IZM – баннер

Shop.castalia баннер

Что такое Касталия?

     
«Касталия»
                – просветительский клуб и магазин книг. Мы переводим и издаём уникальные материалы в таких областях как: глубинная психология, юнгианство, оккультизм, таро, символизм в искусстве и культуре. Выпускаем видео лекции, проводим семинары. Подробнее...
Вторник, 05 мая 2009 17:45

Дэвид Уолдрон и Шем Уолдрон Юнг и нео-языческое движение

Д

Дэвид Уолдрон и Шем Уолдрон

 

Юнг и нео-языческое движение

Нео-язычество, одно из самых быстрорастущих религиозных движений в современном мире, за последние 50 лет испытало много глубоких трансформаций структуры, убеждений и символизма. Один из самых примечательных примеров – приложение юнгианской аналитической психологии к широким областям нео-языческого движения одними из самых ярких его сторонников – Мэргот Адлер, Мириам Саймос и Вивиан Кроули. Однако, приложение юнгианской методологии как средства легитимации религиозных убеждений не так просто и недвусмысленно, как заявляют нео-языческие авторы и, наоборот, критики Юнга, такие, как Ричард Нолл. Эта статья исследует приложение юнгианской теории к различным областям нео-языческого движения. Она также посвящена изучению достаточно амбивалентных отношений нео-языческого движения с юнговской интерпретацией человеческой души в широком контексте западной современности.

 

 

Хотя не существует убедительных доказательств того, что в период формирования нео-языческое движение испытывало влияние юнгианской методологии, можно утверждать, что популяризация работ Юнга в 60-е и 70-е оказалась исключительно важной для нео-языческого движения, снабдив его теоретической моделью и языком, способствуя легитимации его религиозных убеждений, ритуальных практик и историко-культурной идентичности. В ранний период формирования, в 40-е годы нео-язычники, подобно своим предшественникам, духовным движениям XIX века, оправдывали свои убеждения разнообразными романтическими историями и интерпретацией фольклора. Такие авторы, как Джеймс Фрезер, Юлиус Михелер и Маргарет Мюррей, были основными сторонниками такого подхода. Джеральд Гарднер, основатель викканского движения, заявил, что современное нео-язычество является прямым наследником дохристианского культа плодородия, знания которого сохранялись в средние века во время охоты на ведьм. Модель ведьмовства и история нео-язычества, представленные Гарднером, были практически дословной реконструкцией модели преследования ведьм, описанной в книге Маргарет Мюррей "Культ ведьм в Западной Европе" (Мюррей, 1962 г.). Гарднер соединил это с идеологическими заимствованиями из романтической мысли и фольклорным вариантом европейского национализма. Такая эмпирическая основа современной модели ведьмовства и язычества, заимствованная у романтических историков и сопоставленных образцов фольклора, была стандартной формой легитимации нео-языческих убеждений, символов и ритуалов в годы формирования нео-язычества.

Концепция духовности языческого культа ведьмовства, предложенная Гарднером, избегала построения божественных, мистических и психо-духовных трансформаций в духе иудео-христианской традиции. Вместо этого считалось, что ведьмовство следует оживить и практиковать, поскольку это аутентичная английская религия, связанная с неизменной и уникальной национальной идентичностью. Эта аутентичная английская религия проявлялась в фольклоре и ритуалах, и была связана с идеологией либерализма и романтического анти-модернизма.

Хотя Гарднер обращался к разнообразным мифологическим и фольклорным источникам, использовал он их бессистемно. Чаще всего он использовал их наряду с символами и образами, связанными с "очаровательной Англией" романтических поэтов и художников. Нео-языческая модель, созданная Гарднером, совпадает с идеями и мечтаниями мыслителей романтизма. Суть верований состояла в обращении к имманентной божественности, скрытой в природном мире, неотделимой от физического. Духовное выражение ее состояло в чувстве общности, испытываемом во время коллективных ритуалов, чувство наследия традиции, укорененной в английском фольклоре, истории и философии жизни, что следовало из гарднеровской концепции освобождения от отупляющего и деспотического груза христианских убеждений и индустриальной современности. Гарднер чувствовал, что воссоздание нео-язычества послужит противоядием дегуманизирующему и противоестественному воздействию индустриализма и влиянию технологии и рационализма. В сущности, гарднеровская модель нео-язычества была глубоко идеализированным взглядом на природу, замешанным на вечном английском наследии, напоминающем об "очаровательной Англии" Байрона и Теннисона, хотя и основанным на пантеистических, языческих убеждениях (Кроули, 2002; Гарднер, 1954, 1959).

Такой метод конструирования ведьмовских верований и символов вызвал серьезные возражения историков и фольклористов. Романтическая гипотеза о раннем ведьмостве, о систематически подвергавшемся гонениям дохристианском язычестве постоянно была объектом эмпирической критики, начиная с 20-х годов, и к концу 70-х была полностью опровергнута. Тезис Мюррей о дохристианском культе плодородия также был тщательным образом исследован. Континентальные европейские исследования, основанные на местном изучении ведьмовства все чаще переводились на английский, и явились доказательством, что реальная история имеет весьма мало сходства с моделью ведьмовства, изображавшейся романтическими историками и фольклористами. Более того, заявления некоторых лидеров нео-языческого движения, в частности, Джеральда Гарднера, также были поставлены под сомнение. Выяснилось, что многие материалы, которые, как он заявлял, происходили из тайных ковенов ведьм древней Англии, на самом деле были заимствованы из толкований индийских манускриптов и ритуальной магии Алистера Кроули и других оккультистов и спиритуалистов начала XX века (Guiley, 1992, pp. 411-424; Hutton, 1999, pp. 217-220; BishopandChapin-Bishop, 2000, pp. 48 – 55). Все более сомнительным становилось то, что он вообще встречался с какими-либо выжившими ведьмами. Даже близкие сотрудники Гарднера, Дорин Вальенте и Рой Бакланд стали заявлять, что, хотя они верили в то, что основа его идей была взята из реального опыта выжившего культа ведьм, многие его сочинения отражают попытку заполнить пробелы в данных результатами его собственных исследований в области антропологии и ритуальной магии (Hutton, 1999, pp. 207-208; Valiente, 1989 pp. 41-42; Waldron, 2001, pp. 16-22).

Окончательным результатом этих атак на гарднеровскую модель ведьмовства и язычества явилось то, что его стремление доказать эмпирическую легитимность этой вымышленной религиозной традиции стало помехой движению Викка и, что более важно, то, что многие нео-язычники начали осознавать, что эмпирическая подлинность имеет мало отношения к практике и опыту бытия язычника. В этом контексте многие нео-языческие авторы, в частности, Стархоук (1989), Вивиан Кроули (1989) и Мэргот Адлер (1986), вдохновленные растущей популярностью работ К.Г. Юнга, приняли иной подход. Используя теории К.Г. Юнга как средство понимания роли символического и духовного в человеческом опыте, и приняв его концепцию коллективного бессознательного, они описали историю ведьмовства как представление универсальных психических истин, независимых от эмпирической истории. С этой точки зрения все увеличивающаяся проблематичная фиксация на эмпирической истории как главном легитимирующем факторе в религиозных убеждениях могла быть отброшена, и богатая сеть символизма, мифологии и духовных верований могла быть изучена в терминах психо-культурного резонанса религиозных архетипов и мистического опыта (Adler, 1986, pp. 28, 30, 31, 44, 88; Starhawk, 1989, pp 22-24).

Мэргот Адлер, вероятно, одна из самых крупных и влиятельных нео-язычников, защищавших юнгианский подход как средство обретения исторической культурной идентичности и аутентичности различных ритуалов и символов нео-языческого движения. Ее изучение нео-язычества в США в книге "Drawing down the Moon" полностью основано на юнгианском подходе к религиозному символизму. Она предлагает основные значения психологических и культурных символов, происходящих из коллективного бессознательного, вместо того, чтобы полагаться на какие-то подтверждения исторической легитимности. Она пишет: "За служением Богине стоит древняя идея, которая появлялась в разных местах в разное время" и "Древняя религия могла и не существовать в историческом или географическом смысле, но она существовала в юнгианском смысле, то есть в том смысле, что люди черпают из одного общего источника". Эти заключения являются обычным примером того, как нео-язычники используют подход Юнга к значению и роли символов в религиозных верованиях и духовном опыте (Adler, 1986, pp. 56-58, 59, 90).

Согласно Адлер, это идеализирование духовного и символического весьма распространено в нео-языческом движении, и во многом вытесняет упование на заявления об исторической легитимности, которые поддерживали традиционные язычники в 50-е годы. Проведенные ею интервью подтверждали, что многие нео-язычники сконцентрированы на символическом опыте как указателе исторической легитимности. Это иллюстрируют такие высказывания, как: "Когда во время выполнения ритуала вы неожиданно начинаете чувствовать, что именно это испытывали поколения ваших неведомых предшественников, значит, ритуал истинен". Другой нео-язычник, опрошенный Адлер, заявил: "Совершенно не важно, была ли ваша бабушка реальным физическим феноменом или только плодом вашего воображения. Одно субъективно, другое объективно; но мы можем испытать и то, и другое".

Эти утверждения говорят нам, что основой истинности и легитимности для многих нео-язычников является символическое влияние, популярная доступность и психический опыт, переживаемый во время ритуальной практики. Эти истины, как считается, существуют сами по себе, независимо от вопросов эмпирической достоверности. С этой точки зрения эмпирическая история не имеет значения. А имеет значение психическая реальность символических представлений, поднимающихся из коллективного бессознательного.

Юнгианское понимание природы и функции символа оказались бесценными для подтверждения легитимности нео-языческих ритуалов и мифологии. Отдавая предпочтение символам, всплывающим из коллективного бессознательного, нео-язычество получило возможность подтвердить истинность языческих ритуалов вне контекста эмпирической истории, и в то же время, упрятав себя в устойчивую и признанную психологическую и эпистемологическую структуру. В ней было обретено современное подтверждение верности языческих убеждений и практик. С этой юнгианской точки зрения ритуалы и символы нео-язычества ценны не связью с отдельными языческими традициями в прошлом, а скорее как средства развития к психологической зрелости. Если такие радикально отличные друг от друга традиции, как американская индейская традиция и традиция до-римских кельтов, интегрируются, это не является нарушением культурной аутентичности, а скорее признанием единого источника мифологического символизма в коллективном бессознательном и универсального поиска психологического развития. Видный австралийский нео-языческий автор Кассандра Картер комментирует значение языческого ритуала как средства истолкования юнгианской модели психического развития:

В юнгианских терминах спуск Богини учит женщину необходимости отправиться на поиски собственного анимуса, не дожидаясь рыцаря на белом коне, который спасет ее от необходимости самой делать выбор, а смело выступить против Темного Владыки и разрешить его загадки, по собственному выбору и воле отправившись в Царство Бессознательного разума. Мужчине же для достижения успеха необходимо побеждать в славных битвах при поддержке Богини, его анимы, чтобы они смогли счастливо соединиться в пространстве бессознательного. (Carter, 1992, p. 6)

Влияние работ Юнга на нео-языческое движение привело к глубоким изменениям в природе нео-языческих подходов к истории, культуре и духовности. В понимании истории фокус сместился с эзотерических ритуалов и поиска доказательств исторической преемственности к поиску архетипических образов, вызывающих глубокие переживания. Иными словами, многие нео-язычники обратились к мифологии и популярной культуре в поисках символов, за которыми при помощи теоретического подхода Юнга можно обнаружить архетипы коллективного бессознательного. Это использование юнговской теории соединилось с символической ориентацией в представлениях о прошлом и мифическом. Стало возможным понимать образы и ритуалы как источник символов и знаков в борьбе за психологическую целостность или, словами Юнга, за интеграцию.

Настольная книга для ведьм, "Древняя религия в Новую Эру", написанная Вивиан Кроули, представляет собой яркий пример юнгианского влияния на нео-языческое движение. Хотя книга в целом основана на викканском движении Гарднера и истории "Культа ведьм в Западной Европе" Мюррей, Кроули даже дополняет практику ведьмовства Кундалини-медитациями и индийскими ритуалами. Как практикующий юнгианский аналитик, она обосновывает свою работу исходя из юнгианской теории. Она считает, что пополнение практики Викка символами, мифологией и ритуалами других традиций метафорически изображает процесс становления, который проходит человек, стремящийся к психологической интеграции. Для Кроули рост нео-язычества напрямую связан с тем, что оно приняло юнгианский дискурс. Юнгианский дискурс легко перевести на язык магии и мифологии, и язык юнгианской аналитической психологии подходит нео-язычникам, поскольку он "отражает их духовный опыт". В действительности, вся книга "Древняя религия в новую эру" пестрит ссылками на работы Юнга, а также применениями Викка как проявления юнгианской аналитической психологии на практики (Crowley, 1989).

Применение юнгианского мышления и, в частности, юнгиански понятых магии, чудес, богов, богинь, маскулинности, феминности, ритуала, просветления и символов имело глубочайшее влияние на нео-языческое движение с появлением контр-культуры 60-х. Это особенно заметно в работах Стархоука, Айден Келли, Мэргот Адлер и Лори Кэбот (1993). Эти работы сконцентрированы напсихической реальности, влиянии опыта и сознании язычника, а не на исторической аутентичности и преемственности доктрины. Они не озабочены исторической достоверностью отдельных форм языческих верований и преемственностью ритуального процесса. Вместо этого они обращены к "сознанию язычества", которое проявляется в нескольких важных темах:

А) Божественность не проявлена как некое абстрактное божество, изъявляющее свою волю с небес.

B) Божественность имеет как маскулинный, так и феминный элементы, и проявляется во множестве различных форм и символов.

C) Язычники должны жить в близости с природой и природными циклами и ритмами, а не быть частью технократической цивилизации.

D) Язычество основано на добровольной кооперации людей сообщества и представляет собой непрерывную борьбу за личный рост и духовное становление.

В современном нео-язычестве присутствует постоянное движение прочь от эмпирической исторической достоверности к подтверждению верности, которое лежит в мистических областях коллективного бессознательного. Сущность нео-язычества, согласно Майклу Йорку, заключается в общности с ритмами земли, в его способности принимать те аспекты бытия, которые лежит за пределами рациональности, которые, в некотором смысле, связаны с элементальными силами земли. Предположение Юнга о существовании коллективного бессознательного и взаимодействии анимы и анимуса в человеческой душе находит полное отражение в идеологии и онтологии современного нео-язычества.

Не следует, однако, принимать это за попытку обойти историческую несостоятельность. Юнговская модель интерпретации роли религиозных убеждений, символизма и мифологии также предоставляет необходимую основу, с помощью которой язычники могут найти слова для того, что выразить свои верования и опыт широкому кругу людей. Более того, использование юнговского целостного подхода к культуре, основанного на том, что историческое происхождение символа переплетено и зависимо от трансцендентного значения в коллективном бессознательном, дало нео-языческому движению теоретический базис, который позволил совместить широкий спектр ритуалов, форм и символов. Мнение Юнга о том, что образы божественного и священного есть отражение архетипов коллективного бессознательного, позволило нео-язычеству обосновать политеистический подход. Как писала Мэргот Адлер:

Большая часть теоретического базиса для защиты политеистических убеждений пришла от юнгианских аналитиков, которые постоянно говорили о том, что боги, богини, мифы, легенды и сказки представляют архетипы, реальные потенции, скрытые в человеческой душе, и если позволить им расцвести, они сделают нас более целостными. (Adler, 1986, p. 28)

Подобным же образом Вивиан Кроули утверждает, что центральной темой юнговской модели религиозного опыта было religare, то есть связывание (Crowley, 2002). Через мифологию и встречу с бессознательным, проявленным через глубокие архетипические символы, человек может прийти к большей целостности и чувству восстановления связи с отчужденным миром.

Для многих вдохновленных Юнгом нео-язычников борьба за психологическую целостность – это также борьба против идеалов Просвещения: повсеместного классифицирования, рационализации и индустриализма. Это, в то же время, означает принятие современного психического опыта как средства для прогресса. Кроме того, нео-язычники склонны к представлению прошлого и мифологического как средств для познания себя. Нет ничего удивительного в том, что нео-языческое движение признало близкие ему аспекты юнгианской теории и, следовательно, включило их в свою религиозную картину. Это дало нео-язычеству телеологическую ориентацию, позволяющую ему охватить как прошлое, так и будущее, не теряя интеллектуальной и концептуальной целостности. Нео-языческая адаптация юнгианской психологии основана на полностью романтических представлениях о человеческой креативности и связанности как основных средствах реализации человеческого потенциала; нео-языческий образ человеческого прогресса основан на постоянной реинтерпретацииреконструкции прошлого.

Этот парадигматический сдвиг в определении нео-языческой идентичности иллюстрируется статьей Йорка "Определяя язычество". Йорк указывает, что нео-язычеству как религиозной традиции очень трудно дать определение из-за множества культурных форм, используемых язычеством. Количество культурных ассоциаций в язычестве и ведьмовстве делают невозможным предложение определения, основанного на культурных формах и ритуалах. Вместо этого он отмечает, что нео-языческие движения связаны их отношением к культуре, природе и духовности, и что в сердце этого отношения лежит недоверие к современности, характерное для романтической мысли.

Согласно нео-языческим юнгианцам, именно из-за глубоко рационалистического отношения к миру и человеку началось появление религиозных систем, ищущих более эмоциональные, более примитивные, приземленные формы. В мире, где отрицаются иррациональные, примитивные и символические аспекты бессознательной души, людям свойственно искать эмоциональный опыт, который поможет заполнить пустоту. С этой точки зрения юнгианская психология предоставляет умозрительную и интеллектуальную основу, с помощью которой можно толковать рост нео-языческого движения. Кроме того, юнгианская психология предоставляет метод, которым наиболее глубокие, архаичные импульсы находят место в душе, нормально функционируя. Так что нет ничего удивительного в том, что в последние десятилетия нео-язычество сильнее всего прониклось юнгианскими взглядами.

Подход к юнгианской теории, использованный нео-языческим движением, облечен в романтическую критику современности, которая изображается как время рабской преданности рациональности и логике. Однако тут есть некоторые затруднения. Наряду с критикой индустриальной современности Юнг считал себя рациональным искателем знания в терминах Просвещения. Он постоянно подчеркивал, что все его концепции позаимствованы из эмпирического опыта. Такая амбивалетность в утверждении необходимости иррациональности, и одновременно рациональный поиск знания – один из интересных аспектов работ Юнга. Более того, Юнг утверждал, что путь к психической целостности лежит не в погружении в иррациональное, а в нахождении баланса между рациональным и иррациональным в человеческой душе. Юнг пытается объяснить необъяснимое вторжение иррационального в рационально мыслящее европейское сообщество, как в коллективное мышление, так и в мышление и действия отдельных индивидов. Именно это вторжение Юнг примиряет со своим целостным восприятием души. Юнговская интеграция иррациональных бессознательных содержаний с тотальностью души предлагает иррациональному подходящее место в ткани общества. Альтернативой этому может быть рефлекторный традиционализм, который, по словам Юнга, является вторжением бессознательного в сознание, результатом чего может являться безумие. В широком смысле это стремление к балансированию противоречит нео-языческому стремлению к анти-рациональному и близорукой увлеченности символическим как совершенным выражением человеческого опыта и душевной реальности.

В модели Юнга односторонняя рациональность, характерная для современности, является не выражением автономности или человеческого потенциала, но симптомом опасного дисбаланса в коллективной психике. Теория Юнга предлагает вместо односторонней увлеченности рациональность и разумом поместить их в общую схему душевной борьбы за целостность (Young-Eisendrath, 1991, p. 12; Tacey, 2001, pp. 12-13). В этом контексте современность переосмысливается как совмещение духовного и рационального. Такой поиск целостности может включать и прошлое с его мифами и символами. Юнг считал их окнами в бессознательное. Обе грани существования важны для души, и мы не должны забывать ни об одном их них, если стремимся построить целостную структуру для роста и развития.

Подход Юнга к религиозным и социальным движениям не отделим от его представлений о роли символов и мифологий в выражении бессознательных аспектов души. Подход Юнга к символам во многом развился благодаря открытию Юнгом существования врожденных универсальных структур, которые разделяются широким спектром культур и обществ, который имели мало или вообще никакой связи между собой. Это прослеживается в общих мифах, символах и формах цивилизации, а также встречается в сновидениях, историях, ритуалах, религиозных символах и практиках. Именно отсюда родилась теория Юнга о коллективном бессознательном. Как писал Юнг:

Коллективное бессознательное – это часть души, которая может быть отделена от личного бессознательного, поскольку, в отличие от последнего, не основано на личном опыте, и, следовательно, не является личным приобретением… Концепция архетипов, вытекающая из идеи коллективного бессознательного, указывает на существование в душе определенных форм, которые, похоже, существовали всегда и везде… (Jung, 1980, pp. 42-43)

Соответственно, чтобы быть динамическими, культурные символы должны относиться к некому бессознательному фактору, общему для всех индивидов, составляющих данную культуру или субкультуру. Чтобы символ имел культурное значение, у него должна быть функциональная нагрузка. Однако, с точки зрения Юнга, это не противоречит природе символа как чего-то бессознательного и нуминозного. Символ имеет функциональную ценность только благодаря тому факту, что его историческое значение и социальная функция признаются из-за его связи с коллективным бессознательным. Чем сильнее воздействие символа на коллективное бессознательное социальной группы, тем большее значение этот символ имеет в культуре. Как писал Сирлот:

Символическое никак не исключает историческое, поскольку и то, и другое, с символической точки зрения, есть лишь функциональные аспекты третьего: метафизического принципа, платонической "идеи"; во всех трех можно увидеть выражение одного значения на разных уровнях… Следовательно, символическое, будучи независимым от исторического, не только не исключает его, но и ведет к закреплению его в реальности из-за параллелизма, существующего между коллективным бессознательным и индивидуальным миром. И из-за глубины, на которой находятся корни всех систем значений мы можем предложить теорию, что все символические традиции, и восточные, и западные, происходят из одного общего источника. (Cirlot, 1971, p. xv)

С точки зрения основанной на юнгианстве нео-языческой мифологии, весь символизм и ритуалы служат метафорой для психического развития, а значение этих символов определяется коллективным бессознательным. Психическая целостность не могут быть достигнуты одним только желанием или намерением. Для выражения реальностей, лежащих по ту сторону сознания, требуются символы и ритуалы. Коллективное бессознательное по определению непостижимо и не может быть постигнуто рациональным намерением. Символы требуются для того, чтобы продолжить психическое развитие за пределами рациональности. Таким образом, когда нео-язычники используют ритуал, они используют его как метафору для описания психических реальностей коллективного бессознательного, связанных с архетипами, которые описывают универсальное состояние человека. Юнг описывает коллективное бессознательное следующим образом:

Существует вторая психическая система коллективной, универсальной, внеличностной природы, одинаковая для всех индивидов. Это коллективное бессознательное не развивается индивидуально, а наследуется. Оно состоит из вечно существующих форм, архетипов, которые становятся доступными сознанию только опосредованно, и которые придают определенную форму психическим содержаниям. (Jung, 1975, p. 60)

С точки зрения нео-языческого подхода к теории Юнга, коллективное бессознательное – это общее, разделяемое символическое наследие всех человеческих существ, которое придает смысл опыту. Определенные общие символы или архетипы считаются универсальными для человеческого опыта. Возможно, один их самых простых примеров – анимус и анима, маскулинная и феминная части человеческой души. Вивиан Кроули считает, что идея о маскулинной и феминной части души подтверждает постулаты Гарднера о том, что божественное проявляется равно в Богах и Богинях.

Роль и анимы, и анимуса заключается в том, что изображать те функции, которые мы еще не привели к сознанию, но цель духовного поиска в том, чтобы интегрировать их в образ себя, сделать их своими собственными. Для человека цель заключается в том, чтобы найти в Богине те аспекты себя, которые общество в нем отрицает. Эти качества необходимы, если мы хотим быть творческими людьми, ведь творчество порождаетсяцелостностью. Роль Богини в том, чтобы быть музой, вдохновляющей мужчину. Мужчина обретает Богиню, настоящую музу, когда перестает искать ее в женщинах, и обращается внутрь, чтобы найти ее в себе. (Crowley, 1989, p.169)

Хотя использование таких терминов, как анима, анимус, архетип и коллективное бессознательное однозначно указывает на юнгианскую психологию, нео-язычники используют их несколько иным образом. Это особенно значимо, учитывая нео-языческую идею о том, что каждый должен создать свой собственный образ божественности и сознательно придать ему смысл. В своих трудах Юнг старался описать значение символа, его влияние на культуру, его культурный контекст. Когда символ лишается культурного контекста, его значение изменяется, поскольку значение связано с отношениями символа с коллективным, с обществом, с социальными группамии контекстом, из которого он черпает свое бессознательное значение. Символ не может существовать в культурном вакууме. Следовательно, склонность нео-язычников к произвольному отбору и удалению символов из их культурного контекста фундаментально изменяет природу и значение символа. Более того, выбор символов, которые следует отбросить, основан на чьем-то личном субъективном чувстве правоты, которое в свою очередь порождается сознательным набором критериев. Так что содержание символа изменяется не только при удалении его из культурного контекста, но и при помещении его в чуждый ему контекст.

Следует признать, что символы и архетипические образы имеют глубокое воздействие на человеческую душу посредством религиозного опыта. И совершенно иное дело – убежденность в том, что каждый человек может сознательно судить, какое значение ему следует придать символу, исходя из его психических нужд. Юнг проводил ясное различие между наследованными архетипами и символами, и сознательно сконструированными для того, чтобы оказывать психокультурное воздействие. Согласно Юнгу, сознательно сконструированные знаки и аллегории – это только ссылки на архетипические образы, находящиеся глубоко в бессознательном. Они не представляют сами архетипы и поэтому не являются символами в полном смысле этого слова. Аллегории и знаки всегда имеют определенное сознательное значение, тогда как в символе всегда остается некоторое непознаваемое качество. Если символ может быть полностью объяснен и рационализирован в пределах сознательного разума, то он теряет свою силу и становится просто аллегорией. С точки зрения Юнга символы представляют те неисчислимые аспекты бессознательного, которые имеют нуминозное качество. Они в некотором роде просветляют скрытые аспекты души. Однако, когда символ становится полностью ясным и сконструированным образом, он перестает быть символом, и хотя он может все еще притворяться, он начинает представлять персону. Так он перестает быть единством противоположностей и становится участником подавления тени. Тень же содержит те части души, которые сознание не может признать, и, таким образом, проецирует их на внешний мир.

Важно помнить, что модель Юнга родилась из эмпирической попытки объяснить тот феномен, что в человеческой душе присутствуют общие для всех культур символы. Для Юнга это было доказательством для предположения существования коллективного бессознательного. Юнг заботился не об онтологическом существовании или несуществовании коллективного бессознательного, но и не о внутреннем или внешнем боге. Гораздо больше его интересовал душевный опыт.Юнг использовал эту модель, потому что она позволяла лучше понимать человеческую душу. Если существует внешняя нуминозная реальность, то основной интерес юнгианская психология проявляет к тому, до какой степени она влияет на человеческое существование и опыт. Актуальное существование божественного источника или его предельно нуминозный или трансцендентный характер не имеют значения. Как пишет Юнг:

Идея Бога – это абсолютно необходимая функция иррациональной природы, которая не имеет ничего общего с вопросом существования Бога. (Jung, 1990, p. 71)

Хотя работы Юнга имели глубочайшее воздействие на нео-языческое движение, стоит отметить, что сам Юнг и представить себе не мог, что его труды станут средствами для каких-либо религиозных движений, которые помогут подтвердить их представления о нуминозном. Юнг гораздо больше был озабочен вопросами исследований роли религиозной функции в человеческой душе. Процесс конструирования символов, архетипов и образов божественного, который осуществляют нео-язычники, также отражает тот способ, которым они адаптировали работы Карла Юнга. Точно так же, как они используют работы Юнга таким способом, которого Юнг даже и не предполагал, они обращаются с символами и ритуалами других традиций, помещая их в совершенно иной, чуждый им контекст. Таким образом, природа символа полностью меняется, и предполагаемое символическое воздействие этих знаков становится маловероятным. В конце концов, можно сказать, что нео-языческая версия юнгианства сильно отличается от исконной аналитической психологии, так что можно сказать, что они создали свой собственный подход к символам, религиям и культурам.

С другой стороны, нео-язычники могут возразить, что и Юнг не всемогущ, и тоже искал истину. Его идеи не совершенны и не полны, и являются собственностью всего человечества, а, следовательно, могут быть использованы любым удобным способом. Но остается вопрос, до какой степени можно изменять систему так, чтобы она не теряла своего имени и оставалась сама собой, отличаясь от образца в деталях, но не по направлению и духу. Начиная с некоторого момента, исходная система перестает быть родительницей, и появляется отвергнутый ребенок-сирота, приговоренный к тому, чтобы следовать своим собственным путем.

 

Adler, M. (1986). Drawing Down the Moon :Witches, Druids, Goddess Worshippers and Other Pagans in America Today. New York: Penguin Group Publishing.

Bishop, P. and Chapin-Bishop, C .(2000). “Embarrassed by our Origins.” The Pomegranate: New Journal of Neo-Pagan Thought. 12:48-55.

Cabot, L. (1993). The Power of the Witch. New York: Arkana/Penguin .

Carter, C. (1992,November 20). “The Old Religion in the New Age.” Published lecture. Melbourne: C.G. Jung Society.

Cirlot, J.E. (1971). Symbols. London : Routledge.

Crowley, V. (2002, January 12). “Carl Jung and the Development of Contemporary Paganism.” The Development of Paganism: History, Influences and Contexts Conference. Open University, Milton Keynes.

Crowley, V. (1989). The Old Religion in the New Age. New York: Harper Collins.

Drury, N. (1999). Exploring the Labyrinth : Making Sense of the New Spirituality.

St. Leonards : Allen and Unwin .

Gardner, G. (1959). The Meaning of Witchcraft. Wellingborough: Aquarian Press.

Gardner, G. (1954) . Witchcraft Today. London : Rider and Co.

Guiley, E.(1992). “Witchcraft as Goddess Worship.” In C. Larrington (Ed.) Feminist Companion to Mythology. London : Pandora Press.

Hutton, R. (1999). The Triumph of the Moon. London : Oxford University Press.

Jung, C. G.(1980). The Archetypes and the Collective Unconscious. Princeton : Princeton University Press.

Jung, C. G.(1975). The Portable Jung. (J. Campbell, Ed.). New York : Penguin Books.

Jung, C. G. (1990). Symbols of Transformation. Princeton : Princeton University Press.

Starhawk. (1989). The Spiral Dance. Harper Collins: San Francisco.

Tacey, D. (2001). Jung and the New Age. East Sussex : Brunner - Routledge.

Young-Eisendrath, P. (1991). Jung's Self Psychology. London : The Guilford Press.

York, M. (2000). “Defining Paganism.” The Pomegranate : Journalof Neo-Pagan Thought. 11:4-10 Послесловие Касталии

Необходимость написания поясняющего вступления к данному переводу связана с тем, что публикуя данный материал мы должны предупредить, что позиция автора статьи во многом противоречит позиции Касталии.

Подобное происходит не первый раз, но если до этого было достаточно поставить необходимые примечания в соответствующих пунктах (так например, полностью соглашаясь с блестящей критикой архитепической психологии Хиллмана от Мэтса Уилтона, мы были вынуждены поставить соответствующее примечание в тех местах где автор пытается неуклюже оппонировать идеямЭдингера), в данном случае необходимо небольшое дополнение которое позволит читателю прояснить спорный вопрос.

Прежде всего следует сказать, что позиция Касталии по отношению к неоязычеству двойственна. С одной стороны, мы полностью согласны с автором статьи, относительно односторонности неоязыческой позиции. Действительно жертвоприношения интеллекта в неоязыческих системах, столь же односторонне как и жертвоприношение интуитивно-иррациональной стороны принятое в доминирующей форме культуры – неважно какую руку отрезать - правую или левую, в любом случае человек будет инвалидом.

Однако автор косвенно распространяет понятие «неоязычество» на эзотерические традиции в том числе и на Телему. Например утверждая что "многие материалы, которые, как он заявлял, происходили из тайных ковенов ведьм древней Англии, на самом деле были заимствованы из толкований индийских манускриптов и ритуальной магии Алистера Кроули и других оккультистов и спиритуалистов начала XX века" автор приравнивает неоязычество и оккультизм.

Это неверно, и ошибочность этой позиции очевидна всякому кто серьезно ознакомится с основными текстами Кроули в которых величие интуитивных откровений сбалансировано их интеллектуально рациональными осмыслениями. «пусть утонченные будут испытаны на интеллект» сказано вКниге Закона, и это явно входит в противоречие с односторонностью неоязычества. Однако, справедливости ради, следует сказать, что и в самом деле Алистер Кроули фактически написал за Гарнера его знаменитую «Книгу Теней». Для Кроули это была не более чем любопытная интеллектуальная игра. Этот факт можно рассматривать по разному в зависимости от личной позиции, но в любом случае, бросается в глаза гений Кроули – его минутная мистификация и литературная игра, оказалась толчком к созданию системы которая покорила полмира, тогда как детище всей его жизни пока просто не понято.

Важно что сам Кроули никогда не относился серьезно к неоязычеству появившемуся с легкой руки его литературной игры – так в магии в теории и на практике он говорит о ведьмовской формуле «Алим», которая исключив святой дух, то есть мужское, духовное, сознательное начало, оказалась так же неполноценна, как и то чему она противостоит.

Поэтому, необходимо подчеркнуть, что хотя автор и указывает на связь Гарнера и Кроули, Телема не является «неоязыческой системой».

С другой стороны, отмечая все недостатки неоязычества, мы должны рассматривать любые формы метафизического нонконформизма как своих сознательных или бессознательных союзников. Сама оппозиция неоязычества доминирующему патриархальному иудео-христианскому мифу, делает неоязыческий миф нашим скрытым союзником. Поэтому мы считаем что разумно рассмотреть неоязыческий протест против патриархальных догматов, как переходную стадию между бессознательным состоянием «части» коллективного мифа к более осознанному «объединению противоположностей».

Автор этой работы упрекает язычество в произвольном заимствовании символом из различных культур, что по его мнению превращает изначально нуминозные символы во всего лишь интеллектуальные конструкты. Это было бы веским возражением, если бы речь об отсутствии центрального, формообразующего символа в основе неоязыческого движения. Однако этот символ есть – и это Земля, понимаемая одновременно буквально и символически - как материальная форма Великой Богини. Все остальные символы, с которыми по упреку автора неоязычество обращается слишком вольно, могут быть рассмотрены как «символы второго порядка», или вспомогательные символы, которые может вольно использовать любой неоязыческий атвор оказавшись под нуминозным влиянием энергий Великой Богини и желающий на свой лад выразить свой нуминозный опыт.

Автор в некоторой степени противоречит себе, ведь утверждая что "Чтобы символ имел культурное значение, у него должна быть функциональная нагрузка", автор упускает из виду что та функциональная нагрузка которую закладывают неоязыческие авторы – а именно расширение сознания и получение нуминозного опыта, вполне достаточна сама по себе. Кроме того, говоря что символ может рассматриваться только как продукт культуры или по крайней мере субкультуры, автор забывает, что само неоязычество уже является субкультурой.

Сознательно илибессознательно, автор рассматривает каждую культуру в статичном состоянии - как застывший монолит, где каждый символ строго привязан к своей культурной функции. Но границы между культурами и символами весьма условны, и в древние времена мы можем заметить что одни и те жебожества часто несли на себе различную, а зачастую и противоположную функцию, символы танцуют свой танец, переплетаются друг с другом, меняют значение на противоположные постоянно на протяжении человеческой истории. Можно проследить как менялись функции и символические атрибуты богов в зависимости от времени и места в греческой, египетской и римской культуре.

Конечно существует риск интеллектуализированного схематического заимствования символов, на что и указывает автор, однако, во первых наличие общего центра - символа Великой богини, и во вторых активного взаимодействия с нуминозными энергиями, которое предписывает неоязычество своим последователям на мой взгляд сводят этот риск до минимума.

В заключении следует коснуться главного – в чем цель перевода и размещения этой работы на Касталии? На этот вопрос можно ответить по разному. Главное, главное на мой взгляд в данном случае то, что статья эта представляет собой Позицию. Позицию местами спорную, однако грамотно и последовательно сформулированную позицию одного из серьезных представителей юнгианского дискурса. И чем больше спорных, полемических, двойственных статей будет у нас, чем больше дискуссий возникнет на почве разницы подходов, тем шире и полнее будет сам Касталийский дискурс, сердце которого есть соединение противоположностей.

Мы должны подчеркнуть, что главной целью как юнгианского, телемитского, так и неоязыческого дискурса, может быть только присутствие нуминозного, которое подобно духу что «дышит где хочет» существует вне доктринальных, исторических и рациональных рамок.

 

Перевод Sedric

JL VK Group

Социальные группы

FB

Youtube кнопка

Обучение Таро
Обучение Фрунцузкому Таро
Обучение Рунам
Лекции по юнгианству

Что такое оккультизм?

Что такое Оккультизм?

Вопрос выведенный в заглавие может показаться очень простым. В самом деле, все мы смотрели хоть одну серию "битвы экстрасенсов" и уж точно слышали такие фамилии как Блаватская, штайнер, Ошо или Папюс - книги которых мы традиционно находим в "оккультном" разделе книжного магазина. Однако при серьезном подходе становится ясно что каждый из перечисленных (и не перечисленных) предлагает свое оригинальное учение, отличающееся друг от друга не меньше чем скажем индуисткий эзотеризм адвайты отличается от какой нибудь новейшей школы биоэнергетики.

Подробнее...

Что такое алхимия?

Что такое алхимия?

Душа по своей природе алхимик. Заголовок который мы выбрали, для этого обзора - это та психологическая истина которая открывается если мы серьезно проанализируем наши собственные глубины, например внимательно рассмотрев сны и фантазии. Мой "алхимический" сон приснился мне когда мне было всего 11 и я точно не мог знать что это значит. В этом сне, я увидел себя в кинотеатре где происходило удивительное действие. В закрытом пространстве моему внутреннему взору предстал идеальный мир, замкнутый на себя.

Подробнее...

Малая традиция

Что есть Малая традиция?

В мифологии Грааля есть очень интересный момент. Грустный, отчаявшийся Парсифаль уходит в глубокий лес (т.е. бессознательное) и там встречает отшельника. Отшельник дает ему Евангелие и говорит: «Читай!» И в ответ на возражения (а ведь на тот момент Парсифаль в своем отчаянии отрекся и от мира, и от бога), уточняет: «Читай как если бы ты этого никогда не слышал».

Подробнее...

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики