Перевод

Глава 10. Девственница и шлюха

Апокалипсис вынужденных гностиков

Дуглас Стюарт

Апокалипсис вынужденных гностиков

 

Глава десятая

Девственница и шлюха

 

Маленькая Алиса упала в дыру, ударилась головой и ушибла душу.

Льюис Кэрролл «Алиса в стране Чудес»

Дискуссии с участием терминов «дух» и «душа» могут быть двусмысленными и непоследовательными, а зачастую и неоправданными. Когда один комментатор использует «дух», другой использует «душу», для обозначения, по-видимому, одного и того же. Одни используют термины, которые на редкость взаимозаменяемы, как если бы они были синонимами. Например, Оксфордский словарь английского языка, который действительно должен содержать более чёткие знания, определяет «душу» как духовную часть человека! Без сомнения, большая часть путаницы связана с невыразимой природой того, для выражения чего термины используются. Однако во многих случаях их взаимозаменяемое использование - просто литературная лень. Это различие между духом и душой было фундаментально важным для гностиков, и требуется большая ясность.

В условиях путаницы если какие-то обобщения могут быть сделаны, то душа чаще всего воспринимается как оживляющий фактор в человеке (или в животном), который уникален для каждого человека и определяет его индивидуальную сущность. С другой стороны, дух, как правило, является элементом, или, возможно, средством, посредством которого человек связан с божественным. Билл Плоткин, исследователь дикой природы, экотерапевт и глубинный психолог с юнгианским влиянием, предоставил полезный дискурс по этому вопросу, включая определения «духа» и «души», весьма важные в любом обсуждении информационной заряженности данных терминов. Плоткин (2003) определяет душу как «жизненное, таинственное и дикое ядро нашего индивидуального я, сущность, уникальную для каждого человека, качества, обнаруживаемые в слоях самости намного более глубокой, чем наши личности» (стр. 25). Душа - это сущность каждого человека. Он носит личный характер и представляет собой индивидуальность человека и все, что является уникальным в этом человеке. В самой сути нашего существа наша душа - это наше самое внутреннее я, наше истинное я, в отличие от человека, с которым мы обычно отождествляем себя и подаём миру. Напротив, Плоткин определяет дух как «единую, великую и вечную тайну, которая пронизывает и одушевляет все во вселенной и все же превосходит все» (стр. 25). В отличие от души, дух безличен и является общим для всех людей и образует матрицу нашего коллективного космического гражданства. Если душа - это существо с бытием, тогда дух - это бытие. Часто считается, что он приходит «оттуда свыше», но дух в равной степени находится внутри. Он одновременно трансцендентен и имманентен. Он содержит все, и даже пронизывает все. Если дух звучит во многом как Плерома, то это потому, что он во многом похож на Плерому; Плерома известна как Великий Невидимый Дух. Продолжая различие между духом и душой, Плоткин отмечает, что «душа охватывает и призывает нас к тому, что является наиболее уникальным в нас. Дух охватывает и привлекает нас к тому, что является наиболее универсальным и общим» (с. 25). С точки зрения грубой (очень грубой) аналогии, мы можем уподобить нашу душу нашему индивидуальному телевизору, а дух - телеканалу, на который мы все можем настроиться. Попросту говоря, один дух, много душ, где, как говорит Плоткин, «каждая душа существует как агент для духа» (с. 25). Принимая во внимание, что между взглядами гностиков о духе и душе и обобщениями, приведенными выше существует ряд точек соприкосновения, в этой главе будут рассмотрены некоторые заметные различия.

Эндрю Филип Смит, автор ряда книг на тему гностицизма, в том числе работы, посвященной гностическим письмам о душе, определяет душу с точки зрения гностицизма как «наиболее существенный человеческий элемент, находящийся в равновесии между материальным и божественным, между телом и духом »(2008, стр. 27), таким образом, представляя трехстороннюю модель, состоящую из тела, души и духа, которая типична не только для гностических систем, но также преобладает как в западной философии, так и в христианской мистике (рис. 15). , Например, в словах апостола Павла: «И сам Бог мира полностью освятит вас; и я молю Бога, чтобы весь ваш дух, душа и тело были сохранены »(1 Фессалоникийцам 5:23, KJV).

 

Рисунок 15. Сверху - вниз. Дух, душа, тело. Трехсторонняя природа человека: дух, душа и тело. Дух из Плеромы, тело из материи, а душа - это то, что их связывает.

Дух целиком и полностью принадлежит Плероме, поскольку Плерома проникает в сотворенный мир, дух, как оживляющий все существа, фактически идентичен Плероме. Тело, с другой стороны, целиком принадлежит миру материи. Душа, существующая на пересечении духа и тела, но имея принципиально различную природу от них, тем не менее может с ними взаимодействовать и, следовательно, выполнять роль посредника между ними. В контексте духа, являющегося нашей связью с божественным, в гностической традиции дух, или, точнее, частица духа, которая живет в человеке и оживляет его, идентична божественной искре. «Дух сам свидетельствует с духом нашим, что мы дети Божии» (Римлянам 8:16, KJV).

Некоторые гностические системы считали, что существует три категории людей, соответствующих этим трем компонентам человеческого существа: гилик (от греческого слова hyle, означающего «материя»), психик (от греческого слова psyche, означающего «душа»), и пневматик (от греческого слова pneuma, что означает «дух»). Смит справедливо полагает, что вместо того, чтобы рассматривать эти три типа людей как образующих некую кастовую систему, даже если подобное и действительно существовало, категоризация отдельного человека зависит от того, на каком аспекте трехстороннего характера этот человек сфокусирован. Гилик укоренён в телесном и мире чувственных восприятий, психик добавляет осознанности и вовлеченности в психологический процесс, в то время как основные проблемы пневматика - духовные. Тем не менее, эти классификации должны рассматриваться как протекающие двумя руслами. Во-первых, мы надеемся, что в течение жизни сфокусированность человека развивается от преимущественно гилического существования, которое ничем не лучше жизни животного, до все более интенсивного совершенствования духовной жизни. Во-вторых, внимание человека может, и в самом деле, по необходимости, должно смещаться от момента к моменту (Смит, 2008). Независимо от того, в какой степени человек достиг гнозиса, при медитации человек сосредоточится на гораздо более пневматическом подходе, чем при более гилической деятельности по выбрасыванию мусора. После моментов переживания гнозиса, которые, несомненно, являются относительно короткими по продолжительности, даже самые пневматические из гностиков должны вернуться к рутинной работе по рубке леса и переносу воды.

В «Реальности правителей» архонты создали первое человеческое тело из земли. Позже Демиург дует в человека, давая ему душу. Однако, имея только архоническую душу и земное тело, человек безжизненен, и только когда Дух спускается с «адамантовой земли», другими словами, из Плеромы и поселяется в человеке, душа оживляется. Душа может оживить тело, но душа нуждается в духе, чтобы оживить его. Без духа душа - безжизненная душа.

«Реальность Правителей» продолжает, что архонты пришли к первому человеку, Адаму, и они «вырезали из его бока ... подобие живой женщины» (Мейер, 2007, с. 192), прежде чем залатать его бок плотью там, где было ее место. В результате Адаму не хватает духа, и теперь он наделен только душой. Это говорит о том, что духовная сторона, названная Евой, изначально андрогинного Адама была удалена, в результате чего Адам стал просто душой и духовной Евой. На данном этапе было бы и упрощенно, и ошибочно предполагать, что этот конкретный гностический текст обозначает душу как мужчину, а дух как женщину. Здесь представлено нечто более тонкое: когда полюса-близнецы (мужчина / женщина) первоначального андрогинного единства разделяются и проявляются в материи, они теряют свою духовную природу и понижаются до более низкого уровня существования, уровня архонической, животной души. Миф был рассказан с мужской точки зрения - его автором, несомненно, был мужчина. Если бы он был рассказан с точки зрения женщины, то вполне возможно, что она постулировала бы изначальную Еву, которая теряет свою духовную сущность, когда ее андрогинная природа расколота надвое, в результате чего Адам был удален из её бока.

Впоследствии Ева, духовная женщина, приходит к Адаму, и он говорит: «Ты [Ева] дала мне жизнь. Ты будешь называться матерью живых» (Мейер, 2007, с. 193). (Вос)соединение духа и души, восстановление изначального сизигий, порождает жизнь. Без воссоединения обоих близнецов сизигии своей духовной сущности не хватает, они просто души, и не более, чем живые мертвецы. В этом суть гностической сотериологии.

«Происхождение мира» также учит, что первый человек, Адам, был создан архонтами с телом, и душой, но без духа, и поэтому ему не хватает настоящей жизни. Он был «безжизненным сосудом, поскольку [он] был сформирован как абортированный плод без духа» (Мейер, 2007, ст. 213). В сороковой день София подула на Адама, и этим оживила его. Однако он может ползать только по земле и не может встать. Смит (2008) отмечает, что неспособность Адама встать символически означает, что, не имея духа и имея только душу, которая считается для духа более низким уровнем существования, он не способен подняться выше уровня материи. Затем София отправляет свою дочь Зою (Zoe) (что по-гречески означает «жизнь»), которую в ее земном воплощении называют Евой. Ева пришла наставлять Адама, как воспитывать себя так, чтобы «дети, которых он породит, могли стать сосудами света» (с. 214). Ева велит Адаму ожить и встать с земли. Сразу же по ее приказу Адам встает, открывает глаза и - как в «Реальности правителей» - обращается к ней как к «Матери живых», которая дала ему жизнь.

В корпусе гностической литературы, составляющей Библиотеку Наг-Хаммади, единственный текст, посвященный исключительно путешествию души, - это, как следует из названия, «Экзегеза о душе». Учение выражено в ярких сексуальных образах – в частности включает сексуальную распущенность - и в соответствии с этой темой, Скопелло (2007) отмечает в своем вступлении к тексту, что три ключевых момента жизни души: а) ее изначальная девственность, за которой следует б) её проституция на Земле и, наконец, в) её искупление и возвращение в Плерому.

В тексте говорится, что пока душа, которая выражена как женское начало, была лишь с Отцом, она была девственной и андрогинной. Другими словами, до тех пор, пока чистота первичной сизигии (женская душа, мужской Отец) была неповрежденной, душа оставалась цельной и пребывала в Плероме. Однако по неустановленным причинам душа пала в физическое тело и вошла в человеческое существование. В гностической традиции падение - не рождение во грехе, -это разрыв мужского и женского единства. Следовательно, душа, потеряв свое чистое состояние, погружается в материальный мир, где она попадает в среду воров, бесстыдных людей, которые оскверняют ее, насилуя или соблазняя дарами. Теперь оскверненная, лишенная своей первоначальной чистоты, она отдает себя как шлюха всем, кто оскорбляет ее. Она уступает им, как будто бы они были ее хозяевами. Взамен она ничего не получает от своих обидчиков «за исключением грязи, которую они оставляют, когда занимаются с ней сексом» (Мейер, 2007, с. 227). Потомки, проистекающие из ее распущенности «... немы, слепы и болезненны. Они недужны» (с. 227). Следует отметить, что сильные сексуальные образы являются чисто аллегорическими и не должны восприниматься буквально. Действительно, «Экзегеза о душе» ясно показывает, что речь идет о проституции ума, а не о проституции тела. Барностоун и Мейер (2003) напоминают нам слова Св. Павла, которые были приведены выше, но заслуживают повторения здесь: «Мы боремся не против плоти и крови, но против княжеств, против сил, против правителей тьмы этого мира [то есть архонтов] против духовного зла на высотах» (Ефесянам 6:12, KJV). В том же духе «Апокриф Иакова» утверждает, что тело не может грешить без души. Тогда как дух может спасти душу, тело может убить душу; однако причиной смерти является привязанность души к телу. Так что, по сути, материально зависимая душа убивает себя. В отличие от некоторых пуританских элементов христианства, гностики не имели отвращения к телу как таковому. Не тело, могло быть испорчено или подвержено греху, а душа.

Возвращаясь к «Экзегезису о душе», действия души - отдавать себя (охотно) всем тем, кто оскверняет ее, и становиться их рабами, означает, что душа была соблазнена отвлечениями материального мира. Материализм, плотское и удовольствия чувств стали ее хозяевами, а она - их рабыней. Пристрастившаяся к страстям души и плоти, она оказалась в ловушке мира теней. Для гностиков безделушки материального мира - это ловушки, которые связывают душу с оковами материи. Ничто из того что блестит в этом мире, не является золотом. Для того, чтобы спастись, душа должна отказаться от своего «прежнего блуждания и… секса с тем, кого бы она не захотела» (с. 230), и только после того, как она «очистится от загрязнения прелюбодеями», она омолодится как живая душа. Однако душа не в силах зачать сама. Как и София без своего мужского спутника, душа не может зачать сама и нуждается в мужской паре. Будучи только одним близнецом пары противоположностей, душа не способна порождать жизнь. Необходима ее полярная противоположность, и поэтому ее супруг отправляется из Плеромы в пустоту царства материи, чтобы спасти падшую душу, заключенную в плен архонтами. Ее спаситель упоминается как «жених», а душа - как «невеста», символически указывающая на союз духа и души, который так важен для гностической сотериологии. Этот мистический брак происходит в так называемом «брачном чертоге». «Евангелие от Филиппа» отмечает, что животные, рабы и оскверненные женщины не могут войти в брачный чертог: он предназначено для свободных мужчин и дев. Если мы посмотрим поверх очевидного сексизма, то увидим, что в этом утверждении есть глубокая эзотерическая доктрина. Животные души, которые порабощены своими пристрастиями к отвлечениям мира и которые в угоду им занимаются проституцией, отстраняют себя от ритуала мистического брака. Только те, кто освободился от оков телесности и достиг чистоты живого духа, могут войти в брачный чертог.

Жених является не только обрученным с невестой, но и ее старшим братом, который, согласно Смиту (2008), является эзотерическим признаком того, что воссоединение духа и души - это новый опыт и, в то же время, восстановление утраченной души, неотъемлемое право. Дева становится шлюхой, прежде чем вернуться к своей прежней чистоте в Плероме. Смит предполагает, что эта мистическая свадьба духа и души в брачном чертоге является целью гностика, и что такой союз является исполнением гнозиса. Я бы пошел дальше и предположил, что конечной целью гностика является возвращение к Плероме и что союз духа и души является средством ее достижения. Согласно «Экзегезе о душе», воссоединение духа с душой в брачном чертоге - это истинное воскресение из мертвых, освобождение от контроля над архонтами, освобождение от испорченного мира и возвращение в Плерому.

Здесь должно быть ясно, что именно душа, а не человек, является женщиной. Душа - женщина, независимо от пола того, в ком она находится. Тем не менее, природа противоположностей заключается в том, что они имеют значение только в отношениях друг с другом. Если мы определяем душу как женщину, то это косвенно означает, что она является женщиной по отношению к кому-то другому, то есть относительно мужчины. В этом случае душа является женским аспектом по отношению к духу, который соответственно обозначается как мужской аспект.

Согласно Скопелло (2007), душа в книге «Экзегеза о душе» представляет каждого гностика, мужчину или женщину, которые читают текст и видят, как их собственная история жизни символически отражена в мифе. Земное пребывание гностической души -, образно говоря, проходит от первозданной девственности, через спуск к проституции до возвращения к девственности. Это некое идиллических блаженств невежества в Плероме, перед падением в материю и болью невежества в мире теней, а затем возвращение к блаженству гнозиса, после восстановления в Плероме. Это возвращение души вызывает мысль о возрождении и напоминает слова Христа Никодиму:

Иисус ... сказал ... «Если человек не родится свыше, он не увидит Царства Божия». Никодим говорит ему: «Как человек может родиться, когда он стар? Может ли он во второй раз войти в утробу матери своей и родиться?» Иисус ответил ... «Если человек не родится от воды и Духа, он не может войти в Царство Божие. То, что рождено от плоти, есть плоть; и то, что рождено от Духа, есть дух». (Ин. 3: 3-6, KJV)

У этого эзотерического учения может быть несколько одинаково обоснованных толкований, и одно из возможных объяснений состоит в том, что упоминаемая вода - это вода, которая отражает, эннойя, первая мысль божественного мыслителя, первый образ Бога, и, если Бог назначен мужчиной, является его женской копией. Другими словами, любой, кто рожден от воды и Духа и, кто живет духовно, а не на уровне материи, является божественным ребенком Матери-Отца.

В гностической традиции душа имеет двойственную природу: божественный аспект, или живая душа, которая исходит от Плеромы, и материальный аспект, или животная душа, которая исходит от архонтов. Душа не считается изначально «более низкой», чем дух, просто она в своем животном состоянии существует на более низком уровне существования, и ее задача состоит в том, чтобы подняться до уровня духа, воссоединиться с ним и таким образом вернуться в Плерому. «Реальность Правителей» отмечает, что архонты слабы и что то, что принадлежит только душе, не имеет власти над духом. Поэтому животная душа, дарованная людям архонтами, не может постичь то, что от духа. Текст продолжает, что архонты находятся снизу, но изображение неподкупности - которое архонты пытались воспроизвести как душу животного и не сумели воспроизвести - сверху. «Авторитетный дискурс» особенно резок в отношении падшего состояния души. В нем говорится, что, когда душа, первоначально находившаяся в состоянии, описанном как духовная душа, была брошена в тело, она стала родным братом вожделения, ненависти и зависти, другими словами, она упала до уровня материальной души. Тело происходит от вожделения, а вожделение - от материальной сущности. Даже если всего лишь похотливая мысль входит в разум чистой души, эта душа уже потеряла свою чистоту и стала загрязненной. Это явное эхо христианской максимы, согласно которой «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением уже прелюбодействовал с ней в сердце своем» (Матфея 5:28, KJV). «Дискурс» продолжает, что, оставив позади гнозис Плеромы, душа стала животным в мире и погрузилась в скотскую жизнь.

Если мужская / женская пара противоположностей должна быть сделана из духа и души, то должно быть совершенно ясно, какая душа или какой аспект души соединяется с духом. Только живая душа, которая сошла с адамантиновой земли или возникла, когда София вдохнула жизнь в первого человека, является женской парой мужского духа. Именно эта душа, и только эта душа, которая соединяется с духом в брачном чертоге. Животная душа, которую первый человек получил от архонтов, не является дополнением духа и не является частью союза с духом.

Вариант на тему двойственной природы души происходит в «Откровении Петра», в котором проводится различие между смертными и бессмертными душами. Смертная душа обречена на смерть, навсегда порабощена и предназначена для вечного разрушения, поскольку она создана «для служения своим собственным желаниям» (Мейер, 2007, p. 493). С другой стороны, бессмертные души разные. Пока их время не настало, они могут напоминать смертные души, но как только их истинная природа будет раскрыта, они отвернутся от путей смертной души, и «одиночества», другими словами, восстановят единство, осознают свое бессмертие. Смертная душа - это животная душа архонтов, которая остается таковой, бессмертная душа - это живая душа свыше, которая выбирает воссоединение с духом и возвращение в бессмертное царство Плеромы. Когда животная душа поднимается, чтобы стать живой душой, тогда душа и дух могут рассматриваться как две стороны одной монеты, одна трансцендентная, другая имманентная, чем-то похожая на полосу Мёбиуса, в которой две поверхности становятся единой непрерывной поверхностью.

У гностической души есть выбор. Согласно Смиту (2008) душа должна выбирать между двумя полюсами своего существования. В том, что он описывает как перетягивание каната между духом и телом, душа может полностью отождествить себя с телом, или она может искать постоянный союз со своим духовным аналогом в брачном чертоге. Другими словами, душа может либо потерять себя в материальном мире, отдавшись страстям разума и плоти, либо она может искать своего искупления, воссоединения с духом и возвращения в Плерому. «Евангелие от Фомы» одновременно и прямо, и кратко: «Горе душе, которая зависит от плоти» (Мейер, 2007, ст. 153). Отмечая, что инжир собирают не с чертополоха, а виноград не с терновника, «Апокалипсис Петра» учит, что зло не может приносить добрые плоды. Подобным образом, только живая душа может привести к спасению, тогда как животная душа ведет к погибели. Пока душа упорствует в своих беспорядочных пристрастиях, она «будет терпеть то, что заслуживает» (там же, с. 229). Согласно Смиту (2008), те души, которые не воссоединяются с духом, но остаются укоренившимися в мире материи, становятся «своими мелкими демиургами» (с. 55). Подобно создателю этого мира до них, Демиургу вместе со своими архонтами, земные души, создают свои личные миры совмещая невежество и высокомерие, не обращая внимания на свет свыше.

Другая аналогия, используемая в гностической литературе для описания путешествия души, состоит в формулировке того, что она больна находясь в мире материи. Например, в «Авторитетном дискурсе» обсуждается, как болезнь слепоты ранит глаза души. Символически, быть слепым означает впасть в пагубу глубокого сна, навязанного человечеству архонтами, и пребывать в состоянии невежества, другими словами, быть лишенным гнозиса. Следствием, конечно же, является то, что гнозис, духовная проницательность, необходимы для исправления слепоты и восстановления здоровья или духовной целостности. В «Авторитетном дискурсе» лекарство от слепоты применяется, когда жених помазывает глаза души своим целительным бальзамом. Это явный отголосок исцеления Христа от слепого человека, о котором говорится в канонических Евангелиях.

««Пока я в мире, я свет миру». Когда он так сказал, он плюнул на землю и смешал с глиной плевок, и он помазал глаза слепого глиной и сказал ему: «Иди, помойся в купальне ...» ... Он пошел ... и помылся, и пришел зрячим. Соседи ... сказали ему: «Как открылись глаза твои?» Он ответил: «Человек, называемый Иисусом, смешал глину и помазал мне глаза, и сказал мне: «Иди в купальню ... и умойся, и я пошел и умылся, и получил зрение» (От Иоанна 9: 5-11, KJV)

Человек был слеп от рождения, что символически означает, что он родился в невежестве глубокого сна, навязанного людям архонтами. С гностической точки зрения Христос, спаситель, является эмиссаром из Плеромы, пришедшим со светом гнозиса чтобы рассеять тьму невежества. Другими словами, дух восстанавливает проницательность падшей души.

Еще один интересный момент, омеченный Смитом (2008) в отношении гностических учений о душе, заключается в том, что они устанавливают связь между космологией и психологией таким образом, который предполагает, что

«Гностическая космология и психология идентичны по назначению или, по крайней мере, взаимосвязаны. Космология описывает вселенную с внешней точки зрения, психологию с внутренней точки зрения. По сути, нет никакой разницы между ними. Как мир материи находится дальше всего от истинного Бога и Плеромы, так и тело дальше всего от духа и Плеромы. (стр. 55, добавлено выделение текста)

Как трансперсональный психолог, я согласен со Смитом в том, как он разрушает или даже устраняет пропасть между гностической космологией, которая может рассматриваться как метафизика, духовность и психология. Как отмечалось ранее, существуют различные способы определения трансперсональной психологии, и особенно уместным является то, что трансперсональная психология действует как мост между психологией и духовностью (Ровен, 2005). В конце жизни Юнг (1962) предположил, что архетипы и, следовательно, матрица, в которой они существуют, коллективное бессознательное, были основаны на частично психическом, частично духовном субстрате. Некоторые богословские критики Юнга обвиняли его в попытке психологизировать духовность, как будто при этом он каким-то образом уменьшал духовность. Дело не в психологии здесь, и в духовности там, что никогда не встретятся вместе. Критики Юнга и те, кто разделяет психологию и духовность как две совершенно разные области, не могут осознать, что духовность и глубинная психология - это разные измерения в одном психо-духовном континууме (или, пожалуй, поочерёдные, различные взгляды на одно и то же, две стороны одной медали). Всякий раз, когда гностик сталкивается с предложением одно из двух/или, он всегда должен искать и то, и другое. Коллективное бессознательное - это не просто психологический аналог Плеромы, это Плерома, хотя и на разных уровнях бытия. Феноменологически они могут появляться и функционировать иначе, но суть их идентична.

В теории анимы /анимуса Юнга, под маской своих психологических собратьев в юнгианской психологии появляются дух и душа. Юнг постулировал аниму и анимус как контр-сексуальные элементы в психике; анима (от латинского слова «душа») - это внутренний, типично бессознательный, женский аспект мужской психики, и, соответственно, анимус (от латинского слова «дух») - это внутренний, бессознательный, мужской аспект женской психики. Анима и анимус коллективные (то есть архетипические), а не личные факторы; другими словами, анима - это архетипическое изображение бессознательного женского в мужчине, а анимус - архетипическое изображение бессознательного мужского в женщине.

Ключ к пониманию теории анимы / анимуса заключается в том, что она основана на том, что Юнг считал фундаментальным законом психики: ее саморегуляцию. В том же смысле, что тело всегда ищет гомеостаза, Юнг полагал, что психика также стремится поддерживать свое равновесие посредством компенсирующего воздействия бессознательного. Если эго принимает слишком одностороннюю позицию, это приведет к активации бессознательного, которое отвечает психическим содержанием (например, образами сновидений или, в случае более острого дисбаланса, симптомами неврозов), что обеспечивает противодействие, компенсирующее дисбаланс сознательного отношения. Теория анимы / анимуса Юнга придерживается нарратива о саморегулирующейся психике и видит, как женственная анима мужчины компенсирует его мужское эго, а у женщины мужественный анимус компенсирует ее сознательную женскую личность. Все, что исключено из сознательной личности, согласно Юнгу, имеет склонность накапливаться в бессознательном; следовательно, человек, который исключительно отождествляет себя со своей мужественностью, будет подавлять свои женственные черты, которые затем объединятся, чтобы сформировать его внутренний образ архетипической анимы. Точно так же женщина, которая идентифицирует себя только со своей женственностью за счёт своих маскулинных черт, будет подавлять маскулинные черты, из которых различные аспекты будут формировать ее внутреннюю фигуру анимуса.

Важным аспектом анимы / анимуса является их функция в качестве интерфейса с внутренним миром бессознательных процессов, как тех, которые вызваны нашим взаимодействием с внешним миром, так и тех, которые возникают из самого бессознательного. Таким образом, можно считать, что анима / анимус занимают место между сознанием человека и коллективным бессознательным, где они действуют как мост между внешним и внутренним мирами и облегчают диалог между эго и Самостью, образом Бога в бессознательном. Иначе говоря, анима / анимус - это дверь в глубины психики (Штейн, 1998). В Матрице Тринити не только дополняет Святую Троицу: Отца (Морфеуса), Сына (Нео) и Святого Духа (Тринити), она также символизирует аниму. Она представляет Нео, как его близнеца, Томаса А. Андерсона, Морфею, столкновение, которое в конечном итоге приводит Нео к превращению в Единого. Другими словами, Тринити-как-анима служит связывающим звеном для диалога между эго Нео, Томасом А. Андерсоном, и бессознательным, символизируемым Морфеусом, богом снов и, как следствие, бессознательного. Благодаря своему противостоянию с бессознательным и всему, что ему открывает Морфеус, Нео осознает свою «Самость» и становится Единым.

Однако следует иметь в виду, что теория анима / анимус - это психологическая модель, а модель, по определению, представляет собой упрощенное описание, которое стремится объяснить нечто гораздо более сложное. Иногда модели могут быть чрезмерно упрощены и определённым образом «опрятны», облегчая понимание с одной стороны, с другой стороны они могут не охватывать богатство тонкостей описываемых явлений. Грязные жизненные дела чаще всего просто не могут быть превращены в аккуратную модель. Похоже, это характерно для теории анимы / анимуса Юнга, которая, с ее слишком черно-белым гендерным стереотипом, совершенно не подходит для признания нюансов и оттенков серого в гендерной идентичности, о которых мы гораздо больше знаем сегодня. В ответ на это, как представляется, сегодня наблюдается тенденция рассматривать аниму как женский аспект личности, а анимус - мужской аспект независимо от пола индивида. В качестве альтернативы, анима считается просто внутренней частью личности, в отличие от того, что Юнг называл персоной, и того, что можно считать внешней частью личности. Однако это пахнет политкорректностью и полностью игнорирует саморегуляцию психики и компенсирующее влияние бессознательного на сознательный разум, который является центральным в психологии Юнга. Гораздо более полезный пересмотр теории анимы / анимуса предлагает выдающийся юнгианец Мюррей Стейн (1998), который резюмирует теорию анимы / анимуса таким образом, что в них уважаются основополагающие принципы юнгианской психологии, и в то же время их смыслы движутся в стороне от жесткого полового обозначения Юнга. Стейн предполагает, что существенной особенностью является то, что отношения между эго и архетипом анимы / анимуса в бессознательном состоянии характеризуются мужской / женской полярностью саморегулирующейся психики. В той степени, в которой эго идентифицируется с мужским полюсом, анима / анимус принимают компенсаторную женскую природу, и, аналогично, в той степени, в которой эго идентифицирует себя как феминное, анима / анимус будут маскулинны.

Теория анимы / анимуса Юнга предварительно сконфигурирована в «Семи Проповедях», которые предоставляют рассуждения на двойственные темы духовности и сексуальности. Хотя эти психо-духовные силы могут не сразу казаться полярными противоположностями так же, как, например, свет и тьма, верх и низ, очевидно, Юнг полагал, что духовность и сексуальность действительно формируют пару противоположностей. Тем не менее, они не просто пара противоположностей, но с человеческой точки зрения, довольно существенная пара противоположностей. С точки зрения Юнга, как отмечалось выше, мир возникает благодаря дифференциации противоположностей, в которых напряжение между дифференцированными полюсами создает необходимый энергетический потенциал, что порождает творение. В частности, человечество может возникнуть только благодаря взаимодействию космических сил духовности и сексуальности. Кроме того, в гностической системе Юнга только внутри человечества может происходить взаимодействие между духовностью, символизируемой птицей, и сексуальностью, символизируемой змеем, отсюда фигура Абраксаса, которая была представлена выше, и которая олицетворяет столкновение противоположностей, и отображает символику птицы-человека-змеи (рисунок 10).

В «Семи Проповедях» рассуждения Юнга на эти темы начинается с духовности, которая характеризуется как небесная, и сексуальности характеризующейся как земная. Однако, вопреки более распространенным гендерным признакам, которые определяют Небеса как мужское и Землю как женское, Юнг представляет небесную мать и земного отца. Хотя это назначение не имеет прецедента в древней мифологии, это назначение кажется заметным. Юнг идентифицирует сексуальность как деймона, которого он описывает как «половину человеческой души», имеющую земную природу и связанную с мертвыми. Его аналогом является деймон духовности, другая половина человеческой души, которая приходит сверху и, по-видимому, делая умозаключение, связана с живыми. Обе эти половинки, духовность и сексуальность, необходимы для формирования целого, и где они встречаются, находится в человеческой душе. Юнг утверждает, что сексуальность мужчины более земная и нисходящая, а у женщины более духовная и возносящаяся. Напротив, духовность мужчины более небесная и направлена вверх к бесконечности, тогда как духовность женщины более земная и ориентирована на конечное.

Хёллер (2002b), который представил подробный анализ «Семи Проповедей», отмечает глубоко эзотерическую природу работы и предостерегает против любой поверхностной интерпретации текста, которая может попытаться отождествить духовность с мужским принципом и сексуальность с женским принципом. В отличие от более знакомых характеристик мужского и женского принципов, «Семь Проповедей» приписывают мужское начало тем качествам, которые обычно ассоциируются с женским, и наоборот. Хёллер приходит к выводу, что и небесная мать, и земной отец оказывают непосредственное влияние на мужскую и женскую духовность и косвенно влияют на мужскую и женскую сексуальность. Небесная мать управляет женской духовностью и мужской сексуальностью, тогда как земной отец управляет мужской духовностью и женской сексуальностью. Другими словами, мужские и женские принципы имеют двойственную природу, и внутри каждого полюса мужской / женской полярности существует полярность духовности / сексуальности с различными, но дополняющими принципами. Это ассоциируется с даосским символом инь / янь, в котором обе стороны сизигии содержат семя противоположности (рис. 16). Взаимодействие первичной сизигии настолько важно для гностической традиции - и, следовательно, тезиса этой книги - что даосский символ отображается в заголовке каждой главы. Эта полярность внутри полярности служит для иллюстрации динамической природы противоположностей в Плероме, в которой полюса-близнецы в любой данной сизигии не были дифференцированы. Возможно, что-то вроде переменного напряжения в электрических системах, в которых напряжение периодически меняет направление, два полюса в сизигии могут переключать свою полярность, в один момент - мужской, женский – в другой, и наоборот.

Любые резкие утверждения об этих категориях мужского/женского могут быть расценены как несколько смущающие, и, как представлено у Юнг относительно теории анима / анимус, Хеллер справедливо советует не быть слишком догматичными в этих вопросах. Следует отметить, что гностическое видение Юнга - а также анализ Хеллера - по вопросу о духовности / сексуальности и полярности мужчин и женщин - это дискуссии о метафизических принципах, а не об отдельных мужчинах и женщинах как таковых. Мужская и женская полярности - это априорная психо-духовная динамика, или деймоны, которые существовали до дифференциации из Плеромы и задолго до того, как архонты создали мужские и женские тела. То, как эта динамика проявляется в человеке из плоти и крови, зависит от множества вариантов человеческого существования.

 

Рисунок 16. Полярность внутри полярности мужской и женской духовности и сексуальности.

В гностической космологии ФКД, когда единство Божества было разделено на две части, и произошло «изначальное падение», ужасный мужской дух «аспект, который вызывает страх и трепет», остался в трансцендентном царстве, а добрая и сострадательная, имманентная, женская или душевная сторона попала в созданный мир, где она «унижала себя» (2008, с. 223). Будучи разделенными на протяжении тысячелетий, мужская (дух) и женская (душа) половины Божества должны быть воссоединены, чтобы восстановить изначальное единство. В своей «Экзегезе» он противопоставляет падение души и воссоединение души с духом как два рождения. Первое - это рождение человеческого тела в Тюрьме Черного Железа, событие, которое мы не могли контролировать, но которое произошло с нами. Второе рождение, или перерождение, имеет решающее значение, согласно ФКД, и должно быть инициировано актом воли. Это то, что должно быть достигнуто своими собственными усилиями, но в то же время не может быть сделано без духа. Подобно тому, как невеста готовит брачный чертог для своего возлюбленного в книге «Экзегеза о душе», те, кто ищет второе рождение, должны найти способ соблазнить, приветствовать и привлечь дух. ФКД отмечает, что для выполнения второго рождения необходимы два агента: вода и дух. В химической реакции, которая является мистическим браком в брачном чертоге, невеста - это вода, а жених - это дух. В гнозисе ФКД элемент воды активируется посредством таинства крещения; однако мы не можем обрести дух сами по себе: «Мы должны ждать его прибытия, выполнив свою часть, водную часть» (2011, ст. 1217). Перефразируя греческого философа Плотина (204-270 н.э.):

«Мы не должны сомневаться в том, откуда он [дух] исходит; нет ни источника, ни приходящего или идущего куда-то; он либо появляется, либо не появляется. Мы не должны бежать за ним, но мы должны приспособить себя к [духу] и затем спокойно ждать его, подобно тому как глаз ждет восхода Солнца, которое в свое время появляется над горизонтом и отдает себя нашему взору.» («Шесть эннеад», т.8)

В другом месте «Экзегезы», ФКД соглашается с Мейстером Экхартом в том, что человеческая душа является образом Бога, и из этого образа Бог может быть восстановлен как «изначальный перерожденный от своего образа» (ст. 3971). Представленная в понятиях древних гностиков, человеческая душа, выражая себя как живая душа, в союзе с духом, проявляет образ Бога внутри человека. Это соответствует цели психологии Юнга, в которой реализация Самости также проявляется как образ Бога. Для Юнга Самость и Богообраз (отличный от самого Бога) были одним и тем же.

 

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

гностицизм

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"