Понедельник, 09 марта 2020 10:53

Пол Бишоп Критический очерк из жизни Юнга Предисловие и первая глава

Пол Бишоп

Критический очерк из жизни Юнга \

В память о Роберте Кьюрри (1940-2012 гг.)

 

Бог говорит однажды и, если того не заметят, в другой раз:

во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей, во время дремоты на ложе.

Тогда Он открывает у человека ухо и запечатлевает Свое наставление,

чтобы отвести человека от какого-либо предприятия и удалить от него гордость,

чтобы отвести душу его от пропасти и жизнь его от поражения мечом.

 

(Синодальный перевод)

Книга Иова 33:14–18, Реймсско-Дуэская Версия Библии

 

 

Мы мечтаем о путешествии во вселенную: но разве не заключена вселенная внутри нас? Мы не знаем глубин нашего духа. Именно туда ведет таинственный путь. В нас самих или нигде заключается вечность с ее мирами, прошлое и будущее. Внешний мир - это мир теней, он бросает свою тень в царство света.

В мире существует только один храм, и этот храм - человеческое тело. Нет ничего более святого, чем этот образ. Преклонение перед человеком - это прославление откровения во плоти. Когда прикасаешься к человеческому телу, входишь в соприкосновение с небом.

 

Новалис (поэт Георг Филипп Фридрих фон Харденберг), “Фрагменты” – Основная часть, параграф 31

 

Карл Юнг, 1960 год.

 

Аббревиатуры (ссылки на источники литературы):

CW - C. G. Jung, Collected Works, ed. Sir Herbert Read, Michael Fordham, Gerhard Adler, and William McGuire, 20 vols (London, 1953–83);

PU - C. G. Jung, Psychology of the Unconscious: A Study of the Transformations and Symbolisms of the Libido: A Contribution to the History of the Evolution of Thought, trans. Beatrice M. Hinkle, intro. William McGuire (London, 1991);

RB - C. G. Jung, The Red Book: Liber Novus, ed. Sonu Shamdasani, trans. Mark Kyburz, John Peck and Sonu Shamdasani (New York and London, 2009);

SNZ - C. G. Jung, Seminar on Nietzsche’s ‘Zarathustra’: Notes of the Seminar given in 1934–1939, ed. James L. Jarrett, 2 vols (London, 1989);

L - C. G. Jung, Letters, ed. Gerhard Adler and Aniela Jaffé, trans. R.F.C. Hull, 2 vols (London, 1973–5);

MDR - Aniela Jaffé, ed., C. G. Jung: Memories, Dreams, Reflections, trans. Richard and Clara Winston (London, 1983);

SE - Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud, general eds J. Strachey and A. Freud, 24 vols (London, 1953–74);

F/J - The Freud-Jung Letters: The Correspondence between Sigmund Freud and C. G. Jung, ed. William McGuire, trans. Ralph Manheim and R.F.C. Hull (Cambridge, ma, 1988);

GE - Goethe Edition = Goethe’s Collected Works, ed. Victor Lange, Eric A. Blackall and Cyrus Hamlin, 12 vols (Boston, ma, and New York, 1983–9);

HA - Goethe, Werke [Hamburger Ausgabe], ed. Erich Trunz, 14 vols (Hamburg, 1948–60; Munich, 1981). Cited as Werke [ha]; Briefe, ed. Kurt Robert Mandelkow, 4 vols (Hamburg, 1962–7). Cited as Briefe [ha];

WA - Goethe, Werke [Weimarer Ausgabe], ed. on behalf of Großherzogin Sophie von Sachsen, 4 parts, 133 vols in 143 (Weimar, 1887–1919). Cited as Werke [wa].

 

Введение: Биография и/в качестве Поэзии/Истина

 

Написание “критического очерка” о жизни какого-либо великого мыслителя может показаться рискованной затеей, в особенности, если объектом этого “критического очерка” является психолог. Это ощущение схоже с тем, как если бы мы почувствовали себя неловко, обнаружив, что наш сосед за ужином или попутчик во время длительного путешествия в поезде, являлся, по сути, психоаналитиком, - точно таким же образом мы можем ощутить определенный дискомфорт, размышляя о желаниях и амбициях того, чья работа, в конечном итоге, сводилась к рефлексии именно о подобного рода вещах. Проблема написания “критического очерка” о чьей-либо жизни (в данном случае, о своей собственной жизни) состояла для Карла Густава Юнга в том же самом: тот, кого мы наблюдаем в тексте под названием «Воспоминания, Сны, Размышления» (1961 года), предстает перед нами в автобиографии: ”у меня нет ни желания, ни возможности находиться вне себя самого и наблюдать за своей судьбой в действительно объективной манере”.1 Тем не менее, трудности, поджидающие автора на пути написания автобиографии, никогда не останавливали великие умы от создания подобных шедевров, и «Воспоминания, Сны, Размышления» – так как эта работа содержит материалы, в которые Юнг сделал значительный вклад – могут прочитываться с такого же ракурса, что и «Признания» Св. Августина (в 4-ом веке) или Жан-Жака Руссо (в 18-м веке), или жизнеописания, например, Бенвенуто Челлини (написанные около 1570 года и опубликованные в 1728 году), Бенджамина Франклина (опубликованные в 1791 году) или Казановы (опубликованные в 1826 году), или, если затрагивать литературно-культурное наследие Юнга, «Вымысел и Истина» Гете или «Это человек» Ницше.

 

«Воспоминания, Сны, Размышления»

Пролог к книге «Воспоминания, Сны, Размышления», работе, которая представлена в виде труда, написанного самим Карлом Густавом Юнгом и отредактированного Аниэлой Яфе, действительно представляет собой явное упражнение в мифологии и поэзии (мифопоэзии). В этом прологе нам предлагается представить, что Юнг сел и предпринял, в свои 83 года, попытку рассказать свой “собственный миф”. Нас предупреждают, что он может только лишь “рассказывать истории”, а являются ли они “истиной” или нет, как нам говорят, не в этом состоит суть вопроса. Единственный вопрос заключается в следующем: “то, что я рассказываю, является ли это моей басней, моей истиной?”.2 Или, если переформулировать вопрос Юнга, он может звучать следующим образом: это мой Вымысел, моя Истина? Возможно, также, что слова Юнга повторяют, словно эхо, слова Гете в его «Эпиграфе» к произведению «Кроткие Ксении»:

 

Истина, говорю я вам, истина и только лишь истина, конечно: Моя истина, и никакой другой я не знаю”.3

 

В труде «Воспоминания, Сны, Размышления» критерий фактологической точности вот-вот будет заменен на одну из экзистенциальных аутентичностей. Только лишь события, которые нас чему-то учат, являются теми единственными, теми самими, “о которых нам стоит рассказать” – это те моменты, “когда вечный мир извергался в один преходящий мир”.4 Таким образом, те моменты, о которых нам рассказывается в тексте, являются ‘внутренними опытами’ для этих, составляющих “первичную материю”, «Urstoff» («первичное вещество» – перевод с немецкого - примеч. переводчика) научных трудов Юнга.5 Эти опыты были похожи на «огненно-жидкую изверженную лаву, из который кристаллизовался камень для дальнейшей работы».6 Антитезис в этом открытом пассаже между “вечным” и “преходящим” напоминает один из “Максимов” Гете, который переворачивает традиционный (Платонический) уклад (порядок вещей – примеч. переводчика) и делает превалирующим “преходящее”, а не “вечное”: «Мне жаль тех людей, которые слишком много суетятся по поводу преходящей природы вещей и теряют самих себя в процессе созерцания мирского тщеславия. В конце концов, мы находимся здесь именно для того, чтобы сделать преходящее вечным, но это может случиться только в том случае, если человечеству станет известно, каким образом и вечное, и преходящее можно оценить».7 Эта идея повторяется в первом разделе “Кротких Ксений” Гете: “Ничего из того, что является прошлым / Однако это свершилось! / Для того, чтобы сделать нас вечными / Это является той причиной, по которой мы находимся здесь”.8 Поэтому написание “критического очерка о жизни” Юнга является, в некотором смысле, расследованием того, каким образом Юнг, по словам Гете, сделал самого себя вечным (увековечил себя – примеч. переводчика). Или, если выразиться по-другому, является расследованием того, почему Юнг (все еще) имеет значение. Уже существует достаточно большое количество вводных работ о жизни и мысли Юнга, так зачем же создавать другие? Для того, чтобы значимость Юнга продолжала свое существование и постоянно менялась; это, другими словами, метаморфоза, - нескончаемый процесс трансформации. В своей работе «Наблюдение за морфологией в широком смысле» (1817 года) Гете дал определение морфологии, как включающей в себя “принципы структурированной формы, а также формирование (преобразование) и трансформацию органических тел”; но что же нового он привнес в это понятие? То, что он добавил, не являлось “рассматриваемым им вопросом”, а являлось его “намерением и методом”.9 В своей работе “Постановка Цели” он подчеркнул тот факт, что “немцы знают, ЧТО можно рассказать о комплексе, представленном в виде их физического тела”: а именно, о “структурированной форме” или Гештальте. “Но”, - продолжал он, - “если мы посмотрим на все эти Гештальты, особенно на органические, то обнаружим, что ничего в них не является постоянным, ничто не находится в состоянии покоя и ничто не статично – все находится в процессе постоянного изменения”. И “именно по этой причине”, - заключал Гете, - “немецкий язык часто и в соответствующей манере использует слово «Bildung»” – что обозначает “изменение формы”, “формирование”, а в другом контексте - “образование” – “для того, чтобы описать конечный продукт и то, что также находится в процессе производства.” Этот аспект развития является важным в работе «Воспоминания, Сны, Размышления», так как он есть осознание проблем в автобиографии; эти проблемы выходят на первый план, когда автор текста фокусирует внимание на своих собственных преднамеренных особенностях. Соответственно, жизнь Юнга ясно представлена в виде не просто “истории”, а в качестве особенного типа истории – “истории самореализации бессознательного”. Более того, бессознательное, представленное в книге, является чем-то в большей степени динамическим, и, таким образом, индивидуум концептуализирован как что-то по большей части морфологическое, как что-то изменяющееся и становящееся “Всем в бессознательном”, - мы читаем, что “он ищет способ стать внешне проявленным” – или, другими словами, если выражаться на языке оригинала (немецком), он “ищет возможность стать воплощенным”, «Ereignis warden (становление личности – примеч. переводчика)», – и, таким образом, “личностью” (понятие, которое здесь используется в техническом, Юнгианском смысле); “слишком сильно он желает развиться из своих бессознательных состояний” или “распаковать” себя, «sich entfalten (развернуться – примеч. переводчика)», “и пережить состояние самого себя, как целостного существа”, «sich als Ganzheit erleben (пережить целостность (гештальт) на собственном опыте – примеч. переводчика)».12 Для выполнения этой задачи, однако, требуется особый вид дискурса; и научный дискурс не является, как нам говорят, подходящим для данного типа задания, потому что Юнг “не переживает его [сам], как научную проблему”, и этого не делает, к тому же, и никто другой. Но что же тогда остается вместо науки? Какие инструменты являются подходящими, если научный дискурс – или строго исторический дискурс, “биографический” дискурс не подходят? По мнению Юнга, альтернативу науке может составить Wissenschaft (знание – примеч. переводчика), или логос: это называется “миф”; но интересно отметить, в качестве чего нам преподносится данный концепт. Так как миф нам представляется не просто в виде чего-то вымышленного или религиозного, а в виде средства, выражающего то, что “какой-то из них находится ближе всего к внутреннему видению человека”, то это придает смысл выражению: “некое человеческое существо появляется для того, чтобы быть с точки зрения вечности”.13 Каждый из этих двух пунктов является толкованием другого: “внутреннее видение” может быть индивидуально увиденным “с точки зрения вечности”, и “точка зрения вечности” является доступной с точки зрения “внутреннего видения”. Более того, точно такая же фраза - «с точки зрения вечности» - известна в изречении датского философа Бенедикта Спинозы (1632–1677 гг.) в его Этике (1677 год) в контексте представления его мнения о знании “третьего рода” или того, что он называет интуитивной наукой.14

 

В более поздних главах книги «Воспоминания, Сны, Размышления» эти темы отдаются эхом, когда нам говорят о том, что решающий вопрос человека заключается в следующим: “Связан ли человек с вечностью или нет?”, и в другом известном пассаже в его Этике Спиноза рассказывает нам о том, что мы уже знаем: на самом деле о том, что мы переживаем на своем собственном опыте – то есть то, что мы являемся “вечными”.15 Именно эта величина жизни, в таком случае, является тем мифом, который подразумевается и который нуждается в особенной нарративной стратегии (подаче – примеч. переводчика). Юнг “предпринял эту попытку”, поэтому мы можем его понять, когда он говорит, что рассказывает нам свой собственный миф, стратегию, которая вызывает создание прямых положений или же просто рассказывание историй (Geschichten erzählen).16 Являются ли эти истории настоящими? Для Юнга (и для некоторых его последователей, если не для учеников и историков), являются ли эти истории вымышленными? - не в этом состоит суть вопроса.

 

Что действительно имеет большое значение, так это их экзистенциальная ценность; сказочная история, которую рассказывает Юнг, действительно ли она является историей Юнга: она действительно является его ‘басней’ (Märchen), его истиной’ (Wahrheit)? Для того, чтобы выразить это расширение вечности, как квинтэссенцию качества жизни самой по себе – а следовательно, как вечное расширение жизни, - Юнг использует необычайно точный и яркий образ - корневище. Что такое корневище? Как объяснил бы любой увлеченный садовник, корневище – это горизонтальное, имеющее ствол, растение, зачастую (но не всегда) произрастающее под землей, состоящее из ряда узлов, из которых корни или ростки вот-вот должны произрасти. Последующие мыслители, особенно, французские философы Жиль Делез (1925-1995) и Феликс Гуаттари (1930–1992) использовали термин “корневище” в качестве заменителя для – по их мнению – логоцентрического понятия “корень”, противопоставляя тем самым горизонтальность их постмодернистского подхода предполагаемой вертикальности классической метафизики. Таким образом, не следует с удивлением воспринимать тот факт, который продемонстрировал нам Кристиан Керслэйк: что Делез в свои ранние годы был, фактически, читателем и последователем Юнга18. В своем восхитительном пассаже о ботанической риторике в «Воспоминаниях, Снах, Размышлениях» “жизнь” описывается, как “растение, которое живет на своем собственном корневище”, то есть, по большей части, “настоящая жизнь есть невидимая, спрятанная в корневище”. Таким образом, “та часть, которая появляется на поверхности земли, длится только одно лето”, а “затем она зачахнет – и это есть эфемерное появление” (по большей части, как Псалмические стенания, которые относятся только к тому времени, когда “человеческие” дни являются травой), - они, словно полевые цветы, должны расцветать’; это известный библейский мотив - если выражаться другими словами - “вся плоть есть трава”.19 Что является правдой индивидуума, является также истиной цивилизаций, и в «Воспоминаниях, Снах, Размышлениях» она представляется наполненной “выражением абсолютной ничтожности”, жалобой на “бесконечное вхождение существа и упадок жизни и культур”.20 До сих пор есть что-то подземное, что противостоит, “чувство того, что что-то, живет и противостоит вечному потоку”, и, как говорится, “всегда будет представлено Юнгу”21. По мнению Юнга, то, “что противостоит и терпит, - это есть то, что называется архаичным”.22 В некотором смысле позиция Юнга есть в высшей степени логическая; в конце концов, как утверждал Дилтей: “настоящее никогда не существует; то, что мы переживаем на своем опыте, как настоящее, всегда содержит память о том, что совсем недавно было настоящим”.23

 

Последующие тексты, написанные Юнгом, возвращают нас к образу корневища. В своих лекциях, прочитанных в 1937 году в Йельском Университете по «Психологии и Религии», он отмечает, что “симптом похож на росток, находящийся над поверхностью земли, хотя основная часть растения есть разросшееся корневище, которое находится под землей, и именно корневище представляет собой невроз, который есть ничто иное, как матрица комплексов, симптомов и снов”.24 Затем, снова в предисловии к «Символам Трансформации» (1952 года), в пересмотренном издании его первой большой публикации, «Трансформации и Символы Либидо» (1911-12 гг.), Юнг писал, что “индивидуальное сознание есть только лишь цветок или плод сезона, “происходящий из многолетнего корневища, находящегося под землей”, утверждая, что в качестве последствия “оно обнаружит себя в лучшем соответствии с истиной, - в том случае, если примет в расчет существование корневища”: или, выражаясь другими словами, если оно напомнит самому себе о необходимости взглянуть на себя с точки зрения вечности. Для Юнга, как он это понимает, со ссылкой на Дао Лэ Дзин, глава 52, “материал корня – это мать всех вещей”.25

 

И в работе «Воспоминания, Сны, Размышления» Юнговские самые ранние воспоминания описаны, “как индивидуальные ростки единственного подземного корневища, как остановки на пути бессознательного развития”.26 Идея, которая кроется за образом корневища – понятие многолетнего или вечного расширения психического – является постоянной темой в работах Юнга. В 1927 году Юнг прочитал лекцию в Карлшруе, которая была впоследствии опубликована под названием “Аналитическая Психология иМировоззрение””. В ней он представляет аналитическую психологию как “реакцию на гипертрофированный рационализм сознания”, который “в своем стремлении производить направленные процессы”, таким образом “изолирует себя от своей природы” – что всегда не очень хорошо, по мнению Юнга – “и, таким образом, отделяет человечество от своей собственной природной истории”.27

 

То, что происходит, когда нас насильно отделяют от нашей собственной природной истории, обрисовывается Юнгом в рамках невыносимого, клаустрофобного смысла “угнетения” – “угнетения”, от, таким образом, своей надежды и своего обещания, своей психологии, целью которой является освободить нас.28

 

В лекции, прочитанной в 1932 году на Эльзасской Конференции Пасторов в Страсбурге, позднее опубликованной под названием “Психотерапевты или Духовенство”, Юнг объяснил, что его собственная терапия намерена помогать и сопровождать своего пациента во время переживания им опыта, когда “этот опыт похож на момент вдохновения” – на “нечто такое, что поднимается из темноты психического и противостоит ему”.29

Этот момент, как заверил Юнг свою аудиторию, он отмечает как “начало исцеления”, и даже как опыт переживания “этой спонтанной активности психического, где он часто становится интенсивным по своей сути тогда, когда пациент слышит внутренний голос или воспринимает визуальные образы” – этот феномен описан, как “истинный исконный опыт переживания духа”.30

 

Для Юнга первоначальный опыт переживания духа, как утверждал Фрейд, является в каком-то роде инфантильным и, следовательно, проблематичным; скорее он является разрешением проблемы современности. В своем другом коротком эссе приблизительно того же времени издания Юнг противопоставляет свою позицию позициям молодых коллег-психоаналитиков, Зигмунда Фрейда (1856–1939 гг.) и Альфреда Адлера (1870–1937 гг.). Здесь он говорит о корнях либидо, (эротические ли они, как верил Фрейд, или ориентированные на энергию, как полагал Адлер), как “о входящих в коллизию с духом - с Духом”.31

 

И хотя Юнг уклоняется от констатации того факта, что он не может сказать точно, что есть Дух, он явно рассматривает его, как освобождающую силу, как средство избежать то, что он называл “безжалостным циклом биологических событий” или, как он ошеломляюще описывал: это “плотская связь, обращающая нас назад - к отцу и матери, или вперед - к детям, которые происходят от нашей плоти – “инцест” с прошлым или “инцест” с будущим, оригинальный грех увековечивания “семейного романа”’.32

 

Из оков такого рода, как писал Юнг в пассаже, изобилующем спасительной лексикой, только Гештальт способен освободить нас, и он настаивает на необходимости “аутентичного переживания исконного на своем собственном опыте”, - «Urerfahrung». “Мы, люди нового времени, сталкиваемся с необходимостью вновь обнаруживать жизнь духа: мы должны пережить его заново на своем собственном опыте [Urerfahrung machen]”, - заявил он, - “это является единственным путем, благодаря которому возможно снять проклятие, заковывающее нас в цикл биологических событий”.33 Таким образом, возвращение к архаическому и исконному - это также и движение вперед по направлению к будущему: мы нуждаемся в том, чтобы раскрыть заново то, каким образом, по словам Гете, “ощущения прошлого и настоящего являются едиными” и “могут представить нам новое расширение в настоящем”.34

 

На самом деле многое в его работах, как говорил Гете, отражает это высказывание: “даже несмотря на это ощущение, в тот момент, когда оно пробудилось напрямую из жизни или в самой жизни”, оно казалось “странным”, “необъяснимым” или даже “неприятным”.35

 

В дополнение к автобиографической работе «Воспоминания, Сны, Размышления» существует три основных источника информации о жизни Юнга. Первый - это переписка, только часть из которой была опубликована. В то время, как двухтомный сборник писем Юнга остается бесценным источником информации, и некоторая переписка Юнга, например, с Фрейдом (опубликована в 1974 году), Сабиной Шпильрейн (1980 год), Гансом Шмидт-Гизаном (1982 год), Вольфгангом Паули (1992 год), Эмилем Медтнером (1994 год), Юджином Бехлером (1996 год), Эрнстом Бернардом (2001 год), Виктором Уайтом (2007 год) и Джеймсом Киршем (2011 год), была определена как “классический эпистолярный взаимообмен информацией высокой интеллектуально-исторической ценности”, - эти тома остаются актуальными и в наши дни: они имеют большую ценность, а также являются неисчерпаемым источником информации. Их великая ценность, однако, происходит из доступной нам возможности увидеть то, каким образом Юнг адаптировал свои идеи под ожидания разнообразных коллег по переписке, и неважно, являлись ли они молодыми аналитиками, философами или теологами, или членами широкой публики. Во-вторых, существуют многочисленные биографии Юнга: из них несколько основных появилось за последнее десятилетие или приблизительно в этот период. Необходимо научиться ориентироваться и разбираться в такого рода потоке биографий.

 

(Чтобы получить информацию об этих биографиях и анализе их методологии, см. Исследование Сону Шамдасани 2005 года издания.36) Возможно, неизбежен тот факт, что ранние биографии имеют тенденцию быть агиографическими по своему стилю и подходу: как предполагают названия этих биографий, Юнг предстает в них в качестве, в некотором смысле, представительной фигуры, - как символ особенного историко-культурного объединения. И хотя эти авторы явно не торопятся подкреплять этот образ, льстивый и совершенно ясно критический, мифический статус все же может быть приписан Юнгу. В далеких 1970-х, однако, основания для этого также составляли критический и ученый подходы к Юнгу, например, в виде главы, посвященной Юнгу Генри Ф. Элленбергером в его работе «Обнаружение Бессознательного» (1970 год). Эта прогрессивная публикация является, по мнению Шамдасани, ничем иным, кроме как “водоразделом в исследованиях Юнга” и “началом области истории Юнга - отдельной области”.37 Затем стали появляться другие критические или «независимо мыслящие» биографии, и к концу 1990-х гг. многие профессиональные биографы начали обращать внимание на Юнга и, построенные на работе, проведенной Бромом, они создавали некоторые самые исчерпывающие, если до сих пор не завершенные, точки зрения, характерные для того времени.

 

В то же самое время полностью отличающаяся – и в высокой степени критическая, даже враждебная – версия жизни Юнга и его деятельности была представлена Ричардом Ноллом, клиническим психологом и историком, в таких его работах как “Культ Юнга” (1994 года) и “Арийский Христос” (1997 года). И, хотя точка зрения Нолла вполне понятна, она была решительно отвергнута практикующими аналитическую психологию, и некоторые из его положений и запрошенных выводов, а также его историческая контекстуализация работы Юнга в том, что касается Эрнста Хаэкеля и эволюционной биологии, а также матриархата Ницше Дж. Дж. Бахофена и Отто Гросса, и проекта культурного обновления, воплощенного в цикле Стефана Джоржда, подчеркивают то, насколько глубоко и основательно Юнг принадлежит к более широкому потоку мысли в Немецкой культуре. Каждая из этих точек зрения имеет сильные и слабые стороны: агиографические точки зрения предполагают инсайт гениальной харизмы Юнга, но в то же самое время выражают недостаток критической дистанции, подходящей для того, чтобы оценить расширение его интеллектуальных достижений. И его критика является чем-то слишком быстротечным, чтобы осуждать или осудить Юнга в рамках, больших, чем те, в которых он пытался функционировать. Самая большая проблема, однако, состоит в том, что никто из них не имел доступа к Красной Книге (или Liber Novus), работе, которая увлекала Юнга на протяжении 15-ти лет - она заняла сотни часов его жизни; Красная Книга была недоступна для ученых, а его биографы не имели ни малейшего понятия о том, во что он был вовлечен. Таким образом, вместе с публикацией в 2009 году академического издания “Красной Книги” вкупе с ее исчерпывающим «объяснительным аппаратом» начался новый этап исследований Юнга.

 

Одновременно с продолжающейся работой Издательства Philemon Foundation существует также возможность сделать основной материал Юнга все более и более доступным.39

 

Действительно ли издание Красной Книги привело к полной трансформации исследований Юнга? Достаточно ли тщательно изучена Красная Книга для того, чтобы действительно ожидать этого? Или следует заглянуть куда-либо еще для нахождения новых направлений в учениях Юнга? Для этого, в дополнение к его переписке (еще до того, как она была опубликована) и к многочисленным библиографическим очеркам о его жизни, существовал третий источник информации: его библиотека, которая документально подтверждает его страсть к чтению на протяжении многих десятилетий.40

 

Сильное желание создать прекрасно сохранившуюся библиотеку всегда являлось характерной чертой Юнга еще со времен его юности, но повторяющийся сон, который он видел в 1920-х годах, указывает на символическую важность создания библиотеки, - в качестве места для интеллектуальной инновации. В его сне “большие тома большого объема”, которые украшали стены, включая “несколько книг”, украшенных медными гравировками “странного характера”, эти “средневековые инкунабулы и печатные издания 16-го века”, с их “алхимическими символами”, были представлены, как “часть личности [Юнга], как аспект [его] самости”.41

 

В действительности они были составлены из его исследований мифологии, фольклора и религии, которые Юнг начинал развивать, как свою концепцию коллективного бессознательного, и они, возможно, могли быть поняты даже, как предполагал Шамдасани, в качестве «библиотеки внутри».42

 

Наряду с чтением и написанием книг в 1913 году Юнг начал работу над своим собственным необычным библиографическим проектом – “Красной Книгой”, - в нее он включил мотивы из мира мифологии (таких фигур, как Издубар, или Гильгамеш), а также из банальностей, обыденности и чепухи популярной культуры. Таким образом, содержание “Красной Книги” предоставило Юнгу “новое понимание того, каким образом нужно читать”, и Шамдасани правильно отметил, что “эксперименты Юнга с самостью были, по большей части, предприняты в то время, когда он «сидел» в своей библиотеке.”43

 

Значимость этого ключевого инсайта в методах работы Юнга может не быть достаточно подчеркнута, так как она раскрывает значение аналитической психологии в качестве культурного проекта. Так как она “подпитывалась его классическим образованием”, личностная мифология, законсервированная Юнгом в его “Красной Книге”, являлась “синкретическими, в свободной манере разработанными фигурами классического мифа”, но функционировали они в Немецкой традиции, - а также играли главную роль: прежде всего, это Фауст и Заратустра – из известных работ Гете и Ницще – именно они оказались “ключевыми примерами” Самости.44 Резко переключившись на литературу, Юнг смог включить в «Психологические типы» (1921 года) свою вторую большую фундаментальную монографию, обсуждение проблем определенного психотипа в поэзии; а также всю свою жизнь он наслаждался взаимосвязанностью одного или другого психотипа с писателями своего времени, такими, как Герман Гессе, Гюстав Мейринг, Томас Манн и Джеймс Джойс. В 1928 году Юнг получил от китаиста Ричарда Вильгельма (1873–1930 гг.) копию древнего Китайского текста «Секрет Золотого Цветка», что в то же время инициировало его интерес к «I Ching», древнему Китайскому тексту-оракулу, а также к алхимии. Вдохновленный работой Марией Энн Этфорд «Суггестивное Исследование Герметической Тайны» (1850 года), Итаном Аллен Хичкоком, его “Заметками по Алхимии” и Ричардом Вильгельмом, его

 

Алхимиками” (1857 год), а также Гербертом Шильберером (1882–1923 гг.) и Теодором Флоуроной (1854–1920 гг.), Юнг приступил к активности, которую называл “охотой за сокровищами”: он заполнил восемь тетрадей выдержками, источник которых напрямую происходил из древних алхимических текстов (для которых он составил индекс физического объема). Эти алхимические записи содержали «значительный учебный инструмент», тот, который был способен генерировать “бесконечные серии” работ: в виде “Учения Парацельса” (1942 год), “Психологии и Алхимии” (1944 год), “Психологии Переноса” (1946 год), и “Таинства Воссоединения” (1955–1956 гг.).45 Судя во всему, эти работы должны были также иметь очень мало общего с Гете, но нам следует помнить, что Гете “подпитывался” такими авторами, как Парацельс (1493–1541 гг.), Базилиус Валентинус (псевдоним Бенекдитинского монаха 15-го века и алхимика из Эрфурта), Джордж вон Веллинг (1652–1727 гг.), Иоган Баптист ван Гельмонт (1577–1644 гг.), и Джордж Старки (1628–1665 гг.), во время своего кризисного периода во Франкфурте с 1768 по 1770 гг.46

 

Интересы Юнга менялись: от алхимии в 1920-х годах до его лекций в Цюрихе между 1933 и 1941 годами, и его вкладах на протяжении 1930-х и 40-х гг. в Конференции по Эраносу в Асконе, организованные Ольгой Фребе-Каптейн (см. Заключение на стр. 207-217), - и во всех этих переменах мы находим и инновацию, и продолжение: мы находим, выражаясь другими словами, метаморфозы. Юнгу всегда удавалось связывать новое со старым, незнакомое со знакомым, или даже Восток с Западом: в своем предисловии к введению в “Дзен Буддизм” Д.Т. Судзуки, переведенном Генрихом Зиммером (оба - молодые лекторы Эраноса), Юнг, например, отметил, каким образом “трагедии “Фауста” Гете и “Заратустры” Ницше [. . .] несут в себе первые проблески прорыва полноценного опыта в нашем Западном полушарии”.47

 

Выражаясь другими словами, существует прекрасная причина быть более заинтересованным в текстуальном Юнге, - в Юнге, который выражал себя через тексты (в виде Collected Works (Собраний сочинений – примеч. переводчика), через лекции, семинары и переписку), которые возникали более вероятно благодаря “встречам” с документами, нежели встречам с биографическим Юнгом, чьи исторические детали должны были всегда оставаться предметом гипотез и полемики, - а, может быть, и того, и другого. Запрашиваемая документация не всегда является доступной из-за настоящей природы исторического написания самой по себе. Фигура Юнга, к которой мы, тем не менее, имеем доступ – и фигура Юнга, которая действительно имеет значение – это Юнг, чья история является набросками на страницах, которые следуют одна за другой, и которые содержат, в особенном смысле, биографию Юнга в виде книг.

Таким образом, «критический очерк о жизни» Юнга, который мог бы принадлежать к «традиции вступительных руководств по жизни» Юнга, и мысли, в которую другие также сделали свой вклад, имеет своей целью быть как “критическим”, так и “признательным” заботливым историческим объединением, в котором он пишется. Вне зависимости от того, какой ценностью обладают такого рода “примечательные концепции”, - выступают ли они в роли архетипа или коллективного бессознательного, в качестве Юнговского сугубо синтетического, в смысле синтезирующего, подхода к культуре - его (К.Г. Юнга – примеч. переводчика) определяют не просто как одного из самых важных и влиятельных интеллектуальных фигур 20-го века, - а также – что повсюду окружает нас (в экономической, политической, культурной, образовательной и эстетической сферах) - в состоянии упадка или коллапса – как мыслителя, чье реальное время, возможно, до сих пор еще не наступило.

 

Глава 1

Дитя Гете

В 1793 году Гете принимал участие в военной кампании против Франции, которая базировалась в городе Майнц. За год до этого он стал свидетелем сражения при Вэлми, где после жестокой канонады он сказал войскам: “С настоящего момента и места начинается новая эпоха, и вы сможете сказать, что вы были здесь!”1 Теперь, после визита в Пемпельфорт, что находится поблизости от Дюссельдорфа, он направляется к своему другу, философу Фридриху Генриху Якоби (1743–1819 гг.), через Дуисбург и Манстер, а затем возвращается назад - в Веймар, столицу Саксен-Веймар-Эйзенаха, где занимает пост служащего в местной администрации. После Рождества, проведенного в Веймаре, в мае 1974 года он останавливается в Майнце, оккупированном городе, осажденном коалицией. Осада закончилась поражением французских оккупантов: 23 июля 1793 года город восстановил свой прежний статус, и 26 июля Гете снова возвращается в Майнц. После посещения Мангейма, Хейдельберга и Франкфурта 22 августа он вновь приезжает в Майнц. Во время своего визита в Мангейм, или, возможно, во время неопределенного этапа своей жизни, в ставшем ему родным городе Веймар Гете встречает Софи Зиэглер, супругу Франца Йозефа Юнга (1759–1831 гг.), которая, как и ее сестра, была связана с Театром Мангейма, - там он часто посещал литературные и культурные мероприятия. Гете встретил ее и имел с ней связь, которая вылилась в рождение незаконнорожденного ребенка. Так как ребенок был незаконнорожденным, его отцовство никогда не должно было быть раскрыто, но мальчика назвали Карлом Густавом Юнгом - в честь его мнимого законного отца.

 

Гете

Иоганн Генрих Липс

(1758–1817 гг.),

Иоганн Вольфганг Гете,

1971 год, оттиск.

 

Мать мальчика сохраняла связь с Гете, однако, она стала хорошим другом Шарлотты Кестнер и дочерью Шарлоттой Кестнер, урожденной Буфф, одной из самых ранних и самых сильных любовей Гете – и, что позорно, ставшей впоследствии прототипом персонажа Лотты в романе Гете “Страдания молодого Вертера”. В свою очередь младшая Шарлотта поддерживала связь Гете с его незаконнорожденным сыном, Карлом Густавом Юнгом, которого она часто навещала. До тех пор, пока она, наконец, не переехала в Базель, где проживала семья Юнга. Карл Густав Юнг был женат трижды: свой первый брак он заключил с Вирджинией Лассолт (1804–1830 гг.); затем он женился на Элизабет Кэтрин Ревенталер; и, наконец, заключил брак с Софией Фрей (1812–1855 гг.), с которой у них в 1842 году родился сын, - они назвали его Иоганном Паулем Ахиллесом Юнгом. Иоганн Паул Ахиллес стал протестантским священником и женился на Эмили Прайсверк. У пары было двое детей: мальчик, которого также назвали Карлом Густавом, родился в 1875 году, и девочка - его младшая сестра - Гертруда, родившаяся в 1884 году. Младший Карл Густав продолжал позиционировать себя как одного из самых выдающихся, и, следовательно, одного из самых противоречивых мыслителей двадцатого века: Карл Густав Юнг - великий психоаналитик. И он привык использовать это тогда, когда, как это часто случалось, рассказывал легенду о том, что его великим дедушкой был, в действительности, Гете, и каким образом это произошло. По правде говоря, он привык противостоять обществу, описывая эту историю, как “раздражающую” или “считающуюся дурным тоном”. “Послушай”, - сказал бы он, - “в мире уже полно всего, полно дураков, которые рассказывают сказки о своем “неизвестном отце” – они нуждаются в хорошей дозе психоанализа!”

 

Иоганн Пауль Юнг со своей супругой Эмили,

март, 1876 год.

 

 

До сих пор также докладывалось о том, что Карл Густав не мог скрыть “определенного ощущения удовлетворения или увеселения”, когда рассказывалась эта история”.2 Возможно, он думал: “если люди настолько тупы, что могут поверить в это – пускай верят!” Проблема истории происхождения Карла Густава Юнга от Гете заключается в следующем: не существует никаких доказательств, подтверждающих этот факт. Не существует никаких архивных сведений о существовании дома Гете во Франкфурте-на-Майне, ни записей о крещении в реестре иезуитской церкви Святого Михаила в Мангейме, - никакой информации, подтверждающей это заявление.

 

Нет, на самом деле вероятно, что они (доказательства – примеч. переводчика) появятся, - в конце концов, мальчик, родившийся в 1784 году, был незаконнорожденным ребенком - ублюдком. Таким образом, почему внук мальчика и два последующих поколения захотят забавляться с той идеей, что Гете был его (незаконным) великим дедушкой? Для этого существовало множество причин. В доказательство этому Карл Густав Юнг имел сложные отношения с родителями и с фигурой Отца. Это было правдой также и в отношении его биологического отца, Иоганна Пауля Ахиллеса Юнга (1842–1896 гг.), пастора Кесвиля, - маленького городка на Швейцарских берегах озера в Констанце - тогда Лофена, другого маленького городка над Рэйнским водопадом. Отец Юнга слыл мрачной фигурой. После обучения восточным языкам в Геттингене и написания диссертации на тему Арабской версии библейской «Песни всех Песен», он стал сельским священником. Как и Эдуард Мерике (1804–1875 гг.), швабский пастор того же самого периода, который сочинял изысканные стихи о меланхолии и красоте, Иоганн Паул Ахиллес обнаружил, что сельская жизнь оказалась далека от той идиллии, какой она представлялась ему ранее. Также он не являлся даже поэтом. Он до сих пор курил все тот же самый сорт длинных сигар, которыми наслаждался еще будучи студентом, - он впал в своего рода сентиментальный идеализм и старался избегать давления своих пасторских обязанностей; в качестве мужа в своем браке он также был не очень хорош, - и все это не ускользнуло от внимания его сына. Более всего этот сын начал осознавать, что его отец, местный пастор, в реальности утратил свою веру. Подавленный из-за ухудшения своего состояния со времен “золотых студенческих лет”, Иоганн Паул Ахиллес прозябал в глубокой депрессии; впоследствии он оказался прикован к постели и скончался в 1896 году в возрасте 52 лет. Его сыну, Карлу Густаву, тогда едва исполнилось 20.

 

Церковь в Лофене,

Швейцария.

 

Точно таким же образом Карл Густав Юнг имел сложные отношения с Богом-Отцом. Согласно всем известной истории, еще будучи школьником, Карл Густав однажды созерцал ярко сияющие изразцы на крыше Кафедрального Собора Базеля, - когда он погрузился в созерцание этой красоты, его неожиданно поразила ужасная мысль: мысль эта была столь ужасна, что он с трудом осмеливался подумать ее: Бог был на Небесах, но….находился в ладах с миром? Эта мысль приобрела форму непристойного и отвратительного образа: испражняющегося божества. В Ветхом Завете Моисею удалось созерцать другую сторону Бога, а Карлу Густаву выпала возможность увидеть Божественный темный и отвратительный аспект клоачного божества, который восседает на троне и выталкивает огромный кусок дерьма, ломающий крышу и разрушающий стены кафедрального собора.3

 

В Книге Иова Юнг мог бы обнаружить текст, который рассказал бы о его эксперименте только в одной этой строчке: “то и тогда Ты погрузишь меня в грязь”, а более поздний (и спорный) научный труд Юнга “Ответ Иову” (1952 г.) открыто говорит о “разрушающей эмоции, которая есть не приукрашенный спектакль божественной дикости и беспощадности, рождающихся в нас”.4 Но это было сказано не в Библии, а в каноническом тексте Немецкой культуры, - в “Фаусте” Гете - и Юнг был первым, кто приблизился к проблеме дуальной природы Бога, “дьявола и его универсальной силы” и “мистической роли, которую он играл в спасении человека от тьмы и страдания”.5

Ни его биологический, ни его Божественный Отцы не являлись для Юнга позитивными фигурами, и, таким образом, неудивительно, что Юнг – изначально, по крайней мере, нашел своего символического Отца в лице Зигмунда Фрейда.6 После того, как Юнг инициировал контакт, написав письмо в 1906 году человеку, которого он в обычном смысле рассматривал, как ‘отца психоанализа’, их формальная переписка получила продолжение в виде нескольких встреч в Вене и где-то еще, и быстро превратилась в интенсивный обмен интересами, идеями и эмоциями.7 Вскоре между Фрейдом и Юнгом установились теплые отношения, как между отцом и сыном, которые трансформировались в идентификацию отношений Моисея и Джошуа, аналитика и человека, подвергающегося анализу.8 Фрейд даже позабавился идеей о том, что Юнг имел, каким-то образом, отношение к Гете, - в одном письме он привел строчку из “Фауста”, Первая Часть: “У тебя близкие отношения с дьяволом/ И ты до сих пор боишься огня?” – и добавил: “твой дедушка говорил нечто подобное”.9 Со своей стороны, Юнг использовал Гете для поддержания авторитета своих собственных идей - он рассказывал Фрейду, что после увиденного представления - отрывков из “Фауста” в Цюрихе - он был “более уверен” в ценности своей работы “Трансформации и Символы либидо” (книги, которая могла бы привести его к разрыву с Фрейдом): «Словно целый поток, нахлынувший на меня, следующие мысли посетили меня, - я почувствовал себя уверенным в том, что мой уважаемый дедушка дал бы благословение на издание моей работы, даже более охотно, чем если бы он мог с улыбкой отметить, что его великий внук продолжил и даже расширил наследственную линию его мысли».10

 

Так как интенсивность и продуктивность их отношений сходила на «нет», а политические трудности в ранних циклах психоанализа были навязаны им самим, по истечение 6 лет Юнг завершает свои взаимоотношения с «психоаналитическим» отцом посредством цитаты из Заратустры Ницше: “в недостаточной мере воздается учителю, если вечно оставаться только лишь его учеником”.11 В каком-то смысле Юнг провозглашает кровное родство с Гете, что может быть истолковано, как стратегический шаг. Фрейд мог быть приверженцем Гете, а Юнг был – буквально - его (Гете – примечание переводчика) (великим) внуком! Как ни странно, речь идет не о карме, как это могло бы быть; в конце концов, в 18-ом веке такого роды темы, как реинкарнация, переселение душ и прошлые жизни бурно обсуждались авторами, имеющими отношение к классической традиции. Амбивалентное отношение Юнга к биологическим, божественным и символическим Отцам, а также постоянное заявление-намек на отношения с Гете приглашают нас к психоаналитической интерпретации, в особенности, к интерпретации, которую развивал Фрейд (и, соответственно, Юнг). В ‘Концепции Коллективного Бессознательного’ (1936 года) Юнг взял за основу интерпретацию Фрейда картины Леонардо Да Винчи ‘Мадонна и Младенец со Святой Анной’, - работу, в которой, как утверждал Фрейд, мотив дуальных матерей отображал биографические обстоятельства жизни самого Леонардо – его собственных двух матерей (его биографической матери Катерины, и его мачехи, жены отца, Донны Альбиера).12

 

Хотя Юнг изначально приветствовал отношение Фрейда к Леонардо, говоря Фрейду, что «оно было замечательным», в своем введении к работе “Трансформации и Символы Либидо” (1911–12 гг.), цитируя эссе Фрейда о Леонардо в качестве методологического экземпляра для своего собственного исследования, он тем самым доказывал тот факт, что картину “Мадонна и Младенец со Святой Анной” не следует рассматривать в свете личных обстоятельств – в свете того, что Леонардо имел, к слову сказать, двух матерей (свою настоящую мать и мачеху), а более в рамках архетипического мотива “дуальной матери”.13 К данному мотиву Юнг присоединяет другой, - мотив ‘дуальное происхождение’, а именно, происхождение от обоих: и человеческого, и божественного родителей. Следовательно, объясняет Юнг, традиция божественных родителей, которая связана с идеей баптизма, выступает в роли своего рода ‘второго рождения’.14 В качестве примера Юнг цитирует Бенвенуто Челлини (1500-1571 гг.), великого флорентийского ювелира и скульптора, чью автобиографию Гете перевел в 1796 году.

 

Если Юнговская теория о религии переписывает фантазию семейного романа, который отвергает (реальных) родителей и заменяет их фантастическими – или архетипическими – то его собственная ‘романтическая’ биография провозглашает Гете дальним родственником, с тем, чтобы высказать свою культурно-политическую точку зрения. Таким образом, легенда, согласно которой Юнг являлся дальним родственником Гете – на самом деле, был внуком одного из его ублюдочных отпрысков – явно намекает на нечто важное: глубокое родство между идеалами аналитической психологии и целями Немецкого классицизма; родство, которое не является биологическим, но которое намного более важно, так как оно является интеллектуальным и культурологическим. Самая главная цель Немецкого классицизма - это видение целостности, завершенности, тотальности, достигнутое через процесс синтеза: и именно такого рода цель и процесс синтеза лежат в сердце проекта Юнгианской аналитической психологии.

 

Понимание данного пункта помогает объяснить акцент в «Воспоминаниях, Снах, Размышлениях» на значимость Гете. Здесь мы узнаем, что Гете стал, в глазах Юнга, ‘пророком’; что “крестным отцом Юнга и авторитетом был сам Великий Гете”; и что восхитительная драматическая поэма Гете “Фауст” стала значить для Юнга больше, чем его ‘любимое Евангелие от Св. Иоанна’.15 Эта значимость, которая приписывается “Фаусту”, создает в целом лейтмотив в “Воспоминаниях, Снах, Размышлениях”, и, по правде говоря, в остальных работах Юнга. (В том смысле, что такой “Фауст”, используемый в данном ключе, может многое рассказать о Юнге, а также он кое-что рассказывает и о работе Гете.) Одним из критиков, которые, казалось, были абсолютно готовы оценить некоторую странностьФауста” Гете, является Гарольд Блум, - он заявлял, что этот текст есть последний ‘противовес канонической поэме’.16 Для Блума, “Фауст” является ‘пиршеством разума, хотя и, несомненно, слишком насыщенным едва ли здоровыми яствами’, и в то же самое время он говорил, что ‘если “Фауст” выступает в качестве эротического ночного кошмара или эротической фантазии, то у него нет конкурентов’.17

 

По правде говоря, по мнению Блума, Гете трансцендирует все обыденные литературные классификации, а его поэзия и проза ‘одновременно являются и образцом Классического, почти универсального духа, и Романтического, интенсивного личного пафоса’; по правде говоря, мудрость Гете, как утверждает Блум, ‘остается верной’, и ‘она, кажется, происходит от некой солнечной системы, нежели от нас самих’.18

 

В случае с Юнгом, однако, это влияние было настолько же глубоким, насколько и специфичным: первая большая работа Юнга, как мы увидим (в Пятой главе) была проникнута ‘чисто Фаустовским’ мотивом – так как, ‘отвергая принуждения Христианства, Юнг совершил спуск в глубины души, чтобы найти там корни человеческого существа в символах либидо, которые существовали с античных времен’ – и, таким образом, ‘найти искупление несмотря на свой собственный гениальный психоаналитический союз с дьяволом’.19 Великий текст Гете, ‘Фауст’, фактически предоставил Юнгу основу для его собственных зарождающихся теорий и идей.

 

 

 

 

Дитя Швейцарии

 

Это все, что касается символического багажа Юнга: а что нам известно о его реальном багаже, когда он был ребенком? Послание, представленное в работе «Воспоминания, Сны, Размышления» о жизни Юнга, когда он был ребенком, включает в себя, помимо его самых ранних воспоминаний, вид Альп, которые блистали на фоне глубокого красного заката; также рассказывался случай, когда, во время визита в Тургау и его замок, на озере в Констанце, он взглянул на воду: и он созерцал и созерцал ее, и не мог оторвать свой взгляд; такого рода созерцание бескрайней глади озера, как нам говорится, есть ‘невообразимое удовольствие’ и ‘несравненное великолепие’.20

 

Но не все воспоминания являются такими идиллическими; тьма внедряется в виде насилия. Например, его воспоминание о крови и воде, вытекающих тонкой струйкой из открытой сточной трубы прачечной, где находилось тело мужчины, утонувшего в водопаде.21

 

И позднее, начиная с того момента, когда семья переехала в Клайнхюнинген, что находится рядом с Базелем, в 1879 году, Юнг вспоминает, - наряду с зеленым небом после извержения вулкана Кракатау и кометой, увиденной в небе в 1883 году, трупы, застрявшие в песке, когда река Вис выходила из своих берегов и затопила деревню; также он был впечатлен процессом забивания свиньи.22

 

В совсем раннем возрасте Карла Густава привлекали женщины, в которых его восхищало то, что впоследствии он назвал Анимой. Говорится, что он помнил, например, черные волосы и смуглую кожу горничной: вспоминал, почти в фетишистских деталях, ее волосы, ее шею с темно-пигментированной кожей, ее уши.23

 

Затем следовало воспоминание о молодой, хорошенькой девушке с голубыми глазами и светлыми волосами, - она привела его одним прекрасным осенним днем к реке Рэйн, которая находилась под водопадом около замка Верт.24

 

Или позднее, когда, будучи школьником он встречался (во время своего визита в город Флюэль и посещения останков Брата Клауса) с молоденькой, стройной девушкой с голубыми глазами, которая носила одежду, характерную для той местности. Когда Юнг вместе с девушкой возвращался из уединенного места, они разговорились, и он поведал ей о своих планах учиться в университете, - в этот момент он заметил на лице девушки смешанные чувства смущения и восхищения. Так как девушка играла роль Гретхен в его постановке Фауста, Юнг отказался играть в ней роль Мефистофеля, - он решил поделиться с девушкой своими интуитивными инсайтами относительно более темных сторон своей жизни.25

 

Тем не менее, такого рода отношения могли впоследствии в достаточной степени формировать его отношение к женщинам на подсознательном уровне. В случае с горничной, Юнг, как нам рассказывают, чувствовал некоторую холодность, но вместе с тем испытывал любопытное чувство близости: данная характеристика символически обозначала для него “полноценное воплощение женственности”.26

 

Что же, интересовался он, явилось ‘теми нитями судьбы, которые привели его от Брата Клауса к хорошенькой девушке?27 Что касается молоденькой девушки, которая взяла его за руку и “проложила ему путь сквозь осеннюю листву” близ Верта, - то позже она стала его тещей…28

 

В других источниках можно найти воспоминания о том, как Юнг, будучи мальчишкой, однажды увидел “беременную женщину на большом сроке, которая носила хомуты” (предположительно, в качестве некоего поддерживающего устройства), “которое было в то время в моде”; это поразило его, это “комичное зрелище”, которое, в результате, привело к тому, что он спросил у своей матери: ‘а может быть, эта женщина вынашивает маленькую лошадь” – может быть, это “одна из тех маленьких лошадок, которых обычно одевают на карнавалах или в цирке, и которые пристегнуты к телу” – и, соответственно, “когда он видел женщин в подобном положении, то сразу же вспоминал о своей детской гипотезе”.29

 

Или теперь, в доме своей тетушки, старой девы, когда Юнг увидел оттиск своего дедушки со стороны матери, - Самюэля Прайсверка (1799–1871 гг.) - Епископа, своего рода епископа, ‘который предстал в виде выходящего из дома человека, стоящего на небольшой террасе”, “с уходящими вниз перилами и ступенями……и тропинкой, ведущей к собору.” Каждое воскресное утро, когда он навещал тетушку, Юнг вставал на колени на стуле и наблюдал картину, как его дедушка спускался по лестнице. ‘Но, мой дорогой’, - воскликнула бы его тетушка: “он не пошел, он все еще стоит там!” Но Юнг знал, что он видел, как его дедушка спускался вниз.30

 

В школьные годы само-разрушающие импульсы также проявляли себя. Когда Карл Густав был ребенком, он всегда спотыкался и падал: однажды он споткнулся, когда спускался вниз по ступенькам, в другой раз – ударился об основание печи. А при других обстоятельствах – или, что его мать, как предполагается, рассказывала ему – он почти сорвался с перил моста, ведущего через водопад над Рейном к Нойхаузену, но был спасен, как раз вовремя, темноволосой, смуглой горничной. Ужас принял форму самого Бога, или, по крайней мере, Иисуса Христа, - как представлял себе лютеранский теолог и поэт Пауль Герхардт (1607–1676 гг.), описывающий его в известной песне “Теперь все леса спят”: это был крылатый, похожий на птицу защитник маленьких детей, который даже проглатывал предметы, похожие на цыплят, о которых он заботился, чтобы предотвратить пожирание их Сатаной.31 Этот устрашающий образ слился в разуме Карла Густава с иезуитскими одеждами местного католического священника, что легло в основу его сна, который он увидел в возрасте 3-х или 4-х лет – образ возник в виде чего-то очень странного, спрятанного в подвале священника, что находилось около замка Лофен. Там, взгроможденный на дорогой золотой трон, стоял огромный обнаженный фаллос, его конец заменял один единственный глаз, который пристально и неподвижно смотрел вверх. В своем сне Карл Густав слышал голос своей матери, которая истошно кричала: “Это пожиратель мужского пола!”: слияние темного, пожирающего детей Иисуса Христа, Иезуита и фаллоса. В соответствии со своей этимологией фаллос ярко сиял (φαλος): ‘подземный бог’, бог, ‘у которого нет имени’, ‘иноземный гость, властвующий одновременно вверху, и внизу’, и ответственный, по мнению Юнга, за ‘погружение в область тьмы”.32

 

Этот сон (или видение, или фантазия) явно изобилует всеми видами сексуального и религиозного символизма, но его теологический символизм кажется ясным: это отторжение заявления Яхве, сделанное во Второзаконии (4:39): ‘Итак, знай ныне и положи на сердце твоё, что Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет ещё кроме Его’; потому что Юнг (думал он) увидел откровения, говорящие о том, что существует область, где иудейско-христианский Бог ни в чем не виноват, и что есть другое божество: подземное, альтернативное Богу Дионису. Даже если Юнг рассказывал об этом непристойном видении, когда ему было уже 65 лет, данные теологические умозаключения занимали его мысли с самых ранних лет его жизни.33

 

Как раз тогда, когда ему приснился сон о том, что что-то находилось в подвале пастората в Лофене, семья Юнга переехала в Клайнхюнинген, что находилось поблизости (а теперь является частью) Базеля, это случилось в

 

Патронат в Лофене, Швейцария

1879 году, Карлу Густаву было тогда 4 года. Патронат 18-го века располагал прекрасной мебелью и старинными полотнами, которые висели на стенах. В частности, Юнг, как нам рассказывают, запомнил Итальянское полотно с библейской темой про Давида и Голиафа, - про встречу храброго юноши с Филистерским гигантом.34 Данная картина являлась зеркалом-копией полотна из мастерской болонского художника Гуидо Рени (1575–1642 гг.), чьи работы были написаны в Риме под влиянием Каррачи и Караваджо, также он был известен как один из самых великих основоположников классицизма.

 

(Как рассказывает Юнг, оригинал висит в Лувре; а более поздняя ее версия может также находиться в Уффиции). Другая картина, как он вспоминает, - это пейзаж Базеля, относящийся к раннему 19-ому веку. Очевидно, Юнг проводил перед этими картинами долгие часы, пристально разглядывая и наслаждаясь их красотой. Когда ему было 6 лет, Карл Густав со своей тетушкой отправился в однодневное путешествие в Базель и посетил там один из музеев. По дороге в музей он и его тетя прошли по галерее с антиквариатом. Юнг был абсолютно восхищен необычными скульптурами: он был ‘чрезвычайно сокрушен’, - на самом деле, его изумленные, широко открытые глаза ‘никогда не видели ничего более прекрасного’.35

 

И хотя он не мог перестать смотреть на восхитительные греческие классические статуи, тетушка потянула его за руку, чтобы потащить своего племянника к выходу. Abscheulige Bueb, tue dAuge zue, abscheulige Bueb, tue dAuge zue! – воскликнула она, - ‘закрой свои глаза, ты, отвратительный мальчишка!” И только тогда он заметил: фигуры были обнажены, они носили фиговые листы. О чем же хочет рассказать нам эта история?

 

Только в регрессивной культуре нагота считается проблемой, а для ребенка она является чем-то красивым. Однажды произошедшее давнишнее знакомство с классической культурой и классицизмом античности произвело на мальчика такое сильное впечатление, что оно осталось в его памяти на долгие годы и сформировало в дальнейшем его мышление. У кого-то может сложиться впечатление, что, будучи ребенком, Юнг переживал опыты, которые совершенно поразили его. Этим объясняется и его повышенный интерес к чтению рассказов из обильно иллюстрированной Orbis Pictus (“Мира в картинках” – примеч. переводчика), известной детской книги 17-го века, написанной теологом и педагогом Джоанн Амос Комениус

 

Юнг в возрасте 6 лет,

18 ноября 1881 года.

 

(1592–1670 гг.). Гете вспоминает, как он читал эту книгу в библиотеке своего отца, у которого были издания как 1746, так и 1755 годов. В частности, Юнг был заинтригован такого рода “экзотическими” религиями, как индуизм, с его описаниями Брахмы, Вишну и Шивы, - фигурами, которые, как нам говорится, он почувствовал, демонстрировали “родство” с тем темным откровением, которое он пережил в своем сне с подземным итифаллосом.36

 

До сих пор мы едва ли могли рассказать что-либо о матери Юнга; то есть, о его биологической матери, Эмили Юнг, урожденной Прайсверк (1848–1923 гг.). Если представление об ‘Отце’ было, согласно книге «Воспоминания, Сны, Размышления», связано, по мнению Карла Густава, с двумя (противоречивыми?) понятиями: ‘надежность’ и ‘бессилие’, то представление о ‘Матери’ было связано с ‘врожденной ненадежностью’; следовательно, возможно, что нас приглашают читать с ‘великим упорством?’37

 

Основой для данного предположения является память Карла Густава, - он вспоминает, что, когда болел, отец нес его на руках, напевая такие песенки позднего студенческого периода, как ‘Alles schweige, jeder neige. И напротив, про свою мать он вспоминает, что она всегда отсутствовала (из-за ее болезни, которая привела к госпитализации на несколько месяцев), что было связано с проблемами, возникшими в браке. Позднее он снова упоминает проблемы своих родителей, которые возникали в браке, - в контексте воспоминаний о том, как он (Карл Густав – примеч. переводчика) привык спать в одной комнате со своим отцом, в то время как “пугающие влияния”, как нам говорится, проникали из входной двери в комнату его матери.38

 

Немецкий философ Альфред Беймлер (1887–1968 гг.) однажды отметил, что ‘в слове мать смешалось все то, что Романтизм искал, желал и к чему стремился”, - в том смысле, что ‘прочная комбинация демонической сексуальности с любовью ночью и верой в духов, страхом и желанием смерти, наследственный культ и представление судьбе’ – все это являлось именно тем, из чего состоял Романтизм.39

 

С этой точки зрения, взаимоотношения Юнга со своей матерью было, в этом смысле, в высшей степени Романтическим. ‘По ночам’, - как мы читаем в “Воспоминаниях, Снах, Размышлениях”, ‘Мама была странной и загадочной’, и возникали случаи странных видений и наводящих ужас снов.40

 

Днем Эмили была ‘любящей матерью’, по ночам, напротив, она казалась ‘жуткой’ (unheimlich), - это слово было тесно связано с Немецким Романтизмом, особенно в интерпретации Фрейда.41

 

В “Воспоминаниях, Снах, Размышлениях” мы обнаруживаем следующую ремарку, приписываемую Юнгу: “В течение своей жизни часто случалось, что я неожиданно знал что-то, то, что я действительно совсем не мог знать. Знание приходило ко мне, как будто это было моей собственной идеей. И то же самое я могу сказать о своей матери. Она не имела понятия о том, что она говорила; это было похоже на голос, абсолютно захвативший власть в свои руки, который говорил в точности то, что соответствовало текущей ситуации”.42

 

Это наблюдение указывает на постоянную тревожность в мышлении Юнга: на конфликт между аутентичностью и оригинальностью, разрешенный в инсайте, про который Гете однажды высказался следующим образом: ‘все, что заслуживало думания, уже было обдумано, поэтому все, что мы должны сделать – это стараться подумать об этом еще раз.43

 

Как мы увидим, данная проблема будет вновь возникать у Карла Густава, - в школе его обвинили в плагиате. Для того, чтобы подчеркнуть связь между его собственными мыслями и переживаниями и предыдущей традицией, на той же самой странице книги “Воспоминания, Сны, Размышления” в верхнем абзаце мы можем найти ссылку на инцидент в работе Швейцарского (но рожденного в Пруссии) писателя и академика Иоганна Генриха Дэниэла Чокке (1771–1848 гг.), в автобиографии которого, написанной Эйне Сельбстсчау (1842 года), есть положение о том, каким образом автор однажды разоблачает молодого мужчину, который оказывается вором, - он увидел преступление, совершенное “пред его внутренним взором”.44

 

Текущий интерес к более зрелой жизни Юнга заключает в себе события, которые сегодня можно было бы описать как паранормальные или оккультные, хотя интерес к такого рода событиям по сравнению с сегодняшним днем совсем не являлись (как мы увидим в главах III и IV) существенными во второй половине 19-го века и в начале 20-го века. С точки зрения Юнга, в его юные годы, описанные в “Воспоминаниях, Снах, Размышлениях”, происходящие с ним инциденты также выступают как в высшей степени необычные; и снова они связаны с вопросом, касающимся (само-) восприятия и проблемы идентификации. Цепочка воспоминаний предваряется введением, в котором буквально упоминается, что Юнгу стало понятно, что дуализм во внешнем мире – ‘красота яркого мира в дневном свете, где goldenes Sonnenlicht durch grüne Blätter spielt [золотистый луч света играет в зеленой листве]’, пролегает рядом с ‘неизбежным миром теней, наполненным ужасающими вопросами, на которые нет ответа’ – что соответствовало ‘расщеплению’ (Entzweiung) Юнга внутри самого себя, - и оно даже угрожало его ‘внутренней безопасности’.45 На самом деле, он начал думать о самом себе, как два разных человека, как кто-то, кто имеет две отдельные личности: ‘Номер 1’ и ‘Номер 2’.

 

Карл Густав почувствовал эту внутреннюю дихотомию, когда он сидел на камне, который выступал из стены в саду в Клайнхюнингене.

Он как будто играл сам с собой в интеллектуальную игру (Gedankenspiel), эта игра имела несколько этапов:

КГЮ: ‘Я сижу на самой вершине камня, и он находится подо мной’.

Камень: ‘Я лежу здесь, на этом склоне, и есть кто-то, кто сидит на мне’.

КГЮ: ‘Я – человек, сидящий на камне, или я – так как я способен представить себе, что камень тоже думает – ‘в действительности, тот камень, на котором сидит человек?’

 

30-ю годами позднее, когда он снова сидел на склоне, Юнг вспомнил игру, в которую он привык играть, и в тот момент он увидел “словно вспышку молнии” ‘качество вечности’ в своем детстве.46

 

В каком-то смысле Юнг воспроизвел шаблон позиции, связанной с великим средневековым немецким поэтом Вальтером Фон дер Фогельвейде (1170 г. – по 1230 гг.) и с предметом изображения лицевой рукописи писателя. Одна из поэм Вальтера начинается со слов “Я сел на камень”, - и в этом положении поэт играет роль своего рода собственного Gedankenspiel и размышляет, каким образом людям следует жить в этом мире, и как человек может одновременно наслаждаться тремя вещами: честью, собственностью и благодатью Божьей. Интуиция Карла Густава позже подскажет ему более теоретический подход к “историческим остаткам” психики, которые он постиг, - об этом нам рассказывается в лекции 1925 года; эти “остатки” были последовательно воспроизведены многими преемниками Юнгианской теории в рамках ‘геологии личности’.47

 

В работе “Отношения между Эго и Бессознательным” (1928 г.) Юнг заявляет, что там (в бессознательном – примеч. переводчика) таится скрытая идея об “определенного рода конкретизированном боге”, который в точности соответствует нашим желаниям и идеям”.48

 

По мнению Юнга, самая большая часть психического является чем-то, что он называет “чистым бессознательным фактом”, чем-то полностью Другим, Чем-то, что есть “настолько тяжелым и сложным, в точности как гранит, который лежит там неподвижный и недоступный, - и, согласно неизвестным законом, он может обрушиться на нас в любое время”.49

 

Это исследование идентичности Юнга связано с двумя более поздними воспоминаниями, которые ассоциировались как с символическим, так и с биологическим отцами. По рекомендациям врачей, из-за проблем со здоровьем, Юнга отправили, когда ему было 14 лет, в отель-санаторий в Энтлебухе, - в регион, находящийся посередине между Берном и Люцерном (ныне Биосферный Заповедник ЮНЕСКО). Там он познакомился с химиком из Базеля, ученым – а не филологом и лингвистом, как Иоганн Пауль Ахиллес Юнг, – с врачом, ‘возможно, одним из тех, кто знал секреты камней’.50

 

Во время одной из пеших прогулок гости направились на винокуренный завод, где ‘буквально исполнялось’ стихотворение из комической эпической поэмы Карла Арнольда Кортуна Die Jobsiade: ‘Nun aber naht sich das Malör, / Denn dies Getränke ist Likör’ (“Но вот, настало время брыкливой лошади / И за это, как вы понимаете, нужно выпить”) – Карл Густав пытался разрешить дуальность внутри себя, связь между своим внутренним и внешним “Я”, между личностями Номер 1 и Номер 2 путем “стыдливого, триумфального, славного” распития спиртных напитков. В тот момент Юнг переживает экстаз Диониса, подчеркнутый иронической аллюзией из библейского пассажа, в котором ‘земля и небеса, мир и все то’, что “ползает и летает”, ‘вертится, движется вверх, или падает, стало единым’ – ‘как если бы’, выражаясь словами Ницше, ‘вуаль майи (m¯ay¯a) порвалась и теперь просто висела, вся в клочьях, предваряя мистическое исконное объединение’.51 Не трудно представить себе ‘более несчастный конец’, которым завершился этот опыт, но, судя по всему, он мог быть вызван его ‘тупостью’, - в записях Юнга мы можем обнаружить следующее: ‘обнаружение и интуиция красоты и значения’: Красота и значение это ключевые концепты Юнга. Под конец его пребывания в Энтлебухе отец Карла Густава приехал за ним и отвез его в Люцерн, где они сели на пароход.

 

Прибыв в Витцнау, отец и сын остановились у порога Риджи, огромной горы, которая возвышалась над деревней. Вооружившись стильной экипировкой: бамбуковой палкой и английской жокейской шапочкой, Карл Густав начал взбираться наверх, - по причине того, что они оба не могли позволить себе добраться до вершины на поезде, – отец уступил место сыну – и тот начал свое восхождение на гору. Он, словно пыхтящий паровоз, взбирался вверх на Риджи и преодолевал на своем пути “новые пучины и панорамные виды”, - это помогло ему раскрыть самого себя в этих ‘ошеломляющих высотах’; но те старые вопросы, касающиеся его идентичности, стали занимать его снова: ‘Я более не знал, что было больше, я или гора!”; но затем, когда Юнг достиг вершины, он посмотрел наверх на “невообразимые дали” и почувствовал значительное облегчение.52

 

Да,” – как нам говорится, подумал он, - ‘это реальный истинный мир’, это тот мир, ‘где человек может просто быть, без необходимости задавать вопросы’. ‘Здесь я могу быть человеком, здесь мне позволено просто быть’, - вспоминает Юнг цитату из Фауста Гете.53 Или из Заратустры Ницше: ‘Человеку следует жить высоко в горах’.54

 

 

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики