IZM – баннер

Shop.castalia баннер

Что такое Касталия?

     
«Касталия»
                – просветительский клуб и магазин книг. Мы переводим и издаём уникальные материалы в таких областях как: глубинная психология, юнгианство, оккультизм, таро, символизм в искусстве и культуре. Выпускаем видео лекции, проводим семинары. Подробнее...
Среда, 04 мая 2011 13:21

Мария Луиза фон франц Проекции и снятие проекций в юнгианской психологии Глава 2

Мария Луиза фон франц

Проекции и снятие проекций в юнгианской психологии

Глава 2

 

Устранение проекций в религиозной герменевтике.

 

Боги обращаются к Человеку.

 

Пять стадий устранения проекций, описанные в предыдущей главе, могут быть прослежены не только на отдельных индивидуальных примерах. Они красной нитью проходят через всю историю духовного развития нашей культуры. Следуя этой нити можно увидеть общую причину многих значительных исторических конфликтов — люди, чьи религиозные идеи относятся к разным стадиям развития, оказываются неспособны к взаимопониманию. Сегодня одним из примеров такой эмоционально перегруженной проблемы является дискуссия между теологами и представителями глубинной психологии. Последние зачастую видят в определенных религиозных образах и идеях проекции (такой подход в целом характерен для фрейдистов, и частично — для юнгианцев). С другой стороны, теологи приписывают «метафизическую» реальность объектам их благоговения, и с не готовы принять определение религиозныхобразов и идей как «всего лишь» проекций. Однако у этой сегодняшней проблемы - глубокие исторические корни. Поэтому я предлагаю начать с краткого обзора, в котором я ограничусь рассмотрением античности и Средневековья. Как мне кажется, наш взгляд на эти эпохи способен лучше ухватить перспективу, чем взгляд на современные, слишком близкие для нас события.

 

В античном греческом мире, в период, предшествовавший появлению относительно достоверных источников, преобладали — как и везде на подобной стадии — изначальные мистические условия архаической идентичности. При этих условиях внутренние психические факторы оказываются не дифференцированны по отношению к факторам внешним, природным. Весь мир был населен демонами и духами. Другими словами, отдельные компоненты человеческой души (psyche) были по большей части неотрефлексированны, и воспринимались как часть природы, в которой человек противостоял им как частям объективного «мира». Столкновение с этими факторами означало осуществление магических действий, или было результатом магии, полезной или вредоносной.

 

Примерно начиная с появления исторических записей мы можем различить следующую стадию, на которой природные объекты частично дифференцируются от одушевляющих их мистических существ. Посейдон и Нерей с его племенем конечно владычествуют над морем, но они более не идентичны ему. Дриады и нимфы живут на деревьях и в полях, высшие боги обитают на Олимпе или в глубинах земли. Но хотя их воля и раскрывается в жужжании дельфийских пчел и в шелесте додонских дубов, сами они обладают своим собственным существованием. Даже этические оценки (характерные для третьей стадии) уже начинают находить себе место. Люди начинают судить о деяниях богов, и позволять себе моральную критику. Естественно, это справедливо только по отношению к узкому кругу просвещенных; массы же остаются верны старым верованиям.

 

С началом натуральной философии досократиков происходит коренное изменение в мифически-религиозной картине мира просвещенных эллинов. Божественное теперь ищется в мировом принципе (arche), который представлялся в виде вещества (вода, огонь, воздух и т.д.), или как абстрактный духовный принцип (в форме чисел), как бесконечность, как психический вихрь, или как das Sein an sich [бытие-в-себе].

 

Боги, почитавшиеся до сих пор, теперь трактуются как этот новый мировой принцип, или как нечто существующее наряду с ним (у Платона), или их существование вообще отрицается. Такое рационалистическое отношение становится все более общепринятым с появлением софистов. Своей кульминации оно достигает в учении Эвмероса, который видел в богах всего лишь исторических персонажей, обожествленных после смерти.

 

Юнг объяснил, что это изначальное появление определенного рационализма в греческой натуральной философии психологически означает интенсивное подчеркивание человеческого сознания, стремящегося утвердить себя в противостоянии безграничности и растворению мифическому состоянию психики. При тщательном рассмотрении оказывается, что «Я интерпретирую», «Я истолковываю», «Я понимаю» — это всего-навсего апотропаизм, заклинание от злых духов. Заклинательный, «талисманный» характер характерен для любого познания; знание есть магическая сила, необходимая нам для защиты от неизвестности неведомого. Люди чувствуют себя уютнее в «объясненном» мире.

 

Идеи и взгляды первых натуральных философов сегодня конечно тоже кажутся нам мистическими проекциями; но в те времена они слыли за новую истину, а боги предшествующего века подвергались усиленной критике. Ксенофан из Колофона (вторая половина 6 в. до н.э.) сердито замечает: «Гомер и Гесиод приписали богам все то, что среди людей означает позор и бесчестье: воровство, прелюбодеяние, взаимное предательство. Смертные воображают, будто боги рождены, а их вид и голос подобны нашим». Его младший современник, Теаген из Регия, пытается спасти «старые истины», рассматривая их «аллегорически» (сегодня мы сказали бы «символически»), и пробует перевести старые мифы на новый философский язык. Так он фактически становится отцом герменевтики. Согласно Теагену, боги — это или символы материальных объектов (к примеру Аполлон, Гелиос, Гефест обозначают огонь, Гера воздух, и т.д.), или же они обозначают физические свойства и состояния людей (и в этом — начало пятой стадии): Афина символизирует понимание, Арес — безумную страсть, Афродита — плотские желания, Гермес - рассудок. Но все эти состояния разума (которые мы сегодня рассматриваем как эндопсихические), все еще понимаются как «внешние», т.е. объективно существующие силы. Воздух, согласно Филодемосу, есть всепроникающая способность мысли, «которая может быть также названа Зевсом». Платон высмеивает эти попытки интерпретации как «софизмы», тогда как Аристотель пытается заменить такие полумифические идеи более точными философскими концепциями. Демокрит (ок. 470-460 до н.э.) пошел еще дальше, рассматривая старых богов как конкретные «образы», которые проистекают из эфира, «огня небес», и пронизывают весь мир. Предметы, растения, животные, говорит он, тоже могут испускать такие образы. Подобные образы затем часто притягивают к себе зеркальные отображения, происходящиеиз психических движений, мыслей, страстей и характерных человеческих свойств, вторгаться в наши сны и таким образом влиять на нас. Эти эффекты могут быть благотворны или зловредны. Завистливый человек может рассылать образы, наполненные его завистью, нанося этим ущерб, физический и психический, другим людям. (Здесь мы снова встречаемся с проективной этиологией болезней!). Позитивные образы приносят поэтическое вдохновение. В конечном счете, образы богов - это«символы», или говорящие образы, производимые из живого творческого мира.

 

Поскольку эти интерпретации не проводят четкой границы между материальной и психической мировыми субстанциями, они частично восстанавливают первую стадию архаической идентичности, параллельно с проявлением пятой стадии. Это видимо соответствует всеобщему психологическому закону: установление новой истины показывает, что предыдущие концепции были лишь «проекциями», и пытается вписать их в психический внутренний мир, и в то же самое время провозглашает новый миф, который теперь слывет за окончательно открытую «абсолютную» истину. Новая точка зрения, проглядывающая кое-где в натуральной философии досократиков, и в наиболее четком виде сформулированная Демокритом, становится главной доминантой в формулировке стоиков. Зенон из Кития (ок. 336-264 до н.э.), основатель школы стоиков, толкует греческих богов как физически факты или психологические силы; так например Диоскуры символизируют верность слову и благородные порывы, бог Эрос - жгучий «пафос» (аффекты, эмоции и т.д.). Клеанф из Асса (ок. 331-233 до н.э.) идет еще дальше, и предлагает подобное толкование и для законченных мифологических сюжетов — например, для сказания о Геракле. Боги, говорит он, есть rationes informatae в hominum animis (врожденно сформированные понятия или отпечатки в душе человека), мифические схемы или «святые обозначения» космической мистерии.

Стоик Хризипп интерпретирует Ареса как гневное и агрессивное начало в человеке, Афину — как рассудок, мысль, и так далее. Все боги рассматриваются как logoi spermatikoi, изначальные творческие идеи в божественном духе, пронизывающие все мироздание.

 

Несмотря на такие интерпретации мифов и фигур богов, стоики способствовали значительным культурным достижениям, поскольку сумели связать старые мифы с новым религиозным сознанием своего времени, избежав их рационалистического обесценивания. Таким образом стоики заложили краеугольный камень, на котором был воздвигнут религиозный синкретизм лоздней анитчности. Они разработали комплексные концепции, позволившие воспринять разноплеменных богов путем tertium comparationis [третий элемент сравнения] — так например фигуры, подобные Афродите, могут быть сопоставлены с вавилонской Астартой и египетской Изидой.

 

Четвертая стадия, объяснившая доселе принимаемую на веру реальность как несуществующуюю, может быть описана как стадия апотропаической [талисманной, заклинательной, отгоняющей злые чары] рефлексии. По контрасту с ней, пятая стадия интерпретации представляет собой акт ассимиляции посредством рефлексии, когда психическая энергия проецированного содержания течет обратно в человека и повышает уровень его сознания, как это было впервые достигнуто в стоической интерпретации мифов.

 

Аллегория в гностицизме и раннем Христианстве.

 

Тот же дух символической интерпретации мифов продолжает жить в гностицизме. Мост от стоиков к христианскому гностицизму был создан в библейских толкованиях Аристобула из Нумения, и — прежде всего — Филона Александрийского (ок. 20 г. до н.э. - 45 г. н.э.), чьи работы оказали решающее влияние на аллегорические толкования отцов Церкви. Филон и его последователи не только «расчистили» весь греко-римский Олимп; он пошли дальше, трактуя мифологические мотивы Ветхого Завета как typoi (прообразы).

 

Хотя понятие «аллегория» появилось где-то в первом веке до н.э., Платон часто использует понятие hyponoia (глубинная мысль), использованное потом Плутархом, Климентом Александрийским и Оригеном. Следуя четко определенной (т.н. «диэретической») процедуре, отдельные тексты Ветхого Завета,отталкиваясь от конкретного предложения, относятся к «другому» набору фактов. Отношение между текстом писания и этим “другим” было названо «симболон». Некоторые из своих толкований Платон подтверждает тем, что Бог сообщил их непосредственно его душе, другие же — логической согласованностью, вытекающей из сопоставления образов. Обычно использовался метод tertium comparationis, оперирующий объектами из мира души или платоновских идей. Два мира, сводимые при этом вместе — это тело и душа, или физический мир и мир идей. Посредством этого метода интерпретации, известное число мифов, понимаемых до тех пор как конкретные описания внешнего мира, были обращены в мир психического, хотя они все еще никоим образом не рассматривались как принадлежащие субъекту, но скорее понимались как связанные с мировой душой, чье бытие «несубъектно».

 

С появлением христианства произошло нечто абсолютно беспрецедентное, положившее конец развитию старой герменевтики и в тоже самое время породившее новый этап: доктрину исторически существовавшей фигуры Христа. Как если бы все мифические небеса, наполненные богами, спустились вниз в одно человеческое существо, а вся гностическая Плерома, предвечная мифическая вселенная, воплотилась бы на земле. Это все сконцентрировалось в одном человеке, Христе, и приняло в нем историческую форму. Христос облекся во все предшествующие образы, и ассимилировал их в своем собственном образе. "Figuris vestitur typos portat . . . thesaurus eius absconditus et vilis

est, ubi autem aperitur mirum visu" («В фигуры облечен, прообразы несет. . . . сокровища его сокрыты и малы, но там где раскрываются они — их вид чудесен»). И еще: «Сколь тяжко для созданий бремя прообразов его (Христовой) славы, и потому освободил Он их от тех прообразов, так точно как освободил утробу, которая Его несла». Развитие рационального эго-сознания, происходившее в предшествующие века, было тем самым преодолено и компенсировано новым мифом. Но в Христе весь изначальный мифический мир принял вещественную форму и определение,и этому новому мифу предстоялопреобладать в нашем духовном мире почти две тысячи лет.

 

Однако уже вскоре проблема интерпретации мифа приобрела новую форму в противоборстве Отцов Церкви и греческого духа языческой античности. Особенно поучительный пример это полемика Оригена против Цельса, неоплатоника, отстаивавшего язычество. Примерно в 178 г. н.э. Цельс выступил против христианства, защищая традиционную философскую культуру поздней античности. Христианство он рассматривал как нечто разрушительное и революционное, и обосновывал это опираясь на свой оригинальный взгляд на философию истории. Истина (его работа была озаглавлена Alethes logos — “Истинный Логос”) старой культуры, в защиту которой он выступил, основана с одной стороны на традиционной практике и обычаях (nomos), а с другой на смысле такой традиции (logos). Цельс утверждает, что скрытый, божественный смысл раскрывается по ходу истории. Истинное происхождение всякой культорной традиции заложено “божественно вдохновленными поэтами, мудрецами и философами прошлого”. Они, вдохновленные божественным духом, вещали истину в загадочных образах. Образы эти не объяснимы рационально (т.е. с помощью философского духа), но интеллект помогает философу достичь высот, с которых боги взирают вниз — достичь высот царства вечных идей, и именно там философ сможет найти истинные смыслы наполненных образами изречений древних мудрецов. Даже зооморфные боги египтян,символические обряды и идеи мистерий, мифы всех народов — все они являются выраженим этих «вечных идей». К примеру перебранка Зевса и Геры, в ходе которой Зевс связал свою жену (Иллиада 1, 590 и дальше) была, согласно Цельсу, указанием на то, как Бог «связывает вместе всю материю упорядоченным образом» в начале мира. Посредством усилий такой аллегорической интерпретации, все многочисленные и разнообразные божественные персонажи, мифы, инициации и прочие церемонии мистерий могут быть соотнесены со стоящим за ними за всеми скрытым единством. Этот метод, как пишет Андерсен «как линза собирает воедино множество расходящихся лучей исторической традиции». Именно через мудрецов, поэтов и философов прошлого сам божественный Логос истории раскрывает рациональное содержание своего громадного арсенала мистических идей и образов. С помощью аллегории Цельс пытается примирить неколебимую верность традиции и потребность в философском рационализме. «Это преобразует старое в вечно новое, а слова и писания превращает в носителей творческого духа... с помощью этого Логос истории раскрывается как нескончаемая метаморфоза духа».

 

Typoi (прообразы) у Оригена и Раннее Средневековье.

Хотя Ориген и приложил немалые усилия в Contra Celsum (написано ок. 248 н.э.), чтобы опровергнуть эти взгляды, его отношение к аллегории на самом деле очень похоже на отношение самого Цельса. Для обоснования своих интерпретаций Ориген опирается в большой степени на апостола Павла (Гал. 4:21), но метод его (в отличии от содержания) во всех отношениях напоминает метод его языческого оппонента. Он подчеркивает тот факт, что обе традиции — и греческая, и иудео-христианская — включают много элементов, которые не могут быть доказаны какисторические факты. Те, кто не придает большого значения подобным сказкам, и при этом не хочет кривить душой,способны сами решить — в какие-то части предания они могут попросту верить, другие они должны интерпретировать аллегорически, исследуя мотивы авторов, а третьиследует считать недостоверными и записанными исключительно ради определенных людей. Ориген неоднократно отличает эти три вида текста друг от друга: конкретные исторические описания, аллегорические притчи, и пустые россказни. Что касается первых двух жанров, говорит он, должен быть принят во внимание уровень образования слушателя: в то время как необразованный человек понимает все буквально, образованный человек старается постоянно совершенствовать свое понимание «глубинного смысла». Именно по этой причине есть три степени понимания Писания. Наивысшим является «слово мудрости» (sophia), вторым «слово знания» (theoria), а третьим – «вера» (pistis). Есть много символов в Ветхом и Новом Заветах, например распахнутое небо (Иезекииль) или появления Святого Духа в образе голубя, которые в соответствии с Оригеном можно интерпретировать только в символической форме. Он ссылается на тот факт, что многие люди имели пророческие видения в своих снах, и ​​подозревает, что нечто подобное может случиться и в состоянии бодрствования: «И разве можем мы исключить, что та же сила, что влияет на душу во сне, может также наяву сообщать посредством (второго) взгляда такие знания, которые будут полезны для того, кто их получает, или же для людей, которые впоследствии услышат об этом?» Существует, думал он, определенные «всеобщие божественное знания, прийти к которому могут лишь облеченные благословением»; из этого знания и проистекает аллегорическое понимание Писания.

Если мы думаем об этих попытках толкования с нашей современной психологической точки зрения, то сразу заметно, что источник истинного инсайта для Оригена, как и для многих его современников, перемещается в метафизический мир, который понимается как мир платонических идей или же непосредственно как божественность - в отличие от «пустых россказней», порожденных исключительносубъективными намерениями автора. Это метафизическая реальность также понималась Оригеном как своего рода «тонкое тело»,пронизывающее весь мир. Многие из чудес, описанныхв Священном Писании, имели место только в этой сфере психической реальности, населяющей «тонкое тело», а не в конкретном «здесь и сейчас». «Иисус явился именно в пространстве между сотворенными и нетварными вещами». Особое достоинство христианских свидетельств, в отличие от языческих, заключается не в отличии их формы, а в более высоком нравственном эффекте, порожденном Христом и проявившемся в образе жизни, которому следовал Иисус и многие из его последователей, а также в чудесах исцеления, особенно в исцеления психических недугов.

По словам Оригена, однако, единственным правильным толкователем аллегорических разделов Священного Писания является «пневматический человек», вдохновляемый Святым Духом, «духом истины ...» Ориген основывал свое мнение на том, что многое в Писании может быть символически интерпретировано на основании текста из Псалма 78:2 [М.-Л. фон Франц использует нумерацию масоретской традиции, а не Септуагинты] : «Открою притчей уста мои, произнесу загадки из древности.»

Ориген, подобно Цельсу, рассматривает отдельные события в ходе истории как аллегории, eikones [образы] деяний Бога. Видимый мир указывает вовне себя, на невидимый принцип, посредством которого он сам только и может быть полностью понят, и принцип этот проявляется в alethes logos (Истине) Писания. Однако по мнению Оригена этот ход истории является целенаправленным (линейным или спиральным), а Цельс понимает его скорее как циклический. В таком духе Ориген интерпретирует пространные отрывки из еврейского закона. Если рассматривать предписания закона буквально, как это принято среди евреев, то такие предписания будут ни чем иным, как отражением и тенью истинного закона Иисуса, который имеет отношение к «дарами небесным» — ибо закон «содержит много вещей, которые должны быть объяснены и растолкованы по образу духа». Не только закон, но большие отрывки во всем Ветхом Завете были таким образом поняты sub umbra [буквально - под тенью], те. в качестве намеков и аллюзий, выявляющих истину Нового Завета ("quod lucet in Veteri Testamento, hoc fulget in Novo"). Так, к примеру, руно Гедеона есть символ Девы Марии, на которую ниспадает роса, которая есть Святой Дух; змея, водруженная Моисеем на шесте в пустыне, есть прообраз Распятого. В свете пророчества о Христе как о единственном «истинном Логосе», все ветхозаветные прообразы, или typoi, впервые распознаются в их подлинной значимости. В этом смысле все в Библии ссылается, как аллегория, или даже как тайна или таинство, на постепенное откровение Духа.

Как разъясняет Анри де Любак в своей замечательной книге Exegese medievale: Les Quatre Sens De L'Ecriture («Средневековая экзегеза: четыре смысла Писания»), в средние векапостепенно кристаллизуются четыре аспекта библейской экзегезы:

(1) исторически конкретная интерпретация, которая рассматривает Писание как фактическое изложение событий;

(2) интерпретация аллегорическая [иносказательная], которая разрабатывает основное догматическое содержание;

(3) интерпретация тропологическая [поведенческая], или нравственная, которая выводит нормы праведного поведения;

(4) интерпретация анагогическая [ведущая вверх], использующая язык образов и обсуждающая «к чему все идет, и на что мы можем уповать».

Снова и снова Священное Писание в целом обозначается отцами Церкви посредством образов, которыеc психологической точки зрения мы сегодня рассматриваем как символы бессознательного: родник, лабиринт, бескрайнее море, бездонное небо, непроглядная пропасть, или как дикий бурный поток, из которого можно вечно черпать новую жизнь, но чьи окончательные тайны навсегда остаются недостижимыми для нас. «Это есть река, берущая свое начало в месте блаженства и делящаяся на четыре реки Рая Таким образом, также четыре процедуры (regulae) или способа интерпретации смысла (sensus) Писания: исторический, аллегорический, тропологический, анагогический. На этих четырех колесах движется (volvitur [буквально - вращается]) все Священное Писание…» Тот же кватернион процедур интерпретации можно усмотреть в четырех евангелистах, и в четырех отцов богословия: Григорий (Лука), Амвросий (лев), Иероним (бык), и Августин (орел). Иероним является историком, Григорий — моралистом, Амвросий — догматиком; Августин же — орел, «который поднимается до высоты мистических спекуляций».

Этот учетверенный экзегезис удивительным образом соответствует теории четырех основных функций сознания, разработанной Юнгом чисто эмпирически, путем наблюдения за своими пациентами и без знания упомянутых выше методов интерпретации. Согласно его описанию, функции сознания, сведенные к их просейшим формулировкам, можно разделить следующим образом:

1. Сенсорная функция, которая констатирует факты, то есть, видит, слышит, осязает и так далее

2. Мышление, которое приводит в логическую связь то, что было воспринято

3. Чувство, которое оценивает то, что было воспринято — приятно/неприятно, признать/отвергнуть, лучше/уже

4. Интуиция, которая представляет собой своего рода способность угадывания, ориентирует нас на то, откуда пришло воспринятое нами, и предвосхищает то, куда оно уйдет.

Исторической интерпретации Писания соответствует сенсорной функции, поскольку оно рассматривает Писание, как изложение конкретных фактов. Sensus allegoricus, которое де Любак называет "le nerf de construction doctrinaire" [нерв догматических построений], связано с богословско-догматической классификацией библейского текста. Sensus tropologicus соответствует чувственной функции, нравственной оценке. Sensus anagogicus эквивалентно интуиции, которая «подобно орлу, летящему к небу», описывает круги вокруг того, что принадлежит будущему, на что можно надеяться, и о чем следует лишь умозрительно догадываться.

В средние века Священное Писание было рассматривать как единое целое, как мистерия, проясняющая для нас реальность Христа. Когда эта мистерия, непостижимая сама по себе, вращается посредством четырех колес — четырех типов библейской экзегезы — она приближается к нашему пониманию. Но наше понимание никогда не может объяснить Писание «исчерпывающе», ибо, по выражению Иоанна Скотта Эриугены, «смысл божественного слова бесконечно разнообразен».

 

Признаки Расщепления во Втором Тысячелетии.

Когда мы рассматриваем христианскую интерпретацию образов, нас сразу поражает тот факт, что во всех этих образах поляризована оппозиция «светлый-темный». Метафизический раскол в бого-образе христианства, которое видит Бога как summum bonum [высшее благо], и исключает из его образа зло, приписывая его человеку или дьяволу, рассекает все онтологическое поле. Подобно тому, как Христос представляет воплощение благого Бога, так Антихрист представляет власть зла. Следовательно, все образы могут в одно и то же время обозначать и Христа, и дьявола. Это особенно заметно в относительно схематичных трудах таких комментаторов, как Рабан Мавр,Винсент де Бове, и Гонорий Отенский. Огонь, например, может означать либо ад страстей,либо вдохновение посредством Святого Духа; ворон является символом дьявола или глубокой мысли направленной к Богу; голубь символизирует эротическую похоть (Венера!) или Святой Дух; Лев это Сатана, «который взирает на то, что пожирает», или же Христос, «пробуждающий своим рыком», и так далее. Около 1000 года, когда конец света - событие, которого многие ожидали — так и не наступил, стала становиться видимой духовная трансформация. Эта трансформация.характеризуется, с одной стороны, более широким и более заметным интересом к естественным наукам, а с другой — новым и менее буквалистским характером веры в истину Библии. Оба аспекта были связаны с более рационального отношения к вопросам веры. Уже во время краткого расцвета при правлении Карла Великого то здесь, то там наблюдаются попытки борьбы с чересчур наивным конкретизмом популярного благочестия (т.е. стадии архаичной идентичности в рамках нового мифа). Позже, при епископе Клавдии Туринском, такие попытки едва не приводят к уничтожению церковного символизма в целом. В то же самое время все большее значение начинает придаваться трансцендентальной стороне христианского учения. В девятом веке Агобард Лионский боролся со слепой погоней за чудесами, обуревавшей его современников, и рекомендовал использование разума в религиозных вопросах. Иоанн Скотт Эриугена также считал, что откровение не находится в противоречии с рациональным знанием. Для мыслящего человека, по его мнению, описанная в Библии история деяний Бога представляет собой тайны, которые должны быть истолкованы, по крайней мере отчасти, потому что те части повествования, которые доступны для чувственного восприятия — преходящи; только духовное и невидимое останется в вечности. Поэтому теология есть вид поэтического искусства; она преобразует Священное Писание в интересах полного осмысления того, что постижимо внутренним разумом и, следовательно, выводит нас из нашего несовершенного ребячества путем преодоления того в Священном Писании, что постигаемо внешними ощущениями. Соответственно, вера должна быть просвещена знанием. Вознесение Христа, например, для Иоанна Скотта Эриугены есть «притча» — не конкретный исторический факт, но событие в области человеческого сознания.

Под напором со стороны тех, кто уже не мог принимать определенные места в Священном Писании буквально и конкретно (четвертый этап), поддержанное Иоанном Скоттом Эриугеной направление символически-психологической интерпретации сумело получить необходимое признание. Так для Абеляра вознесение Иисуса является символом восхождения души к небу, ставшее возможным благодаря Иисусу, и в то же время - появление этого восхождения на горизонте человеческого сознания. Только простых людей, в соответствии с их пониманием вещей, следует поощрять к буквальному пониманию таких отрывков.

Мы не рассматриваем здесь сведений о борьбе между разумом и авторитетом традиции, или между знанием и верой. Психологический аспект этого конфликта может быть с отчетливостью обнаружен в попытках рациональной критики буквалистской веры, и поддержки «умопостигаемых»верований, которые затем, в их нравственном аспекте, становятся психологической интерпретацией.

Тенденция искать символико-психологический смысл в Писании было особенно наглядной в некоторых еретических движениях того времени. Нео-манихейские катары, которые все больше выходят на первый план начиная с 1000 года, учили к примеру , что их члены, исполненные Святым Духом, были первыми, кто оказался способен понять Священное Писание и выявить его скрытый духовный смысл. Они отрицали большинство конкретные утверждения евангелистов о жизни Христа: его рождение от девы, факт его захоронения, его воскрксение. Еретик Жерар из Монтефорте (в окрестностях Турина), даже толковал Бога как исконно существующие разум, или дух, человека (!), а Сына как дух (анимус) человека (!), волюбленного Богом; Святого Духа он трактует как как понимание Писания. В таких взглядов прослеживается определенная рационалистическая, просветительская тенденция; но такжеможно отметить и элементы пятого этапа, устранения путем переноса в субъективно-психическую область того, что до сих пор проецировалось вовне. В случае альбигойцев рождается даже этическая критика в адрес самого Христа, ведущая к вере в удвоенную фигуру Христа — злого, земного, видимого сына Иосифа, и благого, родившегося в новом, незримом Вифлееме и распятого, но обладавшего только иллюзорным телом и явившегося апостолу Павлу, как чистый дух. Даже среди «братьев свободного духа» можно найти перенос проекции божественного во внутреннюю психическую сферу; очевидно, это привело к опасной инфляции среди тех, кого называли perfecti [«совершенные» — самоназвание тех, кто принадлежал ко внутреннему кругу «братьев свободного духа» и других аналогичных движений ]. Они учили, что человеческие существа могут быть так тесно связаны с Богом, что они могут стать идентичными с Ним. Такие люди извечно были без греха, и может творить более чем Сам Бог. По сути, они могли бы превзойти даже достоинства Христа. А в том, что касается Священного Писания, люди должны больше следовать собственному внутреннему побуждению и измышлениям сердца, а не учению или Евангелиям.

Одной из самых значительных фигур во всех этих движений является аббат Иоахим Флорский (ум. ок. 1202 г.). По его словам, время в этом мире делится на три основных периода, которые соответствуют трем Ликам Святой Троицы. Первая эпоха есть эпоха Отца; в ней преобладают люди женатые (миряне), и характеризуется она послушанием закону. Во второй эпохе преобладают священники (клирики) и борьба со страстями. Третья эпоха эпоха Духа Святого и монахов, которые «призваны для свободы созерцания».

В этой последней эпохе будет преобладать любовь ив том, что касается Священного Писанияspiritualis Intellectus [духовный интеллект], т.е. дух, а не буква. В таком ключе Иоахим толкует истории Иова, Товии, Юдифи и Есфири, относя их исторический смысл и к Христу, и и к грядущей эпохе Духа Святого. Для Иоахима эта последняя эпоха Святого Духа есть не столько время внутренних психических событий, сколько время нового мифа, пытающегося реализоваться в мире. На практике, такая борьба за реализацию нового мифа не увенчалась успехом. Сперва верх одержало направление, ратующее за рациональный демонтаж христианского мифа.

Таким образом несколько приведенных здесь примеров создают сложную картину. Во-первых, мы можем безошибочно распознать определенные рационалистические элементы, стоящие в оппозиции к чрезмерно буквалистскому пониманию христианского мифа. Сегодня эти элементы по большей части рассматриваются как предшественники Реформации. Во-вторых, появляются попытки расширения христианского мифа с помощью вдохновения, исходящего от Святого Духа, и не замещая его духом рационалистическим. И в-третьих, налицо тенденция к символической интерпретации всего, что в своем буквальном значении более не является правдоподобным, и таким образом — к пониманию этого как чисто внутреннего психического явления, происходящего в воспринимающем субъекте.

В ходе последующих столетий «рационалистические» тенденции (четвертый этап) становятся все более доминирующими. Реформация, которая стремилась компенсировать эту тенденцию, возвращаясь к христианскому ригоризму и рассматривала Библию как историческую правду, была не в состоянии остановить этот процесс. Победа таких «рационалистических» тенденций была ознаменована возведением на трон la Déesse de la Raison (Богини Разума) во время Французской революции. Начиная с этого момента, рационализм завоевывает наиболее важные направления европейской мысли. В некотором смысле это рационалистических тенденция достигла своего апогея в коммунистическом взгляде на религии, как на «опиум для народа» и, mutatis mutandis [с соответствующими изменениями], в фрейдистской интерпретации религии как иллюзии, которая коренится в чисто субъективных комплексах и объяснима в терминах «семейный роман». В протестантизме к той же стадии принадлежит и теология Бультманна, «демифологизирующая» христианскую религию; логическим следствием этого развития является то, что только достопочтенный богослов вправе решить, исходя из своих собственных психических процессов, во что нужно верить, а во что нет.

В католической церкви тенденция или читать Священное Писание в духе косного догматизмом, или судить его рационалистически, преобладала до конца восемнадцатого века. Затем постепенно становится допустимым использование литературно-текстологического и исторического критицизма. Сегодня католическая экзегеза пытается подойти к смыслу Священного Писания с разных сторон. Изредка можно даже услышать, что для толкования Писания должен быть использован символический язык. В одном из докладов на церковном конгрессе были даже включены слова фрейдистского аналитика. В целом, однако, широко представлены лингвистические и (анти-психологические) структуралистские системы; мне кажется, что превалирующей тенденцией стало допускать одновременное использование различных методов, чтобы добраться до смысла Писания, объединить исследователей в своего рода «научной экклезии», и таким образом преодолеть «отчуждение современного человека от библейского языка». Некое инстинктивное или эмоциональное понимание, порожденное верой, является основой этого в целом рационалистического хаоса различных методов в католическом мире. Такое чувство, порожденное верой, рождаемых от веры, предотвращает различные попытки католического толкования от падения в замешательство. Тем не менее кажется, что определенная рационалистическая коррозия мифа набирает силу даже в католицизме.

Перед лицом этих тенденций, почти все из которых принадлежат к четвертой стадии устранения проекций, Юнг может рассматриваться как инициатор и пропагандист Пятого этапа. Последовательно продвигаясь вперед, за пределы четвертого этапа,он ставит вопрос: «Если буквалистское понимание утверждений, касающихся веры, более не заслуживает доверия; если сами эти утверждения есть не более чем проекции то откуда же возникли эти проекции?» В ходе исследования снов своих пациентов он обнаружил, что содержание снов продолжает проявляться, активно воздействовать на внутренний психический мир, вполне независимо от рационалистических сознательных суждений самих людей. Но, по словам Юнга, это символический религиозныйопыт вытекает не из лично приобретенных комплексов, а из гораздо более глубокой психической матрицы общечеловеческого бессознательного. Как известно, эту матрицу Юнг обозначил терминами «коллективное бессознательное» и «объективная психика». Это открытие, однако, еще раз заставляет поднять вопрос о степени, в которой содержание коллективного бессознательного можно описать как субъективное, то есть как принадлежащие субъекту. По мнению Юнга многие элементы веры, конечно, более не могут рассматриваться как метафизическая реальность но с другой стороны, они не являются и просто субъективным содержанием. Кроме того, Юнг подчеркивал, что он безусловно верит в возможность метафизической реальности религиозного содержания, однако психологическое исследование такого содержание в принципе невозможно. То, что мы наблюдаем в области бессознательного психологического опыта и можем эмпирически исследовать всегда есть лишь психическое, а не метафизическое.

 

 

 

 

 

 

 

К сожалению, я не могу здесь остановиться на крайне важной теме исламской герменевтики. Я отсылаю читателя к обзору А. Корбэна Herméneutique spirituelle comparée.

ср. Юнг, Архетипы и коллективное бессознательное, CW 9(I), par. 7

Дильс, Die Fragmente der Vorsokratiker, фрагмент 14

ср. Порфирий, Схолион В к Иллиаде, V, 67 (цит. по W. Capelle, Die Vorsokratiker, p. 53). Античные и средневековые герметики будут вкратце рассмотрены ниже. По поводу современной философской герменевтики см. E. Palmer, Hermeneutics.

Фрагмент 3, в Capelle, Die Vorsokratiker, p. 311.

Федр, 60 b.

Метафизика, IV, 4 1091 b, in Capelle, Die Vorsokratiker, p. 49

Цицерон, О природе богов, I, 29. Эти “образы” образы воспринимались как нечто конкретное, какследуетизпредположенияДемокритаобосеннемлистопаде, «сбивающем их с пути».

Фрагмент 81, Плутарх, Symposium, VIII, 10, 2.

Там же.

Фрагмент 166, Секст Эмпирик, IX, 19.

Capelle, Die Vorsokratiker,, pp. 465, 469, 420.

Фрагмент 168-170.

Фрагмент 121.

Cornutus, cap. 31

Эпифаний, Adversus Haereses, III, 2.9 = Fragment 538.

Fragment 1094 (Плутарх).

Fragment 1027.

Гностик Юстин также толкует некоторые греческие мифы в связи с образами Ветхого Завета. Ср. Ипполит, Elenchos, цит. по H. Leisegang, Die Gnosis, p. 176: "Так Юстин берет миф, упомянутый Геродотом, с помощью символического толкования возводит его до уровня философской спекуляции, и создает интеллектуальное однородное пространство между этим мифом и Ветхим Заветом». (ЮстинтолковалмифоГеракле).

J. Christiansen, Die Technik der allegorischen Auslegungswis-senschaft bei Philo von Alexandrien, pp. 9f, 13.

Там же, p. 51.

Там же, p. 91.

Там же, p. 51ff.

Там же, p. 133. В ходе этой процедуры выявляется синтетическая функция Логоса (p. 145). Христиансен говорит, что в аллегории задействованы два принципа (p. 137), объединенные через идею.

ЕфремСирин (ум. 373), Hymni et sermones, II, col. 770 (Hymnus de resurrectione Christi, XXI, 6). Ср. Юнг, CW 9(2), par. 216.

ЕфремСирин, Hymni et Sermones, p. 802. Ср. Юнг, Mysterium Coniundionis, CW 14, par. 29

C. Andresen, Logos und Nomos, особенно pp. 144ff.

Как очень убедительно показывает Андерсен (там же, p. 141), доктрина Логоса у Цельса представляет собой «интересную попытку религиозной интерпретации истории не-христианским мыслителем».

Там же, pp. 141.

Там же, pp. 142.

Там же.

Там же, pp. 143.

Цит. тамже, pp. 145

H. de Lubac, Exegese medievale, II, p. 373.

Gegen Celsus, I, 42, пер. P. Koetschau, Part I, p. 57. Остается спорным, что конкретно имелось под «недостоверными пустыми россказнями». Ср. II, 58; IV, 49 и 50.

Ср. там же, IV, 39; и IV, 49.

Ср. там же, I, 42, 43; и IV, 15.

Там же, III, 46. Ср. тж. F. H. Kettler, Der ursprungliche Sinn der Dogmatik des Origenes.

Contra Celsum, I, 46-48.

Там же, I, 48. Ср. тж. II, 69; III, 35.

 

Там же, I, 48, особенно ContraCelsum, II, 48, где Ориген характеризует эту вторую реальность как психическую. Ср. тж. Концепцию Оригена по вопросу о телесном воскрешении Христа, там же, II, 60.

Ср. ContraCelsum, III, 43, и IV, 17: «Или возможно ли, что Грекам позволено соотносить эти образы с учениями о душе, тогда как для нас, исходящих из идеи о божественных духах, населяющих чистые души, двери приличествующего растолкования так и останутся закрытыми?» Ср. тж. ContraCelsum, IV, 38.

Ср. там же, I, 67, о великой силе и действенности жизненного примера Иисуса, там же, II, 35. Ср. Вэтойсвязи A. Miura-Stange, Celsus und Origenes, особенно pp. 54ff. В сравнении с аналогичными языческими образами целителя, Иисус есть просто более могучий «даймон» (p. 103).

Contra Celsum, II, 2.

R. Lobo, Samkhya-yoga und sp'dtantiker Geist, pp. 58f. Ср. тж. H. Koch, Pronoia und Paideusis.

De Lubac, Exegese medievale, II, p. 401.

ContraCelsum, II, 2 and3.

«все, что тускло светит в Ветхом Завете, ярко сияет в Новом». Ср.. de Lubac, Exegese medievale, I, p. 316, и p. 338.

Как и сам Бог, Писание обладает аспектом троичности: буквальное (Отец, как творец сущего), психическое или рациональное (Сын), и духовное (Святой Дух). De Principiis, IV, 2, 4. Cf. also In Levitkum homilia, V, 5.

De Lubac, Exegese medievale, II, pp. 397, 403.

Там же, особенно vol. II.

Там же, I, pp. 119ff.

Текст тринадцатого века, цит. там же, p. 117.

Тамже, I, p. 30.

Существуют и другие классификации четырех великих учитилей церкви. Ср. Тамже, I, pp. 26-30. Ср. тж. E. von Dobschutz, "Vom vierfachen Schriftsinn," pp. Iff.

Jung, CW 6

De Lubac, Exegese medievale, I, p. 39.

De divisione naturae 1, IV, с 5: "... est enim multiplex infinitus divinorum intellectus, si quidem in penna pavonis una eademque mirabiles ac pulchra innumerabilium colorum varietas conspicitur in uno eodemque loco eiusdem pennae portiunculae" (749C, цит. по de Lubac, Exegese medievale, I, p. 123).

Reuter, Die Geschichte der religiosen Aufklarung im Mittelalter, I, pp. 8ff.

Там же, p. 18.

Там же, p. 25.

Тамже, p. 52.Для Эуригены ест- два источника света: Святое Писание и творение. Писаниеразъясняетто, чтотворениепровозглашает. Ср. de Lubac, Exegese medievale, I, pp. 121f, 125.

Reuter, Geschichte der religiosen Aufkldrung, p. 61, Comment, in Evangelium secundum Joannem, Op. 345A. "Mysteria itaque sunt quae in utroque Testamento et secundum historiamfacta sunt et secundum literam narrata, symbola vero, quae solum modo поп facta sed quasi facta sola doctrina dicuntur" (Op. 348A).

Там же, p. 63.

Там же, p. 62. Insights of this kind must, however, be regarded rather as isolated cases before the year 1000, and at that time they had no widespread effect. The tenth century was, generally speaking, a century of barbarism; in France and Italy especially, paganism and superstition flowered; Pope John XII was even quite genuinely thought of as a heathen atheist. Gerbert of Rheims, on the other hand, began to lay the groundwork for free scientific inquiry, which was expected to develop alongside faith without encroaching upon it (p. 81).

Тамже,.p.211. Cf. also esp. p. 297. Abelard even went so far as to put reason above faith (p. 229).

C. Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, I, pp. 31ff.

Там же, I, p. 37.

Там же, I, p. 45.

Там же, I, pp. 93f.

Там же, I, p. 157.

Там же, II, pp. 472ff, 477ff.

Тамже, II, p. 779: "... quod possit uniri Deo. . . . Item credunt se esse Deum per naturam sine distinction . . . se esse aeternos et in aeternitate. Item dicunt se omnia creasse et plus creasse quam Deus. Item quod nullo indigent nee Deo nee Deitate."

Ibid.: "Item dicunt se credere quod aliquis homo possit transcendere meritum Christi. Item quod homo perfectionis debet esse liber ab omni actione virtutis a Christo, ab eius passione cogitanda, et a Deo." The followers of Amalriche von Bena also brought many of the contents of the Credo into the inner psychic sphere: Heaven and Hell, according to them, were nothing other than inner knowledge of God or of sin; the resurrection of the dead meant illumination through the Holy Spirit.

Hahn, Geschichte der Ketzer, III, pp. 110, 125f.

126 Expos, в Apoc- там же Ill, pp. 84, 264.

Там же, II, p. 139.

Там же, Ill, pp. 299, 335. Ср. тж. de Lubac, Exegese medievale, III, pp. 462ff.

Dobschiitz, Vom vierfachen Schriftsinn, p. 13.

Ср. материалы конференции ExegeseetHermeneutique, p. 13.

Там же, p. 85.

Там же, p. 287 (Рикер).

Тамже, p. 21.

ЛеонгардГоппельтвсвоеймонографии Typos: Die typologische Deutung des Alien Testaments im Neuen пытаетсявозродитьтеориюпрообразов.

 

Пер. Tehom el-Tehom

 

JL VK Group

Социальные группы

FB

Youtube кнопка

Обучение Таро
Обучение Фрунцузкому Таро
Обучение Рунам
Лекции по юнгианству

Что такое оккультизм?

Что такое Оккультизм?

Вопрос выведенный в заглавие может показаться очень простым. В самом деле, все мы смотрели хоть одну серию "битвы экстрасенсов" и уж точно слышали такие фамилии как Блаватская, штайнер, Ошо или Папюс - книги которых мы традиционно находим в "оккультном" разделе книжного магазина. Однако при серьезном подходе становится ясно что каждый из перечисленных (и не перечисленных) предлагает свое оригинальное учение, отличающееся друг от друга не меньше чем скажем индуисткий эзотеризм адвайты отличается от какой нибудь новейшей школы биоэнергетики.

Подробнее...

Что такое алхимия?

Что такое алхимия?

Душа по своей природе алхимик. Заголовок который мы выбрали, для этого обзора - это та психологическая истина которая открывается если мы серьезно проанализируем наши собственные глубины, например внимательно рассмотрев сны и фантазии. Мой "алхимический" сон приснился мне когда мне было всего 11 и я точно не мог знать что это значит. В этом сне, я увидел себя в кинотеатре где происходило удивительное действие. В закрытом пространстве моему внутреннему взору предстал идеальный мир, замкнутый на себя.

Подробнее...

Малая традиция

Что есть Малая традиция?

В мифологии Грааля есть очень интересный момент. Грустный, отчаявшийся Парсифаль уходит в глубокий лес (т.е. бессознательное) и там встречает отшельника. Отшельник дает ему Евангелие и говорит: «Читай!» И в ответ на возражения (а ведь на тот момент Парсифаль в своем отчаянии отрекся и от мира, и от бога), уточняет: «Читай как если бы ты этого никогда не слышал».

Подробнее...

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
классические баннеры...
   счётчики