовали. Например, во времена правления императора Клавдия «Плиний видел тело забальзамированного кентавра, выставленное в императорском дворце» (2000: 235). Мэйор пишет, что «кентавр был полностью погружен в мед», консервант, который «не только повышал достоверность выставляемого экспоната, но и предотвращал тщательный осмотр размытой иллюзии». Она полагает, что «демонстрация кентавра проходила в слабо освещенной комнате, и зрителей быстро выпроваживали к выходу, чтобы те не могли подробно рассмотреть мистификацию». Спустя почти столетие любопытные все еще могли по специальному разрешению взглянуть на реликвию «в императорском хранилище императора Адриана». Вот как Мэйор описывает впечатления одного из посетителей по имени Флегон:

 

Кентавр был немного меньше тех, которых он видел в классическом греческом искусстве, но у него было жесткое лицо, а руки и пальцы были покрыты шерстью. Человеческая грудная клетка и торс естественным образом срослись с конским телом и конечностями, его копыта были довольно крепкими. Изначально грива была темно-желтой, но тело полностью окрасилось в темно–коричневый цвет, как предполагал Флегон, в результате процесса бальзамирования. (2000: 240)

 

Еще во втором веке до нашей эры древние римляне, по крайней мере, некоторые из них, все еще верили в существование кентавров.

 

Однако не все экспонаты «останков» кентавров – мистификации. Мэйор рассказывает об одном современном научно–художественном розыгрыше, который служил определенным практическим целям:

 

В 1980–х годах древние останки скелета кентавра, который, как говорят, были раскопаны в северной Греции, побывали в музее Висконсина, Огайо и Массачусетса. В 1994 году удивительные останки были навсегда закреплены на демонстрационном выставочном стенде из искусственного мрамора в библиотеке Университета Теннесси в Ноксвилле. Вглядываясь сквозь стекло, посетители в благоговении смотрят на полностью сохранившийся скелет кентавра, проступающий из плиты песчаника. Бронзовый наконечник стрелы торчит из человеческой грудной клетки. Пояснительная табличка гласит, что этот экспонат является одним из трех погребений кентавров, датированных примерно 1300 г. до н. э., обнаруженных в 1980 году греческими археологами в нескольких километрах к северо–востоку от Волоса, Фессалия. (2000: 241)

 

 Мэйор приводит две фотографии, на которых видно насколько реалистично выглядят «останки» (2000: 242, п. 6.5 и п. 6.6). Выставочный экспонат кентавра – это проект созданный художником и зоологом Уильямом Виллерсом. «Виллерс взял из анатомического класса верхнюю половину разрушающегося человеческого скелета и соединил со скелетом пони, выращенного на ферме в Висконсине, а затем с помощью чая окрасил кости в темно–коричневый цвет, чтобы придать останкам «очень древний вид». Экспонат вызывает у зрителя «замедленную реакцию», он знает, что кентавров не существовало, но на мгновение допускает их существование, поскольку видит перед собой «доказательства». Мэйор говорит, что эта инсталляция «воплощает собой точку, где встречаются древнее мифологическое воображение и научная любознательность». Виллерс не ставит целью всерьез убедить зрителей в том, что кентавры действительно существовали. «Он не пытается обмануть, а стремиться потрясти вас», – говорит Мэйор. «Эта встряска, полученная от отсутствия определенности, имеет более глубокое значение: она затрагивает что-то глубокомысленное в нашем представлении о возможном и невозможном» (2000: 243).

 

Бог – Человек – Конь

 

В «классическом» искусстве кентавр изображался в двух различных вариантах. Первый вариант – это комбинация человеческой головы, туловища, рук и двух ног с конской спиной и двумя задними ногами; второй вариант представляет собой  комбинацию человеческого торса и рук с конской спиной и четырьмя конскими ногами (как на Метопах Парфенона, где изображено сражение между лапитами и кентаврами, и на Ионическом фризе Парфенона, который хранится в Британском музее). Пейдж Дюбуа отмечает, что Хирон «изображался с нормальным человеческим телом, одетый как грек с добавлением конской спины, задних ног и хвоста», тогда как другие кентавры «чаще всего изображались голыми с различной степенью мохнатости» (1982:30).

 

Для Кена Уилбера кентавр, в котором объединены человек и конь – это образ экзистенциальной интеграции разума (или эго) с телом, а также образ перехода в развитии от личного к трансперсональному сознанию (1980/1999). Уилбер использует образ кентавра, описанный дзен-будистским психиатром Хьюбертом Бенуа. Согласно Бенуа, мы иллюзорно полагаем, что нам скорее присуща двойственность, нежели единство, что мы не являемся единым целым, а «состоим из двух частей, между которыми существует разрыв» (1955: 153). Мы считаем, что одна наша половина – высокая и рациональная, а другая – низкая и инстинктивная. Бенуа говорит, что человек «воспринимает себя как всадника на коне». Однако эта концепция ошибочна:

 

На самом деле, о чем напоминает нам Дзэн, мы – это не всадник и конь между которыми существует разрыв. В этом смысле подлинным символическим выражением человека является кентавр, единственное существо, состоящее из двух аспектов, между которыми отсутствует разрыв. Мы кентавры, но внутри мы ощущаем себя всадником на коне, поскольку верим в реальность разрыва между нашими двумя аспектами, или если быть более точным, потому что не видим единства, в котором эти два аспекта интегрированы. (1955: 154)

 

Человек–конь – это унитарный образ, в отличие от дуалистических образов всадника и коня. Однако в дзен–буддизме такой образ, как кентавр, является всего лишь подготовкой к сатори, парадоксальному опыту преодоления всех иллюзий. Как говорит Бенуа:

В тот момент, когда иллюзорный разрыв исчезает, кентавр, этот формальный символ, которым мой разум пользуется перед осознанием, упраздняется одновременно с его осознанием. Дзен говорит, что «не будучи двумя все едино, и все, что существует, включено в него». Всадник и конь объединены, но они объединяются в неформальном Целом; так что больше нет ни коня, ни всадника, и постигая кентавра мы преодолеваем его. (1955: 160)

 

 Как только кентавр, образ единства, выполнил задачу по устранению всех иллюзорных двойственностей – разрыва между всадником и конем, между рациональностью и инстинктивностью, между разумом (или эго) и телом и т. д. – он также упраздняется.

 

Кентавр – это нечто большее, чем человек-конь, это бог–человек–конь. Подобно другим кентаврам, Хирон – это то, что Ван называет лиминальным существом, пороговой или пограничной мифологической фигурой». Ван отмечает, что архетипический образ Хирона предлагает «тройственный взгляд на болезнь с точки зрения божественной, человеческой и животной природы (1987. 202). (Я бы сказал, что кентавр – это «обожествленая-персонификация-анимализация». В то же самое время он является теоморфным, антропоморфным и териоморфным.) В этом одном сложном образе кентавр представляет собой конденсацию трех различных измерений: божественного, человеческого и животного. Божественное – это «духовное» измерение, животное – «инстинктивное», а человеческое является одновременно и тем и другим. В этом случае инстинктивное измерение – это не просто «животное» в целом, а «конское» в частности. В этом отношении Юнг представляет глубокую амплификацию образа коня как символа «животного инстинкта» или «либидо» (1911–12 / 1952/1967: 274–82, пар. 421–8).

 

  Питер Шеффер в своей пьесе «Эквус»* использует мотив бога–коня. По сюжету  Алан Стрэнг – помощник конюха, попадает в психиатрическую больницу, после того как ослепляет всех лошадей, за которым он ухаживал. Алан без ума от верховой езды. Мчась галопом на своем любимом коне по кличке Самородок, он испытывает настоящий оргазм. Для Алана верховая езда – это не только извращенный животный сексуальный опыт, но также религиозный опыт. Управляя конем, Алан становится «всадником» – кентавром, а Самородок превращается в «Эквуса». Когда Алану наконец представляется возможность испытать свой первый сексуальный опыт с девушкой, оказывается, что он не способен достичь эрекции, не говоря уже об оргазме. Сцена неудачного полового акта происходит в конюшне. «Эквус» – это без сомнения юнгианская пьеса, поскольку Шеффер идентифицирует лошадей как «архетипические образы» (1974: 122). Алан представляет, что лошади следят за ним, что глаза всеведущего бога-коня Эквуса смотрят и закатываются в ревнивом и осуждающем порицании. И вот импотент Алан совершает страшное злодеяние – выкалывает лошадям глаза. Провинциальный психиатр Мартин Дайзерт берется анализировать Алана. Надо сказать, что сам Дайзерт фигура достаточно неоднозначная. По его мнению, анализировать означает «нормализировать» – «уменьшать» инстинктивный и духовный опыт. В отличие от Дайзерта, «изучающего по книжкам мифическую Грецию», Алан является «причудливым мальчишкой», который, как с завистью восклицает Дайзерт, «пытается играть в прятки с реальностью! Пока я сижу, глядя на страницы, с которых смотрят на меня кентавры, топчущие равнины Аргоса, — он за моим окном пытается обрести единство здесь, на хэмпширских полях!». (1974: 94–5). В этом смысле «Эквус» – это пьеса о том, насколько трудно человеку объединить божественное и животное, духовное и инстинктивное, религиозное и сексуальное.

 

Компенсаторная фантазия

 

Амплификация получеловека-полуконя «Несчастного» ссылкой на Хирона, архетипически контекстуализирует образ в категориях алкоголя и психотерапии, то есть помещает образ в мифологический контекст пьяных кентавров и раненого целителя Хирона. Но что означает образ Несчастного для Томаса, какую функцию он выполняет? Хотя в статье Фридман не содержится явных свидетельств того, что она знакома с теорией Юнга, согласно которой главной целью бессознательного (или воображения) является компенсация установок эго, в своих рассуждениях она без сомнения является «юнгианкой». Она утверждает, что Томасу удалось «спасти», в том числе «способность создавать компенсаторные фантазийные отношения, которые помогли сохранить его хрупкую связь с жизнью» (1999:163). Эти фантазийные отношения» были имагинальными отношениями между Томасом и Несчастным. Фридман полагает, что эти компенсаторные фантазийные отношения были, по крайней мере, на данном этапе, эффективной заменой интимных интерперсональных отношений. В 1910 году в своем письме Фрейду Юнг пишет, что «в индивидуальной фантазии primum movens (первопричина), индивидуальный конфликт, материал или форма (что вам больше нравится) являются мифическими или типично мифологическими» (Freud and Jung 1974: 288). В случае с Томасом индивидуальная фантазия является типичной мифологической (или архетипической) фантазией, которая выполняет компенсаторную задачу.

 

В Онейрокритике, известном древнегреческом трактате о сновидениях, Артемидор пишет, что «все чудесное и невозможное, вроде кентавра  и Скиллы  означает, что надежды обманут». По-видимому, он считает кентавра «нереальным» (то есть образом у которого отсутствует референт во внешней реальности) и его появление во сне пророчески указывает на то, что любые ожидания сновидца, будут также нереальными или «ложными». По словам Артемидора, «иногда надежды не полностью реализуются, но суть событий в реальной жизни уподобляется событиям, составляющим основу мифа» (1975: 203). В этой связи мы должны  задать вопрос: «Какие надежды и ожидания есть у Томаса?» Вероятно, он надеется исцелить или излечить свою рану – зависимость. Является ли это ожидание или надежда ложной, столь же нереальной, как чудесный образ кентавра? Здесь нам следует сказать, что между нереализованной надеждой и не полностью реализованной надеждой есть существенное различие. Правильнее было бы сказать, как это делает Артемидор, что реальная жизнь уподобляется мифу (и Юнг согласился бы с этим), поэтому миф о кентаврах и Хироне указывает на то, что Томас может ожидать или надеяться в реальной жизни лишь на то, что он никогда не сможет восстановиться полностью, но будет восстанавливаться на протяжении всей своей жизни. Возможно это не полная реализация, но, тем не менее, это реализация.

 

Хотя Томас сообщил Фридман, что для него имя «Несчастный» означает «безнадежный» и «беспомощный», как отмечает Эрик Партридж, этимологически слово «несчастный» на самом деле означает «несчастливый». Слово «hap» означает «шанс» происходит от среднеанглийского «hap», ранее «happe», которое происходит от древнескандинавского «happ», что означает «удача», и относится к древнеанглийскому «gehaep». Среднеанглийский «happen» означает «быть удачливым, быть везучим в чем-либо, отсюда в безличном смысле случай или шанс» (1966: 278). Другими словами, слово «несчастный» означает «невезучий» или «не имеющий шансов», и в этом смысле имя «несчастный» будет означать, что Томас чувствовал, что в жизни ему не везет и не предоставляется шанса.

 

Надо сказать, что до сих пор в своей статье Фридман не патологизирует образ Несчастного. Она говорит, что образ выполнял непатологическую компенсаторную функцию и не рассматривает образ, как могла бы, а именно как одного из тех «розовых слонов», которых алкоголики видят во время приступа белой горячки. Напротив, по её словам Несчастный обитал в «запретном лесу, где женщины, деньги и престиж были всегда доступны». В это связи  Юнг пишет, что архетипический образ леса «является удачным синонимом для бессознательного» поскольку «представляет собой вместилище неизвестного и таинственного» (1943c / 1948/1967: 194, пар. 241). Таким образом, Несчастный – это одно из содержаний бессознательного (архетипический образ в коллективном бессознательном), среди множества других его содержаний (женщины, деньги и престиж). Эти образы указывают на наличие в безсознательном Томаса очень ценного содержания, которое становиться доступным благодаря вмешательству бога-человека-животного Несчастного.

 

 Несчастный является психопомпом. Эту функцию выполняют не только люди, но и животные. Юнг пишет, что «лошадь также может играть роль сопровождающего в потусторонний мир психопомпа» (1911–12 / 1952/1967: 281, пар. 427). С психологической точки зрения этот «другой мир» (как и «лес») является синонимом бессознательного. Психопомп сопровождает человека в бессознательное (подобно психотерапевту, сопровождающему своих пациентов).

 

Таким образом «Несчастный сказал Томасу, чтобы тот не отказываться от жизни и что он никогда его не бросит, а станет спутником в его изолированной жизни и хаотичном бытии». Хотя Томас говорит, что имя «Несчастный» означает «безнадежный» и «беспомощный», психопомп Несчастный – это постоянный спутник, приходящий на помощь и вселяющий надежду. Казалось бы, Томас проецирует свою собственную (а значит, эго-образ проецирует свою собственную) безнадежность и беспомощность на Несчастного, то есть на архетипический образ надежды и помощи.

 

Фридман пишет, что она «объяснила Томасу, что не может ни видеть, ни слышать Несчастного, поскольку он был творением Томаса» (1999: 163–4). В этот момент она, кажется, неявно патологизирует образ, как если бы он был обычной галлюцинацией. По крайней мере, на мгновение ей кажется, что Томас что-то «видит» и «слышит». Однако затем она добавляет: «В отличие от вызванной алкоголем галлюцинации, которая исчезает после того, как заканчивается действие алкоголя, Несчастный оставался субъектом главных отношений в жизни Томаса» (1999: 164). Таким образом, она немедленно депатологизирует образ, согласно своей ранее высказанной позиции о том, что фантазийные отношения являются компенсаторными. Само присутствие Несчастного ввиду отсутствия алкоголя является для Фридмана доказательством того, что это не просто галлюцинация, а фантазия.

 

Принимая во внимание, слова Фридман о том, что Томас обладал «способностью создавать компенсаторную фантазию», и что «Несчастный был творением Томаса», мне кажется, точнее было бы сказать, что Несчастный – это продукт того, что Юнг называет «творческим воображением»:

 

Конечно, существуют не имеющие ценности, непригодные, болезненные и неудовлетворительные фантазии, бесплодная природа которых очень скоро становится очевидной каждому, кто руководствуется здравым смыслом; однако сбои в работе, разумеется, не должны ставить под сомнение полезность самой работы. Все творения человека обязаны своим происхождением творческому воображению. В праве ли мы принижать значение фантазии?  (1931a / 1966: 45, пар. 98)

 

Принижать фантазию означало бы патологизировать творческое воображение. В этом отношении творческим является не Томас (то есть эго), а воображение (или бессознательное). Несчастный – это не–Эго образ, который появляется автономно и целенаправленно из бессознательного, чтобы компенсировать безнадежные, беспомощные установки эго–образа. Таким образом, функция компенсаторных фантазийных отношений между Томасом и Несчастным это не только лишь (о чем убедительно заявляет Фридман) попытка заместить интимные интерперсональные отношения. С юнгианской точки зрения бессознательное также пытается предложить для серьезного рассмотрения вселяющий надежду и готовый помочь не-Эго образ («Несчастный») в качестве альтернативного взгляда на безнадежные и беспомощные установки эго-образа («Томас»). Таким образом, было бы точнее сказать, что в случае с Томасом бессознательное способно создать компенсаторную фантазию и что Несчастный был порождением бессознательного.

 

Амплификация и фильм «Рокки»

 

Фридман говорит, что спустя шесть месяцев после того как Томас присоединился к АА и записался на программу детоксикации, он продолжил курс психотерапии и «уже описывал Несчастного наделяя его гораздо в большей степени человеческими чертами» (1999: 164). С юнгианской точки зрения в этот промежуток времени произошла гуманизация архетипического образа: Бог–человек–конь  Несчастный стал человеком. Исходя из этого я бы сделал вывод, что, когда Фридман объяснила Томасу, что психотерапия будет неэффективной пока он не откажется от алкоголя, а затем порекомендовала программу детоксикации и АА, он воспринял это вмешательство (пусть и со стороны женщины) как «мужское» наставление о том, что ему следует «быть мужчиной», после чего спроецировал эту «мужественность» на Несчастного.

 

Согласно Фридман, Томас теперь описывал Несчастного как «энергичного и сильного мужчину напоминающего менеджера работающего на Рокки (профессионального боксера из одноименного фильма с Сильвестером Сталлоне в главной роли)» (1999: 164). По этой аналогии Томас – это «Рокки», а Несчастный – это менеджер Рокки по имени «Микки». Хотя Фридман сообщает, что посмотрела фильм «Рокки», тем не менее, в своей статье она больше не амлифицирует образ менеджера Рокки ссылаясь на фильм как источник в популярной культуре. Она подчеркивает, что Несчастный-человек выполнял функции «хорошего отца» для Томаса:

 

Фантасмагорические качества Несчастного были заменены сильными и в то же время доброжелательно мягкими качествами хорошего отца. Роль Несчастного в жизни Томаса изменилась. Несчастный был рядом и поддерживал его в борьбе с Мощной Силой, которую представлял алкоголь. Несчастный побудил Томаса участвовать в собраниях АА, хорошо питаться и поговорить со мной. Несчастный был с ним, когда Томас, пытаясь починить потолочный вентилятор, кричал от разочарования и ярости, поскольку отец никогда ничему не учил его. (1999: 164)

 

 Фридман описывает качества кентавра как «фантасмагорические», что, на мой взгляд, ошибочно. Слово «фантасмагория» первоначально применялось к «оптическим иллюзиям, создаваемым главным образом с помощью проекционного фонаря». Впоследствии значение слова расширилось и стало применяться к «последовательности или серии сменяющих друг друга фантазмов или воображаемых фигур, которые можно увидеть во сне или во время лихорадки, порожденных воображением или созданных с помощью литературного описания» (Оксфордский словарь английского языка). Качества  Несчастного-кентавра в этом смысле не являются фантасмагорическими, поскольку они не сменяют друг друга серийно или последовательно. Скорее они являются «фантазмическими». Слово «фантазм» означает любой «продукт фантазии», «иллюзорное явление», «плод воображения» или «ментальное представление реального объекта» (Оксфордский словарь английского языка). (Это последнее определение, очевидно, неприменимо к Несчастному-кентавру, поскольку кентавр – это не «реальный объект», а архетипический или мифологический образ, не имеющий референта во внешней реальности.) Фантазмический образ Несчастного становится фантасмагорическим, только когда образ переходит от бого-человеко-коня к человеку. Кроме того, я бы хотел подчеркнуть, что Несчастный-кентавр ведет себя так же доброжелательно, как и Несчастный-человек. И кентавр, и человек постоянно сопровождают Томаса, дают советы, поддерживают и оказывают ему помощь.

 

Фридман характеризует этого мужчину, как «хорошего отца», в отличие от некомпетентного «плохого отца» Томаса. Несчастный-человек был не отсутствующим, а присутствующим отцом, «поддерживающим Томаса в борьбе с Могущественной Силой, которую представлял алкоголь». В этом отношении Эндрю Самуэльс проводит различие между «архетипическим отцом» и «личным отцом» (1985a / 1986: 23–4). Сэмюэлс говорит, что «наличие и функционирование внутри ребенка архетипического отца означает, что некоторая форма внутреннего образа может развиваться, даже в том случае, когда такой мужчина отсутствует во внешней реальности». Он отмечает, что в некоторых случаях «фантастическая фигура, такая как Супермен или рок–звезда заполняет этот пробел». Он говорит, что «опыт воображаемого “отца” может быть в некоторой степени доступен ребенку, который растет без отца» (1985a / 1986: 40). Другими словами, сын, имеющий некомпетентного личного отца, может представить в воображении вполне компетентного и даже опытного архетипического отца.

 

В случае с Томасом именно такой внутренний образ архетипического отца спонтанно возник из бессознательного, чтобы компенсировать отсутствие адекватного мужчины из внешней реальности или личного отца. Для Томаса этим архетипическим отцом, этой фантазийной фигурой стала не рок–звезда, а кинозвезда – актер Мередит Берджесс, сыгравший роль менеджера в фильме «Рокки». Юнг говорит, что архетипический отец – это образ духа, в том смысле, что это «фигура отца, от которой исходят решительность и убежденность, запреты и мудрые советы». В этом отношении он говорит, что дух часто выглядит как « фигура “мудрого старика”» (1945c / 1948/1968: 214–15, пар. 396). То есть дух фактически является синонимом мудрости. «Мудрый старик, – замечает Юнг, – появляется в сновидении в облике мага, доктора, священника, учителя, профессора, старика или любого другого человека, обладающего авторитетом». Архетипический образ духа «всегда появляется в ситуации, когда необходим инсайт, понимание, хороший совет, решимость, планирование и т.п., которые нельзя получить за счет собственных ресурсов». Он «компенсирует состояние духовного дефицита содержанием, предназначенным для заполнения этого пробела» (1945c / 1948/1968: 216, par. 398). Точно так же, Несчастный-человек – это архетипический отец, архетипический мудрый старик, который обладает духовной силой, необходимой для компенсации духовного дефицита Томаса.

 

Несчастный-человек – это не только архетипический отец, но я бы подчеркнул, и «архетипический менеджер», то есть образ, который руководит борьбой Томаса с алкоголем. (Без сомнения призом в этой борьбе будет трезвость.) В этом смысле Несчастный-менеджер – это образ «Высшей силы», но не «Мощной силы», которой для Томаса является алкоголь. По сути, Несчастный-менеджер обучает Томаса бороться с духами при помощи Духа.

 

 Юнгианские аналитики редко амплифицируют образы, ссылаясь на источники в современной популярной культуре. Как правило, они ссылаются на параллельные образы из древних, но не современных источников. В этом смысле амплификация обычно представляет собой антикварное занятие. Джозеф Л. Хендерсон ввел в юнгианский дискурс концепцию «культурного бессознательного» (1990). Я определил этот термин несколько иначе, чем Хендерсон, а именно как измерение коллективного бессознательного (Адамс, 1996), и ранее я использовал его исключительно в отношении того, что мог бы назвать (если эта формулировка не является избыточной) «этнической культурой». Сейчас я хотел бы расширить свое определение и включить в него наряду с этнической культурой также и популярную культуру. В этом плане современная популярная культура является источником образов, столь же актуальных для амплификации, как и любой другой источник. Под образами в «популярной культуре» я подразумеваю любые образы, которые в настоящее время имеют широкое распространение в культуре, включая образы в различных массмедиа, в том числе в кинематографе.

 

Культурная популярность фильма «Рокки» в первую очередь выражается в том, что он получил премию Оскар за лучший фильм, после чего было снято еще четыре сиквела этого фильма. На протяжении 15 лет (с 1976 по 1990 год) серия фильмов «Рокки» являлась феноменом популярной культуры. В оригинальном фильме, Рокки – это обычный клубный боксер, не имеющий никаких титулов и не претендующий на чемпионский пояс. Чемпион мира в супертяжелом весе чернокожий боксер Аполлон Крид предлагает Роки стереотипный образ «Белой Надежды» –  шанс стать чемпионом. Рокки в данном случае андердог и хотя в ринге у него прозвище «Итальянский жеребец» (еще один человек–конь!), точнее было бы назвать его «андерхорс» (underhorse)*. Тренажерный зал, в котором тренируется Рокки называется «Могучий Микки». Микки, 76–летний бывший боксер, предлагает Рокки стать его менеджером. Он приходит к Рокки домой и говорит: «Я пришел сказать тебе что, то, что с тобой случилось это огромное везение, но ты должны быть очень осторожен с этим везением, потому что, как сказано в Писании удача дважды не выпадает. Тебе нужен хороший менеджер. Поверь, я знаю о чем говорю, я в этом деле уже 50 лет “кручусь”. Господь свидетель я многое повидал».

 

Прозвище «Рокки» – это, конечно, отсылка к Рокки Марчиано, известному итальянскому чемпиону мира в супертяжелом весе. Микки замечает в квартире у Рокки плакат с Марчиано и восклицает: «Ах, Рокки Марчиано! Знаешь, ты мне напоминаешь Рокки? … Ты двигаешься как он и сердце у тебя такое же». Затем Микки придается ностальгическим воспоминаниям из прошлого и рассказывает о своей неудачной боксерской карьере: «У меня не было менеджера, вот в чем проблема! Но теперь у меня полно опыта. [Он указывает на свою голову.] Я хочу передать тебе свой опыт. Я хочу, чтобы он пошел тебе на пользу. Я хочу заняться тобой. Я хочу позаботиться, чтобы с тобой не случилось того, что случилось со мной. Я хочу стать твоим менеджером, ты понимаешь? То, что я тебе дам не имеет цены, ты же знаешь?» Сначала Рокки отказывается от предложения Микки, настаивая на том, что ему не нужен менеджер, поскольку он может управлять всеми делами сам. Однако спустя некоторое время он пересматривает свое решение, и делает Микки своим менеджером.

 

Для Рокки Микки является архетипическим образом боевого духа – архетипической фантазийной фигурой, отцовской фигурой, авторитетной фигурой и фигурой наделенной мудростью. Неудивительно, что Томас амплифицирует образ Несчастного-человека по аналогии с образом менеджера Микки. Рокки не побеждает Аполлона Крида и тем более не отправляет его в нокаут, однако он достигает своей личной цели, которая заключается в том, чтобы «пройти всю дистанцию», выстоять все 15 раундов. Под руководством архетипического мудрого старика Микки, воодушевленный человек–конь Рокки «проводит отличный бой». Если Рокки не победит, то по крайней мере выстоит – и для алкоголика, такого как Томас, это значительное достижение.

 

Критика терапевтической техники

 

Под влиянием Несчастного, а не алкоголя Томасу постепенно удается развить то, что Фридман назвала «любопытством к взаимоотношениям с другими людьми». По её словам, это любопытство впервые проявилось «через Несчастного в переносе». Фридман пишет, что Томас «рассказал мне о том, что Несчастный хотел, чтобы Томас купил туфли Флоршейм* на нашу с ним свадьбу, что Несчастный заглядывал мне под юбку и что Несчастный интересовался о моих прошлых отношениях» (1999: 164–5). Все пациенты интересуются своими терапевтами, и Томас здесь не исключение. В данном случае это любопытство выражалось косвенно: всего этого хотел не Томас – это не он хотел купить обувь Флоршейм, чтобы жениться на Фридман, заглядывал ей под юбку и интересовался о её прошлых отношениях; скорее, это были желания Несчастного. Проще всего было  бы рассматривать это как «смещение», отказ взять на себя ответственность, попытка соблазнить психотерапевта и попытка избежать отказа – но, возможно, здесь кроется нечто большее.

 

 С юнгианской точки зрения «Несчастный» – это возникающий из бессознательного не-Эго образ, то есть автономный, целенаправленный образ, задача которого компенсировать установку эго-образа. В этом случае эго-образ «Томас» практически не обладает способностью к тому, что я бы назвал интимными интреимагинальными отношениями, то есть к интимным отношениям с образами, не относящимися к эго. Я мог бы назвать эти отношения «интрапсихическими отношениями» (в противоположность интерперсональных отношений), но отдаю предпочтение термину «интеримагинальные отношения», поскольку он подчеркивает, что эти отношения имеют место не только внутри психического, но и между весьма специфическими образами. Среди не-Эго образов есть образ того, что Юнг называет «анимой», архетипическим «противоположнополым» (или контрасексуальным) женским аспектом в психическом мужчины. Как показывают трансферентные терапевтические отношения между Томасом и Фридман, интеримагинальные отношения между «Томасом» и анима-образом достаточно условны. (В переносе Томас проецирует свой анима–образ на своего терапевта, то есть проецирует феминное на женщину.) В отличие от эго–образа «Томаса», не-Эго образ «Несчастный» – дерзкий, напористый и даже провокационный (он также проявляет сексуальное любопытство). Не-Эго образ компенсирует эго-образ одновременно с помощью наставлений (он предполагает, что для свадьбы нужна  подходящая презентабельная одежда, в частности хорошие новые туфли), так и с помощью примера (он получает вуайеристское удовольствие от подглядывания – если Томас не является «Подглядывающим Томом»*, то им становится «Несчастный» – и интересуется, способна ли Фридман на интимные интерперсональные отношения).

 

С юнгианской точки зрения, подходящие предметы одежды (например, обувь) – это образ архетипа «персоны», то есть внешний вид, который эго демонстрирует согласно адаптивному пиетету к традиционным требованиям общества. В частности, Мария-Луиза фон Франц пишет, что «обувь – это позиция или установка по отношению к реальности» (1974/1995: 24). С другой стороны Полли Янг-Айзендрат и Флоренс Видеман говорят, что проблема с обувью может указывать на «проблему “взаимопонимания”» (1987. 173). В этом отношении Несчастный рекомендует Томасу на свадьбу с Фридман надеть туфли Флоршейм, что означает, лучший и более новый образ персоны (точку зрения или взаимопонимание) необходимый для эффективных трансферентных терапевтических отношений между Томасом и Фридман. («Брак», без сомнения, является конечным архетипическим образом интимных интреперсональных отношений.)

 

 Посредством не–Эго образа – мудрого старика «Несчастного», эго–образ «Томас» субститативно и в зачаточной форме переживает то, какими могут быть интимные интеримагинальные отношения с не–Эго анима–образом «Фридман». С юнгианской точки зрения, эффективные интеримагинальные отношения являются предпосылкой и прелюдией к эффективным интреперсональным отношениям. В этом смысле функция «Несчастного» в образе мудрого старика состоит в том, чтобы облегчить интеримагинальные отношения между эго-образом «Томасом», анима-образом «Фридман. Эти интеримагинальные отношения служат определенной цели – возможности установления трансферентных терапевтических отношений между Томасом и Фридман и, в конечном итоге,  интимных интерперсональных отношений между Томасом и другими людьми, включая других женщин, кроме Фридман.

 

В процессе переноса Томас через Несчастного интересовался не только Фридман. Его также «заинтересовала низкая плата за его лечение». Фридман говорит, что «сохранила плату низкой, несмотря на тот, что у Томаса появилась новая работа, где ему платили гораздо больше, чем на предыдущей работе», и она оправдывает – или рационализирует – эту стратегию попыткой противостоять «его глубокой депривации и недоверию к мотивам других людей». Я бы предположил, что это решение было результатом индукции контрпереноса и сентиментального отклонения со стороны Фридман от терапевтической эмпатии к нетерапевтической симпатии. Как бы гуманно это ни было, материал дела, как его представляет Фридман, указывает на то, что эффект не был терапевтическим, поскольку «Томас захотел взглянуть на таблицу тарифов услуг клиники, чтобы узнать, сколько платят “нормальные люди”». Другими словами, Томас чувствовал себя все более нормальным, обретая способность к интимным интерперсональным отношениям с Фридманом через трансферентные терапевтические отношения. В тот момент низкая плата стала для него образом статус–кво ненормальности. То, что Фридман не увеличила свой гонорар, для Томаса означало, что она считает его все еще таким же ненормальным, каким он был раньше. Более высокая плата, соизмеримая с его более высокой зарплатой, сигнализировала бы Томасу, что Фридман заметила реальный прогресс. Я также сказал бы, что деньги – это образ ценности, и в этом смысле гонорар – это образ того, как оценивают терапевт и пациент текущий терапевтический процесс. В данном случае искусственно занижать плату, как это сделала Фридман, означает обесценивать терапевтический процесс.

 

Фридман говорит, что в конечном итоге Томас «предложил платить на 1$ больше, заявив, что этот доллар пойдет в копилку его  “хорошей кармы”» (1999: 165). Я бы интерпретировал этот символический жест как интуитивную попытку Томаса исправить стратегическую и тактическую ошибку Фридман. Несмотря на то, что 1$ – это что–то, а в данных обстоятельствах это определенно лучше, чем ничего, но я бы сказал, что с терапевтической точки зрения было бы лучше, если бы Фридман увеличила свой гонорар строго пропорционально увеличению заработной платы Томаса. Кроме того, это может «пойти в копилку “хорошей кармы”», но с терапевтической точки зрения все же лучше платить. Плата не должна быть «подарком» от пациента терапевту в надежде на «реинкарнацию»; это должна быть плата за предоставленные профессиональные услуги, подтверждающая ценность терапевтического процесса.

 

Фридман говорит, что после двух лет терапии «Томас начал устанавливать дружеские связи с другими членами общества АА». Один из его новых друзей «устроил его на работу консьержем». При этом Несчастный продолжал консультировать Томаса, даже несмотря на то, что этот не–Эго образ состарился и в последствии умер:

 

Несчастный стал старым и дряхлым. Он научил Томаса жить без алкоголя и заставил поверить в свои силы. Он сказал Томасу, что теперь он сможет применить свои способности в мире людей. На терапевтических сессиях Томас рассказывал о своем страхе, что Несчастный может умереть. Однажды ночью Томас позвонил мне в слезах и сказал, что Несчастный умер. Он был разбит и потерян. Смерть Несчастного стала поворотным моментом от получеловеческого, лишенного отношений мира алкоголика к человеческому миру, где взимоотношения играют важную роль и потери переживаются очень болезненно. (1999: 165)

 

Несчастный выполнил свою задачу. После «смерти» образа, Томас остался в одиночестве. Теперь он уже мог обходиться без Несчастного. Он научился выживать, у него появились устремления и возможно, он даже смог бы преуспеть в каком-нибудь деле. Благодаря Несчастному (и Фридман) Томас больше не был зависимым, а стал независимым и был способен обрести взаимозависимость в интимных интерперсональных отношениях. Теперь у него был «дух» и он был в состоянии переносить боль утраты, выносить болезненную рану без лечения. Как и кентавр Хирон, которому Геракл по ошибке нанес смертельную рану отравленной стрелой, Томас научился лучше переносить страдания причиняемые, как назвал их Шекспир, «пращами и стрелами яростной судьбы».

 

Этот переход от зависимости к независимости и к взаимозависимости не обошелся без регресса. Фридман сообщает, что когда она уехала в отпуск, у Томаса случился рецидив алкогольной зависимости. Однако рецидив был кратковременным. Фридман говорит, что Томас «поступил в больничный центр детоксикации и был выписан за день до аналитического сеанса». По иронии судьбы рецидив стал для Томаса возможностью продемонстрировать, что он обладает независимой способностью восстанавливать трансферентные терапевтические отношения, которые служили ему в качестве примера возможных интимных интерперсональных отношений. «Мы обсудили идею, что он начал употреблять алкоголь, поскольку ощущал потерю», – говорит Фридман, – «я была эмпатичной и проявляла сочувствие, помогая ему избежать чувства безнадежности из-за случившегося рецидива. По словам Фридман позднее Томас «страдал от разочаровавших его отношений с женщиной, у которой не было рецидивов» (1999: 165). Однако он не вернулся к алкоголю в качестве заместителя этих интерперсональных отношений, а продолжил терапевтические отношения с Фридман.

 

Фридман рассказывает, что после разрыва отношений с женщиной Томас «ненадолго отступил в фантазию о Несчастном» (1999: 165). То есть, несмотря на «смерть» Несчастного, образ, по-видимому, обладал способностью «оживать». В отличие от Фридман, я бы не сказал, что Томас отступил в фантазию. Для меня слово «отступление» несет уничижительную и даже патологическую коннотацию. Это подразумевает регресс. Я бы сказал, что в данном случае Томас скорее прибег к услугам воображения – а если точнее, к услугам интеримагинальных отношений, которые в прошлом так хорошо ему служили. Если это была регрессия, то это была компенсаторная регрессия – «регрессия на службе воображения» или на службе того, что я назвал принципом фантазии (Adams 1996b; 1998b). Либо образ Несчастного спонтанно появлялся из бессознательного, либо Томас вполне сознательно вызывал или воскрешал образ из бессознательного.

 

Фридман резюмирует свои терапевтические отношения с Томасом и интеримагинальные отношения Томаса с Несчастным следующим образом:

 

Томас нуждался в поддержке доброго терапевта, который бы относился к нему непредвзято. Ему необходимо было найти безопасное место, где он мог бы говорить о своем бредовом коне без страха. Несчастный представлял собой изначально грандиозное, всемогущее «Я», которым Томас хотел быть, а также его получеловеческую форму, которой он боялся. Несчастный был стабильным объектом под его контролем. Он был в достаточной степени хорошей матерью и хорошим отцом, который всегда поддерживал его и был доступным по желанию. Он озвучил желания Томаса и успокоил его страхи. Он озвучил чувства Томаса, прежде чем Томас смог идентифицировать их как свои собственные. Несчастный оберегал Томаса от одиночества. (1999: 166)

 

Представленный Фридман случай демонстрирует пример успешно проведенной терапии. Однако с юнгианской точки зрения её рассказ о том, как и почему терапия оказалась успешной, оставляет желать лучшего. Поддержка непредвзятого, доброго терапевта, который обеспечил Томасу безопасное место, где он мог без страха говорить о Несчастном, для меня является необходимым условием эффективных трансферентных терапевтических отношений. Однако, я бы не называл Несчастного «бредовым конем». Слово «бредовый» снова совершенно неоправданно патологизирует образ. Несчастный был не просто конем, и уж тем более не бредовым конем; он был воображаемым бого-человеко-конем, архетипическим кентавром. Я также не считаю, что из материала данного случая можно сделать вывод о том, что Несчастный был образом «изначально грандиозного, всемогущего “Я”, которым Томас хотел быть, а также той получеловеческой формой, которой он являлся и которую боялся». По крайней мере в отчете Фридман отсутствуют какие-либо свидетельства грандиозности или всемогущества Несчастного. Напротив, Несчастный наделен мудростью, вселяет надежду и помогает. Формально Несчастный «наполовину человек», но материалы дела не указывают на то, что Томас «боялся» того, что он наполовину человек – и, как я уже неоднократно подчеркивал, как архетипический кентавр, Несчастный был частично богом, частично человеком, частично  животным. Несчастный был «стабильным объектом» в том смысле, что он был постоянным спутником Томаса, но я бы не сказал, что Томас «контролировал» Несчастного. С юнгианской точки зрения эффективность образа объяснялась тем, что Несчастный, как автономный, целенаправленный образ из бессознательного, не находился под контролем Томаса. Как убедительно демонстрирует Фридман, Несчастный был «достаточно хорошим отцом» (хотя, в отличие от юнгианцев,  она не проводит различия между личным и архетипическим отцом), но в материалах дела нет никаких свидетельств того, что Несчастный был «достаточно хорошей матерью». На мой взгляд, это утверждение необоснованное и согласно Д. В. Винникотту ([1951] 1953/1982), является чисто теоретическим допущением, не имеющим практической ценности в данном конкретном случае.

 

Случай спонтанного активного воображения

 

Испытывая величайшее уважение и восхищение к Фридман как к терапевту, я все же хочу предложить свою юнгианскую версию того, как и почему Томас смог бросить пить и, как говорит Фридман, «организовать свою жизнь и наладить удовлетворительные отношения с другими людьми». В современном психоанализе принято считать, что терапевтический успех является результатом переноса. Я полагаю, что в данном случае перенос, которому Фридман столь умело содействовала с помощью эмпатии и сопереживания, сам по себе не был причиной успеха, но закрепил и ускорил процесс, который привел к этому успеху. Этот процесс был тем, что я бы назвал случаем спонтанного активного воображения с архетипическим образом.

 

Фридман говорит о том, что трансферентные отношения позволили Томасу отказаться от зависимости, в которой отсутствовали взаимоотношения и установить интерперсональные отношения. Эта версия событий точна настолько, насколько это возможно, однако с юнгианской позиции она не заходит достаточно далеко, поскольку не содержит адекватного отчета об оказывающем определяющее воздействие понятии, которое я называю интеримагинальными отношениями, а Мэри Уоткинс «имагинальными диалогами» (1986). В этом случае можно говорить о четырех аспектах проблемы взаимоотношений:

 

Зависимость без взаимоотношений

Интимные интеримагинальные отношения

Трансферентные терапевтические отношения

Интимные отношения

 

Очевидно, еще до того, как Томас начал психотерапию с Фридман, он установил интеримагинальные отношения с Несчастным. Не-Эго образ «Несчастный» возник автономно и целенаправленно из бессознательного (или творческого воображения), чтобы компенсировать безнадежную, беспомощную и зависимую установку эго–образа «Томас». Эго–образ «Томас» затем вовлек не-Эго образ «Несчастный» в имагинальный диалог или в то, что Юнг называет активным воображением.

 

Этот диалог между «Томасом» и «Несчастным» необычен тем, что он произошел спонтанно. Обычно юнгианские аналитики, которые используют активное воображение в психотерапии, знакомят пациентов с техникой и инструктируют их. Например, Юнг предлагает следующий набор инструкций:

 

Вы должны сами погрузиться в фантазию и вынудить фигуры дать вам ответ. Только так бессознательное интегрируется с сознанием посредством диалектической процедуры, диалога между вами и бессознательными фигурами. Все, что происходит в фантазии, должно происходить с вами. Нельзя допускать, чтобы вас представляла фантазийная фигура. Вы должны защищать эго и позволять только бессознательному его модифицировать, наравне с этим следует в силу объективных причин признавать бессознательное и не допускать, чтобы оно подавляло и ассимилировало эго. (1973: 561)

 

 Таким образом, Томас погружается в компенсаторную фантазию с кентавром по имени Несчастный, и эта фигура из бессознательного отвечает на вопросы эго, в результате чего эго не подавляется и не ассимилируется бессознательным, а эффективно модифицируется. Для многих, если не для большинства пациентов, активное воображение является сложной техникой, требующей приостановки работы критического мышления (или того, что Коулридж так точно называл «добровольной приостановкой неверия») и серьезной дисциплины (фон Франц 1978a / 1993). По крайней мере, изначально эго–образ имеет тенденцию быть резистентным и скептически относится к сообщениям Не–Эго образов. Томас был исключением из этого правила. Поскольку он восприимчив, а не защищается, он немедленно вступает в диалог с Несчастным.

 

С теоретической и практической точки зрения было бы полезно, если бы статья Фридман включала в себя запись разговора между Томасом и Несчастным. Такая стенограмма стала бы ценным документальным свидетельством имагинального диалога. У нас нет стенографического отчета фактического обмена данными. Фридман пересказывает суть того, что Несчастный сказал Томасу. Она не сообщает о том, даже в сжатой форме,  что именно говорил (если вообще что–то говорил) Томас Несчастному – например, задавал ли Томас конкретные вопросы Несчастному и получал ли от него конкретные ответы, или же Несчастный просто давал Томасу неожиданные советы, которых он не просил. В отчете Фридман, как будто присутствует исключительно имагинальный монолог, но нет имагинального диалога. Фридман также не указывает, общался ли Томас с Несчастным в её присутствии или делал это, когда её рядом не было. (Юнгианский аналитик, знакомый с техникой активного воображения, мог бы предложить Томасу провести беседу с Несчастным во время терапевтических сеансов, хотя в этом случае такое предложение может показаться излишним или, даже, как это мог переживать Томас, навязчивым и деструктивным).

 

Хотя в статье Фридман не содержится указаний на то, что она знакома с техникой активного воображения, ее неосуждающее – и, что более важно, её неинтервенционистское отношение к интеримагинальным отношениям между Томасом и Несчастным подлинно «юнгианское». Несмотря на периодическую патологизацию образа Несчастного, она поддерживает диалог между Томасом и Несчастным. В трансферентных отношениях она подтверждает и ускоряет эти интеримагинальные отношения. Она не вмешивается в имагинальный диалог; вероятно, она соглашается и одобряет это. Если не технически, то, по крайней мере, интуитивно она, кажется, понимает, что вмешательство в процесс или то, что фон Франц называет «вмешательством аналитика» (1978a / 1993: 164), было бы ошибкой. Как следствие, в спонтанном развитии этого процесса, человек–конь Несчастный, а затем Несчастный-человек (или Несчастный-менеджер) вселяет в Томаса надежду и предлагает помощь, которая тому так необходима. В этом отчете трансферентные отношения между Томасом и Фридман позволяют Томасу разработать интеримагинальные отношения между эго-образом и не–Эго образом, а затем эти интеримагинальные отношения позволяют Томасу отказаться от зависимости, в которой отсутствуют взаимоотношения и установить интерперсональные отношения. В этом смысле интеримагинальные отношения между эго-образом «Томасом» и не–Эго образом «Несчастным» оказываются решающим фактором для успешной терапии и трансформации Томаса от зависимости к интимности.

 

 

 

 

 

 

 

* АА – общество Анонимные Алкоголики (прим. пер.)

* винный дух (лат.) (прим. пер.)

*  Equus (лат.) - конь  (прим. пер.) 

* здесь обыгрывается английское слово «андердог» (underdog) - спортсмен или команда, обладающие наименьшими шансами на победу (прим. пер.)

* Флоршейм  (анг. Florsheim) - американская торговая марка, которая специализируется на производстве мужской обуви. (прим. пер.)

* Подглядывающий Том (анг. Peeping Tom) – термин пришедший из общей лексики в специальную для обозначения вуайериста (прим. пер.)

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики