Перевод

Часть I Глава 1 Томисткие истоки

Интеллектуальная автобиография юнгианского религиоведа

 
Джон Даурли 
Интеллектуальная автобиография Юнгианского Теолога 
 
Часть 1 
 
ТИЛЛИХ, ЮНГ И МИСТИКИ: ПУТЬ К ДВОЙНОЙ ЧЕТВЕРИЦЕ 
 
Томистские истоки 
Моё серьёзное и длительное занятие теологией и изучением религии началось, когда я стал католическим семинаристом в Пастырском Институте, сейчас это Университет Св. Павла в Оттаве в Канаде, в конце 1950-х. Католический теологический мир будет вскоре потрясён влиянием второго Ватиканского Собора (1962-1965 гг.) и его усилиями по приведению Католической Церкови в более счастливые отношения с современностью. В какой-то мере он это сделал, по крайней мере, на бумаге. Документ Пастырской конституции о Церкви в современном мире был искренней и дальновидной попыткой объединить католические представления и устремления с миром, описанные как серьёзное изучение человеческой участи в современных условиях и поиск способов облегчить её. Церковь должна была вступить в «беседу» со «всей семьёй человечества» в общем поиске более истинного человека1. 
 
Теперь по прошествии времени, энтузиазм периода второго Ватиканского Собора кажется отдалённым Камелотом. Со времён Собора и шестидесятых угнетение свободной и избегающей преследований мысли в Римско-католической церкви превзошло высоты, которые были достигнуты в первой декаде двадцатого века в поражении современного католического библейского и теологического знания под знаменем модернизма2. Оглядываясь назад, второй Ватиканский Собор оказался краткой передышкой от репрессии, предшествующей и последовавшей далее. Со времён Собора теологические и библейские размышления в стиле Ранера и Шиллебекса, теологии политического освобождения, особенно в Латинской Америке, историческая работа Ханса Кюнга и возрождение мистики Экхарта Матью Фоксом стали подпадать под подозрения, преследоваться и открыто отвергаться, часто большой ценой для тех, кто лидировал в этих позициях. Сегодня в Католической церкви поезда снова «приходят вовремя», но гностики всё ещё замечают, что каналы пусты. Но в теологической депрессии конца пятидесятых эти события ещё в будущем. В то время краткое, по большей части французское и немецкое, теологическое возрождение в послевоенной Европе было успешно подавлено в энциклике Humani Generis, 12 августа 1950 г. Она осуждала перечень ложной современной философии, варьирующейся от имманентизма, идеализма до экзистенциализма и диалектического материализма. Перед лицом любой возможной угрозы раскрыть правду, представленную эволюцией, эта энциклика заново утверждала, что каждая душа была создана непосредственно Богом, независимо от того, как появилось тело. Наука об эволюции могла оспаривать этот момент. Однако раскрывшаяся правда дала начало научному диспуту между множественным происхождением человеческой расы и противоположной позицией о происхождении от одной пары в пользу последнего варианта. Как первородный грех мог бы быть истинно универсальным, если бы не был унаследован от первой пары, как это описывается в Библии в Книге Бытия и подтверждено авторитетом самого Св. Павла в Послании Римлянам 5:12-19? Что случилось бы с мероприятием крещения, если бы человек рождался свободным от первородного греха, унаследованного от первой пары? Может кому-то это больше и не будет нужно? 
 
Цель нападок на эволюцию и идеи о человечестве с возможным множественным происхождением за пределами или вне ужасных событий в Эдеме, вероятно, включала потенциальные религиозные последствия работы Тейара де Шардена, де Шарден посвятил свою жизнь синтезу его католицизма и научного профессионального знания эволюции. Он основал свой синтез на идентификации энергий эволюции с божественным, сейчас работающих для совместного окончательного оформления божественного и человеческого в будущей точке Омега, создающейся в настоящее время. И всё же даже по его возвращении во Францию из Китая после войны, его основная работа, «The Phenomenon of Man?», которую он заново отредактировал ради сохранения ортодоксальности, была жёстко раскритикована его «либеральными» собратьями иезуитами. Его орден отказал ему в публикации при жизни. Только благодаря тому, что его работы были завещаны его секретарю, госпоже Мортьер, многие его работы об эволюции и религии были опубликованы посмертно.5 На самом деле, когда ему было шестьдесят с небольшим, monitum(предупреждение) о его учении зачитывалось на моих занятиях по теологии в Оттаве. Хотя Тейар, по какой-то необъяснимой причине, с тех пор получил благоволение церковных властей, в начале шестидесятых он всё ещё оставался угрозой для веры. Изменение позиции само по себе стало странным подтверждением силы эволюции, по крайней мере в вопросах теологии, которую в конце сороковых Церковь не могла принять. В затишье до прихода Ватикана II философия и теология Фомы Аквинского царствовала во всём католическом мире. Томизм, в любых его современных проявлениях, никогда не был органичным продуктом развития западной философской мысли. Современный томизм обязан своим происхождением Ватикану или папской реакции на превалирующий европейский дух девятнадцатого столетия. Этот дух был по большей части враждебен к Риму и католицизму как политическому институту и силе. Сила за централизацию власти в Риме, ультрамонтанской партии, чувствовала, что им нужна была объединяющая философия в качестве поддержки для их политической программы. Сначала они обратились к золотой эпохе тринадцатого века и схоластике и в итоге к воцарению самого томизма как философии, или скорее идеологии, которая поддерживала бы политические позиции Ватикана.6 

Это было тревожное время в истории папского престола. Пий IX (1846 – 1878), в первые годы своего пребывания у власти, сделал искреннюю попытку прийти к соглашению с либеральными политическими ценностями своего времени, ценностями, которые были обязаны своим происхождением Французской революции, с которой Церкви пришлось полностью прийти к соглашению в то время, хотя с некоторыми оговорками. У папской власти были постоянные трения с итальянским национализмом, работавшим за республиканскую и объединённую Италию. Доминирующая религиозная философия этого периода, вариации немецкого и французского романтизма и идеализма, особенно в традиции Канта, Шлейермахера, Шеллинга и Гегеля, оставалась вне признания и в какой-то мере вне понимания духовенства. Краткие и искренние попытки Пия IX приспособиться к политическим силам его времени потерпели жалкую неудачу. Один из его министров, который мог бы объединить позиции папской власти и итальянских либералов и демократов, был убит, и Папа был вынужден бежать из Рима в 1848 г. По его возвращении в 1850 г. он был уже другим человеком. Его симпатии к левому крылу закончились7. 
8 декабря 1854 его преосвященство представило определение Непорочного Зачатия согласно католической веры. Мария была зачата без первородного греха, в отличие от многих в то время выдающихся людей в политической и интеллектуальной Европе.8 Десять лет спустя на праздновании Непорочного Зачатия он запретил все формы модернизма, политического, церковного и интеллектуального, в печально известном Силлабусе заблуждения.9 В 1870 г. на первом Ватиканском Соборе он провозгласил собственную безошибочность, хотя меньшинство отцов Собора, которых насчитывалось порядка восьмидесяти, покинули Собор, чтобы не голосовать по этому вопросу.10 Всем отсутствующим пришлось в конце концов согласиться с этим декретом, а разразившаяся война между Францией и Пруссией на следующий день после его принятия ознаменовала благоприятное начало конца первого Ватиканского Собора. 
 
В качестве непосредственного продолжения этих событий и атмосферы, в 1879 г. Папа Лев XIII утвердил Аквинского в качестве официального церковного теолога, явно предпочтя его Бонавентуре, современнику Аквинского и так же отцу церкви.11 
Историки верно ставят в заслугу Аквинского, доминиканца, разработку синтеза идей Аристотеля со средневековым христианством. Бонавентура был ранним францискианским главой ордена и теологом, который подпитывал многолетнюю августинианскую и, следовательно, платоническую традицию жизнью францискианского пантеизма.12 Хотя Аквинского при жизни осуждали за его новаторскую работу, факт в том, что он и Аристотель превалировали на Западе и, конечно же, в римском христианстве. Как мы увидим, Пауль Тиллих остался не впечатлённым средневековым и позже полученным благодаря Фоме триумфом Аристотеля. Для Тиллиха это означало отдалённое начало приуменьшения, если не потери чувства Бога в Западной культуре. С начала своего водворения в католическом мире в 1879 г. томизм прошёл через несколько фаз, варьирующихся от первичного схоластического фундаментализма или чистоты (нео-схоластики), «нео-томизма» Маритена,13 и затем Марешаля, до «трансцендентального томизма» Лонергана.14 Последняя трансформация представляет сомнительные усилия найти в самом Аквинском элементы, совместимые с современным пост-кантианским умом. 
Это сложно сделать в свете доказательств Аквинского в пользу существования Бога и обвинительного заключения Канта по поводу таких доказательств как превышения полномочий ума. Часто, когда Томизм в любой из его форм критикуется, его защитники отвечают, что критикуется общая форма томизма. Они тогда установят связь дегенеративного процесса с изъянами ума Фомы до современного возрождения в 1879 г. или на разных этапах современного возрождения самого по себе. В Пастырском Институте, в котором я учился, в точном соответствии с декретом 1879 г., Аквинского преподавали на лекциях, читаемых на латинском из самой его основной работы «Summa Theologica». Дальнейшая критика основана на ней. Это будет верно не только для Фомы, очевидно, но и для всех разновидностей томизма, начиная с его вынужденного возрождения в девятнадцатом столетии, потому что все они продолжают дух его и Аристотеля, оказавшего на его мысль основное влияние. 

Утверждается, что даже на смертном одре, когда он ехал на Лионский Собор в 1274 г., Аквинский претерпел некую ошеломительную психологическую трансформацию, в виду которой он описал свои предыдущие работы как «соломинки». Даже без помощи таких озарений его читателям легко согласиться с его собственной критикой своей работы в канун его смерти. В её стиле полностью отсутствует живое чувство Бога, способное вовлечь всего человека. Это более глубокое чувство уступило рациональной ясности и убедительности, которые, разумеется, сложно превзойти. Но рациональная ясность Аквинского как раз и является проблемой. Ей не достаёт способности захватить всю личность, потому что в ней начисто отсутствует аффективное, эмоциональное измерение. Ясность и рационализм Аквинского становится, тогда как его личной проблемой, которая, как заявляется, смягчилась только на его смертном одре или около того, так и проблемой тех, кого привлекает его работа и её духовность. 
В этом контексте обсуждение в юнгианских кругах приписываемого Аквинскому авторства знаменитой алхимической работы, «Aurora Consurgens»,15 представляет значительный интерес. Мария-Луиза фон Франц, одна из основных ассистентов Юнга в его более зрелом возрасте, придерживалась мнения, что эта алхимическая работа действительно была написана Аквинским.16 Эта маловероятная гипотеза построена на психологическом предположении, что в его позднем озарении односторонняя психологическая патология Аквинского была скомпенсирована видением, которое позволило ему надиктовать алхимический трактат за несколько дней до собственно его кончины. Известно, что он читал лекции по «Песни песней» по пути на Лионский Собор, а «Aurora Consurgens» действительно концентрируется на феминном как источнике мудрости и как на вечной невесте в браке вечно завершаемом в смерти. Однако, применение законов компенсации к его последней трансформации, хоть и вынужденной, мало что говорит об основной части работы Аквинсткого до его видения. Это предполагает, что его жизнь в собственной голове практически полностью исключала отношения с феминным, это черта, очевидная для любого его читателя. Более того, это предполагает, что это исключение было настолько сильным, что оно вызвало силу компенсации, которая позволила Аквинскому, когда он умирал, писать в стиле, алхимическом, по теме превосходства феминного в вопросах мудрости, которая полностью отсутствовала в содержании его работы до этого момента. 
 
Несомненно, реальность компенсации, которую Юнг так высоко ценил, это совершенно реальная психологическая сила, но здесь компенсация расширяется до области близкой магической, предоставляя Аквинскому совершенно новый писательский стиль и содержание практически на его смертном одре. Хотя Юнг и тешился вероятностью авторства Аквинского, он весьма отчетливо отвергал это, когда описывал «Aurora Consurgens» как, «... (трактат, неверно приписываемый Св.Фоме Аквинскому)...»17 В большинстве ссылок на «Aurora Consurgens», Юнг называет её автора «псевдо Фомой». 
Как отмечает сама фон Франц, если последнее видение Аквинского считать фактическим событием, это означало бы, что он не мог продолжать жить в исключительно рациональном ключе, до которого он свёл весь когнитивный потенциал человечества. Его трансформирующий опыт в конце жизни свидетельствует о силе компенсации, которая была нужна, чтобы заставить его осознать всё то, чего не хватало в его теологии, посвящённой уму, точности, ясности и лишённой всех человеческих черт, которые едва не попадают в сеть.18 Его теология, возможно, была тем, в чём нуждался институциональный католицизм, для того чтобы обеспечить рациональное, но искусственное спокойствие в философских бурях и политической неопределённости между девятнадцатым и двадцатым столетиями. Но это теология, которая не могла поддерживать духовность ни самого Аквинского, ни его приверженцев, если они не оказались более удачливыми, чем он, в продолжительном подавлении многосторонней целостности человека, которую его теология исключала. 
Ключ к теологической нечувствительности Аквинского к чувству Божественного присутствия его непроницаемость по отношению к силе онтологического аргумента. 

Модернисты, подобные Тиллиху, видели бы в онтологическом аргументе просто психологическое утверждение человеческого природного и универсального «осознания» Бога, разнообразно описываемого как абсолют, безусловное, Высшее19. Никакого подобного естественно божественного присутствия как основы и требования дальнейшего более глубокого раскрытия не заметно во всей теологии Аквинского. Есть неубедительные ссылки на природу человечества как «покорную способность» к принятию раскрытия благодати. Такая пассивность не имеет ничего общего с беспокойством, представленным у Августина, не удовлетворяемым до тех пор, пока оно полностью не находит успокоения в Боге, который сам и является этим беспокойством. Нет никаких признаков в экстраверсии Аквинского, что источник беспокойства, описываемый Августином, может быть найден в глубинах человеческой субъективности. В своей работе, «Путь разума к Богу», Бонавентура проходит разные стадии представления разумом Бога, пока разум не претерпевает распятие Логоса, символа разума, божественного и человеческого, и таким образом неразличимо растворяется в апофатическом небытии Бога вне разума и формы и вне различий между творцом и творением20. 
Никаких таких моментов проживания идентичности человеческого и божественного не оживляют страницы Аквинского. Даже его понимание конечного обретения человечеством Бога в «блаженном видении» подразумевает, что Бог останется объектом видения, как что-то видимое сверху против смотрящего, любимого против любящего, познаваемого против познающего (в зависимости от того, чему отдаётся предпочтение, интеллекту или воле). Такое отдаление субъекта и объекта продолжает в вечности отчуждение, которое современность увидела так ясно во всех формах. Современный комментарий к мистическому поражению всех различий в момент идентификации с божественным вполне признаёт, что продолжение различия между божественным и человечеством в бесконечности просто делает вечным отчуждение, которое такое разделение всегда несёт в себе.21 
Вместо естественного опытного осознания божественного в человеческом сознании самом по себе, Аквинский выделяет природное знание Бога, выработанное силами разума, информируемыми ощущениями, дополненными сверхъестественным открытием божественной информации об авторе такого откровения. Эти категории основаны на дуализме различия между естественным и сверхъестественным, заложенном во всей средневековой теологии, Платонической ли или Аристотелевой. 
 
Этот раскол на естественное/сверхъестественное, несомненно, также присутствует в теологии Бонавентуры, но он заглушён там непосредственным чувством божественного. Никакого подобного ослабления нет у Аквинского. Следуя за авторитетным эпистемологическим мнением Аристотеля о том, что в уме нет ничего того, чего не было бы в ощущениях, Аквинский вычищает человеческие внутренности от из гностического ощущения естественного Божественного присутствия. На их месте мало что есть, если только вы не посмотрите на мысль Аквинского о способности активного мышления. Эта удивительная сила функционирует для извлечения «различимых идей» из фантазмов (выход на чувства), которые потом пробуждают творческую активность возможного интеллекта в производстве универсалий или сущностей за пределами ощущения.22 
Как и Бог, активное мышление никогда не дремлет. Оно разделяет с божественным статус постоянно действующего, черта, которую Аквинский всегда закрепляет за самой божественностью. В эпистемологии Аквинского это квази-божественное, хотя и является естественной мыслительной структурой, играет ключевую роль в способности человечества формировать универсалии из введения ощущений, которые всегда единичны. Несомненно, это гениальный способ понимания как человеческий разум, сведённый к чувственной единичности, может вырасти до производства универсальных идей. И всё же такая эпистемологическая тонкость не несёт в себе чувство онтологического аргумента, а именно, не опосредованную опытную безотлагательность окончательности. Также такая урезанная эпистемология не принимает всерьёз вероятность, что человечество имеет природное чувство божественных идей, известных посредством божественного света, закладывающего основы своего признания и поиска абослюта. Также большинство томистских теологов не указывают на способность активного интеллекта как постоянно действующую силу, трансформирующую исходные чувственные данные до статуса универсального как обладающего чертами божественности. Делать это означало бы поверхностно заниматься теориями божественной деятельности, вовлечённой в познание человеком себя самого. Такая пантеистическая близость, даже в отдалённых сферах теории знания, остаётся враждебной Аристотелевоскому экстемализму Аквинского. 
Вместо этого Фома обращается к своим знаменитым пяти доказательствам существования Бога23, полностью пропуская факт, что с точки зрения живой религиозной чувствительности, к тому времени, когда существование Бога должно доказываться кому-то, это вероятно уже слишком поздно. Такая чувствительность либо никогда не существовала, либо ослабела и возможно умерла. Воображение, стоящее за большей частью теологии Аквинского, имеет отношения божественного к человеческому такие же, как между гончаром и горшком. 
 
Каузальная категория, примыкающая к этому воображению, имеет характер фактической причинной обусловленности. Такая причинная обусловленность понимала бы трансцендентного Бога как произвольно творящего и затем произвольно вмешивающегося в творение, когда первоначальное усилие теряет направление. Творение есть «exnihilosuietsubjecti», «из ничего из самого Бога или из со-бесконечного субъекта» вещество творения.24 Понимаемое таким образом творение отрицает естественно проживаемое участие сущности божественного в самом творении и, следовательно, лежит в основе всех форм пантеизма и с ним естественного человеческое чувство божественного в уме и природе. Исторически это чувство оживляло религиозный гнозис, мистицизм, алхимию и даже чувство универсально сакраментализма во францискианстве тринадцатого столетия. Это похоже на стерилизацию природного чувства Бога у разума как прелюдия к доказыванию разуму, что эта отдалённая божественная единица существует как основа и подтверждение дальнейшего откровения. 
Вторая половина вышеуказанной формулировки откровения отрицает вечность вещества и поэтому творения. Бог как творец просто отдаёт бытие всему, что имеет бытие. Эта сторона формулировки отрицает позиции, подобные позиции Тейларда, что творение произошло от божественного перехода от вечной негативной энергии в сторону бесконечного рассеивания.23 Это также отрицало бы неизбежные естественные следствия тейлардовского понимания творения, а именно, что творец создавал обязательно в интересах самовозвеличивания в продолжающемся в настоящий момент процессе, который работает для взаимного завершения божественного и человеческого в одном органическом движении, усиленного божественными энергиями в самом движении.26 
Тейлард описал бы эту силу как божественное пламя в материи, но как пламя в материи, также сжигаемой в этом человеке. Энергия, работающая для продолжения эволюции через человечество вне его личности, было также силой, проживаемой в глубинах этой личности. У Бога было две руки. Одной он разработал эту эволюцию, доказательство которой находится вне разума в природе. 
 
Другой, которой у Тейларда было меньше дано исследовать, он работал в глубинах каждого человека27. С исключением этих возможностей непосредственного проживания Бога в его учении о творении, Аквинский стремился доказать существование Бога, отталкиваясь от сенсорных данных, используя в четырёх из его пяти аргументов упрощённое применение принципа фактической причинной обусловленности к тому, что существует, чтобы доказать, что существующее обязано своим существованием творцу вне самого себя и не нуждающегося в этом. Также как гончар делает горшок, так и Бог даёт бытие тому, что его имеет. Первые два доказательства нужны для установления существования того, что движет, само будучи недвижимым, существо, которое является чистым действием, и от которого происходит всё движение. 
Если даже это движение находится в порядке самого бытия, оно локализует источник бытия вне существующего и оставляет последнего лишённым врождённого чувства своего источника в самом себе. Третье доказательство указывает на необходимость бытия и может предполагать, по чисто гипотетическим причинам, бесконечное время, в котором все возможности были бы реализованы. Но это подразумевало бы ситуацию, когда не было ничего и из ничего появляется ничто, то есть деятельность Бога. Поэтому вероятность, когда все его возможности принимаются во внимание, требует необходимого существа, ответственного за своё собственное существование. Пятое доказательство указывает на того, кто создаёт замысел на основе очевидного замысла в природе. Критика Канта этого доказательства, возможно, самая лучшая. Если посмотреть на свидетельства, природный порядок по большей части указывает на несколько стеснённого архитектора.28  Когда мы смотрим на человеческий уровень творения, нас можно простить за то, что мы не заметим особого порядка во всей этой продолжительной бойне, которую делает из себя человечество, особенно в идеологических/религиозных войнах, которые разум делает возможными, если не неизбежными. Четвертое доказательство, основанное на наблюдаемых степенях совершенства, подразумевающих некоторый смысл идеального, вдохновлено Платоническим. Это доказательство могло бы указывать на природное чувство божественного как латентного чувства идеального как предпосылка дифференциации степеней совершенства.29 Но Аквинский мало говорит о чувстве совершенства и отношении такого чувства к чувству божественного. 
 
В итоге, когда эти аргументы, отрезанные от любой опытной базы вне чистого разума, они не могут добиться полного согласия от всего человечества. Они убеждают, если вообще убеждают, только ум. Они оставляют впечатление, что ум пытается сделать то, чего он не может сделать через собственные ограниченные возможности, а именно, соотносить человека с живым чувством божественного, основанного на более захватывающем, хотя, возможно, более двусмысленном измерении человека, чем чистый свет разума может достичь. В терминах современной философской и теологической дискуссии эти доказательства относились к свалке истории благодаря демонстрации Кантом, что они основаны на категориях причинной обусловленности, которые относятся к конечности с вытекающим из этого следствием, что ум действует вне его законной силы, когда использует каузальные категории, применяемые к конечному для того, чтобы прийти к выводам по поводу божественности. Кант отправил Аквинского в музей истории философии. 
Предельно скучная объективность в томистском подходе к человеческому познанию Бога сокращает такое познание до информации о божественной сущности. С его доктриной об аналогии Аквинский продолжил бы утверждать, что всё совершенное, подразумевающее отсутствие всякого несовершенства, может легко считаться качествами божественного, но вне их проявления для человека.30 Так, трансцендентное, целостность, истина, благодетель и красота существуют в божественном, но таким образом, что превосходят понимание их человеком в настоящем. Так понимание аналогии – просто уловка для того, чтобы избавить божественное от всего несовершенства, и конечно же, от зла. Как Карлу Юнгу было суждено указать в своих долгих дебатах с Виктором Уайтом, доминиканцем, что эта точка зрения утверждает, что всё добро от Бога; всё зло от человека. Аквинскому и Уайту не пришлось бы столкнуться с вызовом Юнга, что всё, что появляется в творении, должно быть заложено в создании и что человечеству вверено от божественного разрешение божественных противоположностей, включая добро и зло, как базовый смысл человеческих страданий31. 
Сведение проживания таинства к информации продолжается в дуализме Аквинского, установленном между естественным познанием умом Бога и сверхъестественным откровением.32 Эта дихотомия наиболее очевидна, например, в обращении Аквинского с Богом и Богом как Троицей. 
 
Он заявлял, что ум, использующий свой собственный ресурс, может демонстрировать существование и факт свойств Бога. Откровение, тогда, дополняет познание этого единого Бога с познанием Троицы полностью за пределами ресурсов разума и принимается верой.33 
Если вычислить формулу для всего объема познания Бога, то она бы выглядела так: 
«Полное познание Бога=разум+откровение». 
Буквализм становится ещё более очевидным в тех перспективах, которые такая теология констеллирует, а именно, что определённые истины в сфере природного разума попадали бы в область откровения для тех масс, у которых меньше умений, чем у подготовленных философов и теологов для доказательства существования Бога и свойств, которые не подразумевают несовершенства. 
Парижская мойщица тринадцатого века, отправляющая своего сына на факультет теологии в Парижский Университет, знала бы о едином Боге и его совершенствах посредством откровения; её сын, в какой-то момент его обучения, посредством разума. Оба полагались бы на откровение в своём знании о Троице. 
Документ об отношении разума и науки к откровению на первом Ватиканском Соборе (1869 – 1870), который сформировал значительную часть католической мысли вплоть до второго Ватиканского Собора в середине шестидесятых, основан на томистском дуализме между естественным и сверхъестественным знанием, описанными выше. Этот документ как таковой не обращает внимания на человеческое врождённое чувство Бога и призван показать, что не может быть противоречия между разумом, наукой и откровением, поскольку разум создан Богом, а откровение имеет то же сверхъестественное происхождение от Бога, который создал сам разум.34 Из этого чёткого разделения и синтеза следует естественный вывод, что место происхождения веры, откровение, принадлежит магистериуму, церковной учёной администрации, и поэтому не может быть никакого противоречия между разумом, наукой и постановлениями магистериума.35 
Декрет первого Ватиканского Собора о безошибочности Папы стал трагедией, от которой римское христианство так полностью и не оправилось.36 
Лорд Актон, заинтересованный мирской католик и королевский профессор современной истории Кембриджского университета, был среди лидеров тех, кто выступал против этого определения в 1870 г. 
 
Он был убеждён, что доктрина о безошибочности Папы не имела особого исторического подкрепления и была чуждой жизни и структуре Церкви. Со временем она сама по себе была бы отвержена. Это очищение всё ещё впереди. 
Актон известен своим высказыванием «Власть развращает, а абсолютная власть развращает абсолютно».37 
Власть, которая разлагает, относится к папскому давлению, приведшему к этому определению и к сущности самого определения. Усилия второго Ватиканского Собора по пересмотру Церкви в более популистском духе под знаменем «народ Божий»38 с тех пор успешно подрывается возвратом к старому более привычному авторитаризму. 
Можно было ожидать, что Ватикан будет цепляться за власть, которой он владел до Ватикана II. Возвращение к монархическому папскому правлению, является, несомненно, главным и единственным фактором в поражении духа второго Ватиканского Собора. Это поражение заставляет задуматься, а не материализовался ли роман Оруэлла «1984» сначала в римском сообществе как предшественник появления этого где-либо ещё. Что может быть ещё более пугающим, чем само поражение, так это то, что очень немногие его заметили. И всё же декрет о безошибочности хоть и оказал драматическое влияние, он был не более вредоносным для религии, чем декрет об отношении разума к откровению, который отделил разум от его более глубоких корней в божественном и таким образом противопоставил откровение разума как чуждую обузу извне. Это отделение опытной преемственности разума с божественным создало шизоидный разрыв между разумом и откровением, который сейчас такой же имеет величающую потребность в исцелении, как и рана, нанесённая Римской церкви посредством провозглашения папской безошибочности. 
Дальнейшее конечное, но теологически далеко идущее последствие томистского дуалистического разделения на естественное/сверхъестественное продолжается в его взглядах на благодать и сакраментализм. Как и большинство средневековых теологов, Фома принимал события, произошедшие в Эдеме, буквально и как исторические факты. 
 
Образы Адама и Евы, гуляющих с Богом в райском саду, становится у Аквинского состоянием «первородной справедливости», которая расширяет даже в Эдеме естественную способность разума и воли к познанию и любви Бога за пределы его врожденных способностей39. Эта расширенная способность сопровождалась другими дополнениями, которые стали называться «сверхъестественные дары». Основным из этих даров была свобода от смерти и от всех других «логически следующих телесных дефектов».40 Но в результате падения легко предоставленная «первородная справедливость» и её хрупкие сопутствующие дары были утеряны. 
Падшая природа сама не была в состоянии восстановить утерянное, поскольку утерянное не принадлежало ей изначально. Более того, падшая природа страдала от дальнейшего ущерба, деградируя до интеллекта и воли и потери порядка в её способностях в равной степени не подлежащих восстановлению. 
Нет необходимости представлять Христологию Аквинского в контексте исследования отношения благодати к природе. Достаточно лишь сказать, что Христос сгладил падение и сделал доступными благодать и добродетели, потерянные в первородной трагедии в Эдеме, через церковь и таинства. И необходимо признать, что в описании преобразования человечества посредством благодати после падения, чисто механический подход Аквинского является впечатляющим и исчерпывающим. Он тщательно документирует как человечество получает новую жизнь посредством «чего-то» необъяснённого, а именно, благодать, интеллект и волю как новые силы через теологические благодетели.41 Аквинский делает это посредством своего представления, что человечество состоит из души как основы его жизни и интеллекта и воли как основных способностей души. Интеллект направляется к бытию, воля к добру. Благодать фактически становится основой новой жизни для тех, кто её получил. Фактически это новая душа. Аквинский называет это «participatiodivinaenaturae», сопричастие в божественной природе. 42 Благодать он далее описывает как «gratiagratumfasciens», буквально, благодать, которая создаёт тех, кто её получил. До настоящего дня эта фраза остаётся теологической основой концепции «освящающей благодати» в католической мысли.43 Фактически индивид получает новый жизненные принцип, новую жизнь. Способности интеллекта и воли также трансформируются как способности новой души посредством теологических благодетелей, веры, надежды и благотворительности, то есть там, где интеллект и воля имели естественное существование как добро и их соответствующие объекты, теперь они могут знать, надеяться и любить Бога. 
 
Восстанавливающую силу благодати и теологические, как и другие привнесённые добродетели, вряд ли можно было бы представить более ясно и обстоятельно. Проблемы, связанные с ними, – это современные проблемы воплощения и субъект-объектная эпистемология, управляющая концепциями отношений божественного и человеческого. Связь в благодати, которую описывает Форма, имеет три условия. 
Дар в благодати – это она как есть. Это подразумевает дающего (Бога), дар (объективное онтологическое живое бытие в душе и её расширение посредством добродетелей до способностей) и получателя, человека.44 
Реформация должна была быть в противоречии с идеей благодати как бытия, пребывающего в душе. Они видели опасности воплощения. Благодать можно было бы рассматривать как первый шаг в её продаже. Можно было бы говорить о получении большей благодати или потере благодати. Святые дары стали распространителями благодати во многом так же, как автомат с колой распространяет колу. Модернисты, подобные Тиллиху, будут утверждать, что атеизм – естественная духовная реакция на сведение отношений божественное/человек к отношениям между двумя субъектами, которые объективизируют друг друга и поэтому отстраняются друг от друга в своих отношениях.41 
Более тонкое, но более возмутительное измерение представления Аквинского об отношении благодати к природе – это поверхностность благодати. Это как раз та критика, которую Карл Юнг представлял не только о томистской доктрине о благодати, но о многих её вариациях, когда сетовал, что для западного человека «Откуда бы ни приходила благодать: в любом случае, это будет снаружи».46 Когда благодать приходит снаружи, это что-то, добавленное к природе, независимо от того, как природа может пониматься как пассивно одариваемая для получения её, она остаётся внешним дополнением. Понимаемая таким образом благодать не будет иметь ничего общего с концепцией Тиллиха о глубине разума, охватывающего и трансформирующего сам разум в экстатическом сознании, сознании по крайней мере на какой-то момент прозрачном для его глубины.47 Это не имело бы ничего общего с представлением Тиллиха о благодати как соучастии во внесении полноты Бога посредством соединения с энергиями эволюции, доступными человеческому сознанию, воспламенённому внутренним огнём. 
 
Это не имело бы ничего общего с концепцией Юнга об благодати как алхимическом переживании «unusmundits», «единого мира», объединённого в способности разума видеть самого себя и его окружение как постижение универсальной божественной основы, с которой разум был в живом резонансе.48 Такая концепция благодати имела бы много общего с тем, о чём сожалел Экхарт, а именно, с «захватыванием Бога» извне. Выведение наружу источника благодати и воплощение самой благодати – это естественные последствия обеднения Аквинским субъективности и внутреннего в человеке. 
Если бы мы удалили одно из условий в его концепции благодати, идею благодати как бытия, он смог бы тогда понять благодать не как построение и совершенствование природы, но как естественное выражение глубин природы. Усилившаяся близость с этими глубинами и последствия такой близости могли бы тогда идентифицироваться как дальнейшее достижение естественного взросления человечества. Психологический рост до внутреннего в человеке и проживания благодати пришло бы в гармонию, если не к идентичности. Но близость божественного и природного, требовавшаяся для такого понимания благодати, оставалась за пределами понимания Аквинского и любой иной формы Аристотелевой теологии. Но прежде чем оставить тему его присвоения Аристотеля, стоит отметить восхищение Аквинского эффективной причинностью в отношении к его сакраментализму. В соответствии с его пониманием благодати как получения нового жизненного принципа Аквинский понимает семь таинства как аналог творения и развития человеческой жизни. Но его сакраментализм глубоко основывается на его доминирующей каузальной категории, эффективной причинности. В результате он фокусируется на том, как создать таинство, собирая его составляющие подобно работнику на конвейерной линии, собирающему форд, соединяя его части вместе. 
Следовательно, сакраментальное чувство у Аквинского любой реальной связи с универсальным сакраментализмом, понимаемым как ощутимое присутствие Бога в самой природе как универсальной основы конкретного сакраментальной или ритуальной реализации. Скорее служитель, исполняющий таинства, создает таинство как эффективную причину, объединяя её материю с её формой. Материей таинства становится любой материальный элемент, вовлеченный в конкретное таинство, такие как вода в крещении или хлеб и вино в евхаристии. Форма затем становится словами. Служитель затем создаёт таинство, объединяя материю со словами, т.е. произнося слова над материей. 
Эта сакраментальная «инструкция для выполнения» процедуры была наиболее очевидной в сейчас быстро исчезающей практике, в которой священник склоняется над хлебом и вином при освящении во время мессы, и глубоко торжественным гортанным голосом произносит латинские слова о форме над материей с близкого расстояния, таким образом трансформирую хлеб и вино в буквального физического Христа. 
  
Снова воображение, задействованное в таком сакраментальном действии, относится к деятелю, складывающему что-то для создания эффекта, который благодать таинства таким образом вызывает. Чувство священного уступает созданию объективного инструмента или средства объективной благодати. Сакраментализм семи таинств не имеет отношения к универсальному священному чувству Бога как основе разума и природы, высшей универсальной базе и поддержанию особых священных ритуалов. Отделённые от такого универсального чувства священного и сведенные к чему-то, что священник собирает, таинства быстро деградируют до магии. 
И всё же, эта теология, взятая в её целостности, действительно предоставляет пользующуюся успехом объективность для тех, кто нуждается в ней в религиозной сфере.  Бог – это рационально проверяемый объект. Откровение добавляет объективную информацию к объективной истине, которую сам разум может почерпнуть от Бога от одаренных или подготовленных к такому интеллектуальному мастерству людей. Благодать – в равной степени объективно поддающееся проверке достояние, когда она получена посредством объективно сконфигурированного священного действия получателя, который не ставит объективных препятствий на его пути. Вся субъективность и её неоднозначность заменяются твердой объективной уверенностью. Такая теология хорошо подходит для обслуживания какого-либо института посредством установления объективной религиозной космологии, которой она управляет перед лицом политической и теологической напряжённости, преобладавшей в то время, когда эта традиция была возрождена и навязана универсальной католической церкви в девятнадцатом веке. Но сама её объективность едва ли может поддерживать жизнь духа на протяжении всей жизни человека. Следовательно, немногие сожалеют о расставании с её сомнительной интеллектуальной безопасностью и коллективными гарантиями, несмотря на то, что её уход оставил римско-католическое сообщество без легкого комфорта, ранее предоставляемого томизмом. 

 1.“Pastoral Constitution on the Church in the Modern World”, The Documents of Vatican II , eds. W.M. Abbot. S.J. and J. Gallagher (New York: America Press, 1966). p. 201. 
 2 “Lamentabile”, July 3, 1907 and “Pascendi Dominici Gregis”, September 8, 1907, Enchiridion Symbolorum, ed. H. Denzinger (Freiburg: Herder. 1965), p. 669-683. 
3 “Humani Generis”, Enchiridion Symbolorum, op. cit. p. 773, 779-780. 
 4. Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, trans, B. Wall, intro. J. Huxley (New York: Harper and Row, 1961). 
5. Mary Lukas and Ellen Lucas, Teilhard, The Man, The Priest, The Scientist (Garden City. Doubleday, 1977), "IV, Judgment", p. 221-298. 
6. James C. Livingston, Modern Christian Thought. Vol I, The Enlightenment and the Nineteenth Century, (Upper Saddle River: Prentice-Hall, 1997), p. 342-355. 
 7. E.E.Y. Hales, The Catholic Church in the Modern World (New York: Doubleday, 1962) "Chapter Seven: Pius IX and Mazzini (1846-1850)" p. 100- 106; A.C. Vidler, The Church in an Age of Revolution 1789 to the Present (London: Penguin, 1961), p. 78. 
8. "Ineffabilis Deus", December 8, 1854, Enchiridion Symbolorum, op. cit., p. 560-562. 
9. "Quanta Cura", December 8, 1864, and "Collectio errorum in diversis Actis Pii IX proscriptorum", December 8, 1864, Enchiridion Symbolorum, op. cit., p. 574- 584. 
10. James C. Livingston, Modern Christian Thought, Vol. I, The Enlightenment and the Nineteenth Century, op. cit., p 339-340; Dom. Cuthbert Butler TheVaticanCouncil, 1869-1879 (Birkenhead: Fontana, 1962), p. 412-416. 
11. "Aeterni Patris" August 4. 1879, Enchiridion Symbolorum, op. cit., p. 610-612. 
12. О теологии Бонавентуры см. J. Dourley, Paul Tillich and Bonaventure (Leiden: E.J. Brill, 1975), chps. IV and V, p. 115-194. 
13. James C. Livingston, Modern Christian Thought, Vol. I, The Enlightenment and the Nineteenth Century, op. cit., p. 342; 
14. James, C. Livingston and Francis Schussler Fiorenza, Modem Christian Thought, Vol. II, The Twentieth Century (Saddle River: Prentice Hall, 2000), Chp. 7, "The New Theology and Transcendental Thomism, p. 197-232. 
 15. Aurora Consurgens, ed. M.-L. von Franz, trans R.F.C. Hull and A.S.B. Glover (New York: Bollingen Foundation, 1966). 
16. M.-L. von Franz, "IV. Was St. Thomas the Author of Aurora Consurgens", in Aurora Consurgens, op. cit., p. 407-431. 
 17. C.G. Jung, "Paracelsus as a Spiritual Phenomenon", CW 13, par. 158, p. 123. Цитаты из собрания сочинений К.Г.Юнга CollectedWorks(Princeton: Princeton University Press) будут представлены как CWс последующим указанием тома, параграфа и страницы. 
18. von Franz, op. cit., p. 409, 417, 419, 422. 
  19. P. Tillich, ST I, p. 206. References to Tillich's Systematic Theology, vols. I, II, III, will be documented as ST I, ST II, ST III, and refer to Systematic Theology, Volumes I, II, III (Chicago: Chicago University Press, 1951, 1957, 1963). 
20. J. Dourley, Paul Tillich and Bonaventure, op. cit., p. 167, 168. 
21. Don Cupitt, Mysticism after Modernity (Oxford: Blackwell, 1998), p. 49-51, 110, 118-122. 
 22. Thomas Aquinas. Summa Theologiae (Rome: Marietti, 1952), prima pars, q. LXXXIV, art. 6, p. 413; q. LXXXV, arts. 1-3, p. 416-420. 
23. Ibid, prima pars, q. II, art. 3, p. 12, 13. 
24. Тамже, prima pars. q. XLV, art. 1, p. 227-228. 
25. Cм. Teilhard de Chardin, "Le Lutte Contre la multitude" and "L'Union creatrice", in Ecrits du temps de la guerre (Paris: Bernard Grasset, 1965), p. 113- 132 and p. 171-197. 
26. Teilhard de Chardin, "Mon Univers", Ecrits du temps de la guerre, op. cit., p. 278, 279. 
27. Teilhard de Chardin, "The Passivities of Growth and the two Hands of God", La Milieu Divin (London: Fontana, 1964), p.76-80. 
28. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. N.K. Smith (New York: St. Martin's Press. 1965), p. 522. 
29. Эти доказательства можно найти у Фомы Аквинского, op. cit., prima pars, art. II, q. 3, 
p. 12-13 
 30. Там же., q. IV, art. 2, p. 21-22. 
31. Cм. о споре с Уайтом, J. Dourley, Jung and the Religious Alternative: 
The Rerooting (Lewiston: Edwin Mellen Press, 1995), Chp. Ill, "The Uprooting: 
God as Summum Bonum", p. 71-134. 
32. Thomas Aquinas, op. cit., q. I, art. 1, p. 2. 
 33. Thomas Aquinas, тамже., q. XXVII, art 1, p. 146-147. 
34. "Constitutio dogmatica 'Dei Films' de fide catholica'", April 24, 1870, Enchiridion Symbolorum, op. cit., no. 3017, p. 591. 
35. тамже, no. 3018, p. 591,592. 
36. "Consititutio Dogmatica I 'Pastor Aetemus' de Ecclesia Christi", July 18, 1870, там же, p. 595-602. 
 37. Lord Acton, "Letter to Bishop Creighton. 1887", in The Liberal Tradition, eds. A. Bullock and M. Schock (Oxford: Clarendon Press, 1967), p. 124. 
38. "Dogmatic Constitution on the Church", Documents o f Vatican II, op. cit., "Chapter 2, The People of God", p. 24-37. 
39. Thomas Aquinas, Summa Theological, prima secundae, q. LXXXII, arts. 2, 3, p. 376-378; q. LXXXIII, art. 1, p. 379 
40. Там же, q. LXXV, art. 5, p. 390. 
41. Тамже, q. CX. art. 1, p. 541, 542; art. 2, p. 542. 
42. Там же, q. CX, art. 3, p. 543. 
43. Там же,  q. CXI. art. 1, p. 545. 
44. Там же., q. CX, art. 1, p. 541. 
45. Paul Tillich, ST I, p. 245. 
46. C.G. Jung, "Psychological Commentary on 'The Tibetan Book of the Great Liberation’", CIV II , par. 771, p. 482. 
47. Paul Tillich, ST I, p. 78-81, 111-118. 
48. C. G. Jung, Mysterium Coninnctionis, CIV 14, par. 760, p. 534. 

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

юнгианство, религиоведение, христианство

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"