Перевод

Глава 7. Более глубокие корни трансцендентной функции

Трансцендентная функция

Джеффри Миллер

Трансцендентная функция

Глава 7

Более глубокие корни трансцендентной функции

Трансцендентная функция – это повсеместное явление в человеческом опыте, включающее в себя противоположность/дуальность, лиминальность, спуск, инициацию и трансформацию. Она отражает и проистекает из архетипической тенденции психики искать связи и вступать в диалог с целью осуществления её врождённого и постоянного желания продвигаться всё глубже внутрь себя, испытывать себя психологически. С первого момента, когда я узнал о трансцендентной функции, мне показалось очевидным, что она отражает более универсальную идею, присущую психике. Хотя контуры этой идеи были очень плохо определены, она неотступно преследовала меня и послужила существенным толчком к созданию этой книги. Кажется, что концепции других психологических школ имеют параллели с деятельностью и/или принципами трансцендентной функции; начинает появляться изображение процесса, который происходит из других идей, универсальных для человеческой психологии. Учитывая её повсеместность, я начал осмыслять архетипические процессы, которые могут быть отражены про помощи трансцендентной функции. Используемый таким образом термин «архетипический процесс» представляет собой юнговское описание архетипов как «типичных форм поведения, которые, как только они становятся сознательными, естественно представляют себя как идеи и образы» (1947/1960). С этой точки зрения трансцендентная функция становится выражением более глубоких, архетипических паттернов психики. Этот раздел как раз и посвящён рассмотрению таких паттернов.

БИНАРНЫЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ, ПРИСУЩИЕ СОЗНАНИЮ

Противоположности, как естественная часть психической энергии, подробно обсуждались в главе 3. Тенденция разделять реальность на пары противоположностей является широко распространённой в человеческом опыте. Такие дуальности как жизнь/смерть, свет/тьма, дух/материя, внутреннее/внешнее, хорошее/плохое и любовь/ненависть обладают особым значением для человеческой деятельности. Юнг утверждал, что эти противоположности являются самым настоящим двигателем психики. Суть трансцендентной функции состоит в устроении мостика между ними и их объединении. Точно так же и другие посреднические и переходные феномены, рассмотренные в главе 5, каждый по своему имеют отношение к противоположностям и сведению их воедино.[1]

У нас нет несомненного объяснения тому, почему противоположности играют такую фундаментальную роль в психической жизни. Хотя мы ещё далеки от обнаружения окончательного ответа, существуют доказательства того, что по крайней мере часть ответа заключается в базовой химии мозга. Нейроны, клетки, которые составляют мозг, являются по сути переключателями «включено – выключено»; они либо достаточно стимулируются электрическим сигналом, приходящим через синапс от соседнего нейрона для передачи сигнала следующему нейрону, либо нет. Таким образом, химия мозга является, по существу, процессом или/или. С помощью различных и бесчисленных комбинаций этих отдельных нейрональных единиц, наш базовый мыслительный процесс может, в результате, иметь сходную двойственную структуру (см., например, Pinker, 1997). Дальнейшие размышления о физиологической основе противоположностей можно основывать на том, что структура человеческого мозга – это 2 полушария. В так называемом билатеральном мозге[2], как было показано, противоположные функции фактически располагаются в двух разных полушариях; левая половина отвечает за выполнение логических, мыслительных функций цифровым, наподобие компьютера, образом, тогда как правое полушарие действует в аналоговом или метафорическом стиле. Более того, левое полушарие сфокусировано более на эго/мне/я восприятиях и частях вещей, тогда как правое создаёт опыт «инаковости» (противоположность «я») и рассматривает части как имеющие смысл только в контексте (см., например, Jaynes, 1976). Хотя наука о химии и физиологии мозга всё ещё развивается, ранние доказательства в этой области, как правило, подтверждают, что противоположности обладают биологической и физиологической реальностью.

Многие писали о том, как именно противоположности могут быть присущи сознанию, даже если они не являются проявлениями способа работы мозга. Юнг, например, полагал, что сам акт осознания приносит с собой бинарную оппозицию: «Вообще всё разделение на пары противоположностей есть дело сознательного различения, ибо только сознание способно узнавать соответствующее и отличать его от несоответствующего и неценного» (1921/1971). Dehing отмечает, что «само развитие эго-сознания неизбежно ведёт нас к разделению нашего субъективного опыта на полюса: например, хорошее и плохое, любовь и ненависть, жизнь и смерть» (1992). Corbett утверждает это несколько иначе: «Движение от бессознательного к сознанию включает в себя и движение от недифференцированности к кажущейся множественности. Непрерывная тотальность становится фрагментированным состоянием обыденного сознания, которое разделяет всё на части» (1996). Другие (например, Romanyshyn, 1996) указывают на то, что противоположности могут возникать из онтологической двойственности духа и материи человеческого бытия. Такой образ мышления предполагает, что противоположности являются отражением тех двух различных сторон человеческой жизни, с которыми мы постоянно сталкиваемся. С восточной точки зрения противоположности, неотъемлемо присущие духу и материи, являются «первичной иллюзией» (R. Powell, 1989) человечества; люди рождаются из недуальности, «из Пустоты» в мир, который подчёркивает «вещность», «личность» и «отделённость», и именно человеческая вера в то, что их материальное существование отделено от духовного источника, откуда всё происходит, является источником всех страданий.

Учитывая тот факт, что дуальности универсальны для человеческого сознания, трансцендентная функция является необходимым условием здорового психологического функционирования, так как без неё противоположности никогда не будут сведены воедино. Представляя соединительную ткань между противоположностями, трансцендентная функция выражает желание психики выйти за пределы противоположностей. Психика не хочет участвовать в разделении между духом и материей, и действительно, есть центральная ось, которая позволяет нам удерживать их вместе. Хотя для людей примирение раскола между сферами духа и идей с одной стороны и материи и вещей с другой - это всегда тяжёлые времена, для психики это не так. Как Юнг (1921/1971) утверждает:

Идея и вещь находят точку соприкосновения в психике человека, которая создаёт равновесие между идеей и вещью. <…> Живая действительность не заключается ни в фактическом, объективном состоянии вещей только, ни только в идейной формуле: она даётся лишь путём слияния того и другого и объединения обоих в живом психологическом процессе, то есть в esse in anima.

Хотя эго-сознание и требует разделения между противоположностями, но психика этого не требует. Именно в автономных образах/фантазиях психики такие противоположности сосуществуют мирно без объяснения причин.

ПРЕОДОЛЕНИЕ ПРОПАСТИ МЕЖДУ СУБЪЕКТОМ И ОБЪЕКТОМ

Является ли наш опыт чисто субъективным и личным или же он – продукт какого-то большего набора объективностей, - это предмет дебатов, которые, пожалуй, столь же стары, сколь и сознание само по себе. Историю подобных споров можно проследить как минимум до противостояния между реализмом и номинализмом в Древней Греции, которое мы обсуждали в главе 3, при этом проблема взаимодействия между субъектом и объектом находила своих обеспокоенных мыслителей практически в каждую эпоху. В современности наиболее важным шагом в этом отношении является фундаментальное разделение на субъект и объект, присущее теориям Декарта и Канта. Трансцендентная функция и её аналоги представляют, в частности, психологическую борьбу с этой двойственностью. Разделение субъект-объект рассматривается сегодня практически каждой психологической школой, в частности когда речь идёт о том, как каждая школа стремится иметь дело с парами противоположностей я/другой, идея/вещь, внутреннее/внешнее и мысль/чувство. Действительно, трансцендентная функция и её аналоги являются передней линией фронта в психологическом бою с этим онтологическим затруднением.

Трансцендентная функция была, в значительной мере, попыткой Юнга разобраться с фундаментальным расколом между субъективностью сознательного эго и объективностью бессознательного (объективного психического). Некоторые даже предполагали, что юнговские понятия объективного психического и психоидных архетипов являются попытками Юнга идентифицировать психологическую область, где субъект и объект едины (см., например, Giegerich, 1987). Для многих причиной того, что юнгианская психология является столь заманчивой, является его признание, что субъективный опыт имеет место в рамках большего поля (психоидной сферы) и что вся вселенная является субъектом, маленькими частями которого мы все являемся. Эта идея находит глубокий отклик у некоторых, потому что она помогает объяснить некоторые факты (чувства, ощущения и прозрения), которые, как кажется, приходят откуда-то из иного места, нежели субъективность воспринимающего. Giegerich (1987) указывает, что несмотря на его усилия преодолеть разрыв между субъектом и объектом, Юнг оставался в плену тех самых предположений о субъекте-объекте, которые пытался преодолеть. То есть, несмотря на то, что идеи Юнга о психоидных архетипах и субъективной вселенной являются уникальными, они всё ещё «имеют логическую форму онтических идей: наших идей о существующих факторах или аспектах». Другими словами, мы всё ещё «субъекты», выдвигающие идеи о чём-то ещё и неотъемлемо связанные с расколом субъект-объект:

Очевидно, что эта логическая форма представляет собой расщепление на субъект (мы как те, кто имеет эту идею) и объект (того, к чему наша идея относится). Когда мы принимаем идею субъективной вселенной, мы таким образом попадаем в и активируем отчуждение субъект-объект, которое мы хотели преодолеть.

Что интересно, аналоги трансцендентной функции, описанные в главе 5, демонстрируют сходные свойства, каждый своим собственным образом сталкиваясь с и/или служа посредником между субъектом и объектом.[3]

Наиболее радикальные попытки избавиться от проблемы субъект-объект предпринимаются в рамках постмодернизма[4] и его близкого родственника, архетипической психологии. Наиболее радикальные постмодернисты, так называемые «скептические постмодернисты» (Rosenau, 1992), заявляют, что не существует субъективности, не существует центра опыта.

Они рассматривают субъект как пережиток прошлого, модернизма и считают его выдумкой либерального гуманизма, источником неприемлемой объект-субъектной дихотомии. Они утверждают, что персональная идентичность такого рода, если когда и существовала, то была только иллюзией, и она уже более невозможна сейчас, в контексте постмодерна.

Скептически настроенные постмодернисты рассматривают субъект (или я) как всего лишь положение в языке, точку отсчёта, которая является вторичной по отношению к сути того, что происходит. Без субъекта, заявляют скептические постмодернисты, различение субъект-объект исчезает:

Стирание субъекта затем также приостанавливает любое разделение мира на субъекты и объекты. Это взрывает объект-субъектную дихотомию, подрывает власть одного над другим, приостанавливает произвольные силовые отношения, ассоциированные с категорией субъекта, и таким образом упраздняет эту неявную иерархию.

Даже в рамках постмодернизма, однако, дихотомия субъект-объект сохраняется. Более умеренные теоретики, называемые «утвердительными постмодернистами», признают, что субъект должен существовать хотя бы даже для того, чтобы иметь возможность это всё обсуждать. Хотя утвердительные постмодернисты предлагают освобождённый субъект, «децентрализованный субъект, «появляющийся» субъект, неузнаваемый модернистами», субъективность всё равно необходима. И, конечно, вместе с субъектом появляется дихотомия субъект-объект.

Архетипическая психология свидетельствует о сходном желании устранить различение субъект-объект. Призывая избегать интерпретаций и сохранять приверженность деятельности души по созданию образов, архетипическая психология побуждает нас отказаться от субъективности и осознать, что всё, что мы видим, является проявлением архетипического единства. Субъективность «я» и объективность «другого» стирается; «Я» становится только выражением души, персонификацией психики:

Не я воплощаю, но анима воплощает меня, или душу, – творит её через меня, придавая моей жизни её чувство, – её интенсивная мечта – это моё «я есть»; и «Я» - это психическое ковчег, чьё существование является психической метафорой, «бытием как-если бы», в котором каждое отдельное существо является реалистичным, за исключением верований души, чья вера утверждает меня и делает меня возможным как персонификацию психики. (Hillman, 1975).

Таким образом, архетипическая психология, как и постмодернизм, рассматривает субъект и объект как простые иллюзии, которые люди используют для того, чтобы придать смысл грёзам души, что в настоящее время воплощаются через нас.

Хотя дихотомия субъекта и объекта является частью западного сознания в течение по крайней мере двух тысячелетий, трансцендентная функция может рассматриваться как способ психики сказать нам, что эта пропасть должна быть преодолена, или даже более радикально, - что она может быть иллюзией. Мало того, что психика ищет отношений и диалога между кажущимися противоположностями, она также воздерживается от различия между субъектом и объектом. Психическая деятельность не ограничивается искусственными границами линейной логики и разума. Основываясь на своей собственной склонности к фантазии, психика не обременяет себя оковами разделения субъект/объект. Как Юнг говорит (1921/1971):

Психика каждый день вновь создаёт действительность. Этой деятельности я не могу дать никакого иного названия, кроме фантазии. <…> Поэтому я и считаю фантазию наиболее ярким выражением специфической активности нашей психики. <…> Фантазия была во все времена и постоянно пребывает тем мостком, который соединяет несовместимые требования объекта и субъекта. <…> В одной лишь фантазии оба механизма слиты.

Психика сама по себе может быть субъектом, часть которого мы все образуем. Как предостерегает Хиллман (1975):

Что мы узнаём из снов, так это то, чем на самом деле является психика, - природу психической реальности: не я, но мы; не один, но множество. <…> Используя модель психической реальности и рассматривая теорию личности, основанную на сновидении, мы представляем базовую структуру психики как наполненную персонифицированными образами. Полные следствия такой структуры означают, что психика являет свои собственные образные размеры, действует свободно без слов и состоит из множества личностей. Мы можем описать психику как полицентрическую область невербальных, непространственных образов.

Трансцендентная функция стремится преодолеть или уничтожить разрыв между субъектом и объектом. Таким образом, это помогает психике двигаться глубже, чтобы установить отношения вместо различения.

ЛИМИНАЛЬНОСТЬ И ИНИЦИАЦИЯ: АРХЕТИПИЧЕСКАЯ «ПРОМЕЖУТОЧНОСТЬ»

Трансцендентная функция действует в пространстве между психологически разрозненными состояниями. Эта «промежуточность» служит неоценимой психологической цели: перевести психику от состояния конфликтного стечения обстоятельств к такому, которое позволит нам разрешить (или по крайней мере более комфортно переносить) конфликт. Трансцендентная функция служит психическим швейцаром, направляющим нас через дверные проёмы вдоль коридоров психологического роста. Рассмотренная таким образом, трансцендентная функция попадает в архетипический паттерн, который включает лиминальность и инициацию. Она служит как всегда присутствующий в психике механизм, направляющий нас глубже при помощи серий мини-инициаций, требующихся нам, чтобы проскочить между, казалось бы, непримиримыми состояниями.

Большая часть основной работы по лиминальности была выполнена двумя антропологами, Арнольдом ван Геннепом и Виктором Тернером. Ван Геннеп (1960) первым ввёл такой термин как средоточие трёх этапов примитивных церемоний инициаций: сепарация, лиминальность (или переход) и включение (или агрегация). Человек отделяется от одного статуса в культуре, помещается в «промежуточное состояние лиминальности «ни то, ни сё»» и, после процесса инициации, возвращается в социальную структуру в новом статусе или роли (Hall, 1991). Лиминальность ван Геннепа была чрезвычайно важна для социологии и антропологии, потому что она утверждает, что это нормально, когда общество обладает как ограниченным, так и неограниченным измерением; предыдущие теории были неизменно сосредоточены почти исключительно на ограниченности социальной структуры (Turner, 1974). Turner (1987) расширил концепцию ван Геннепа, указав на то, что лиминальность «может быть институционализирована как состояние само по себе» (Hall, 1991), как продолжающееся состояние неограниченности, которое вовлечено в любой значительный сдвиг, в любое «изменение от одного состояния к другому» (Turner, 1987).

Тернер глубоко вникал в символизм лиминальной стадии. Он описывал человека, проходящего через лиминальный опыт, как структурно невидимого, так как он или она не принадлежит ни старому статусу, ни новому, уподобляя этот опыт переживанию смерти и возрождения:

Структурная «невидимость» лиминальных личностей имеет двоякий характер. Они одновременно уже не классифицируются и ещё не классифицируются. И так как они уже не классифицируются, символы, которые их представляют, взяты во многих обществах из биологии смерти, разложения, катаболизма и других физических процессов, у которых есть негативный оттенок. <…> Другой аспект, то, что они ещё не классифицируются, часто выражается в символах, смоделированных по образцу процессов беременности и родов. Люди, подвергающиеся инициации, уподобляются или рассматриваются как эмбрионы, новорождённые младенцы или грудные дети. (1987)

Этот отрывок иллюстрирует парадоксальную природу лиминальности: смерть старого сосуществует с рождением нового. Лиминальный опыт является тем самым, где психика колеблется на границе как и смерти, и рождения, так и ни смерти, ни рождения:

Существенной особенностью этих [лиминальных] символизаций является то, что неофиты ни живы, ни мертвы с одной стороны, и живы и мертвы одновременно с другой. Их состояние является неоднозначным и парадоксальным [курсив добавлен], смешением всех обычных категорий. Якоб Бёме, немецкий мистик, чьи малопонятные работы дали Гегелю его знаменитую диалектическую «триаду», любил повторять, что «в да и нет все вещи заключены». Лиминальность, вероятно, можно рассматриваться как «Нет» для всех положительных структурных утверждений, но как в некотором смысле и источник их всех, и, более того, как сфера чистой возможности, где могут возникнуть новые конфигурации идей и отношений. (Turner, 1987)

Лиминальное – это не только территория, где рождение и смерть сосуществуют, но и архетипическое место чистой возможности, которое является потенциальным источником разного рода оригинальных и новых идей. Пространство, которое может одновременно удерживать противоположности, настолько поляризованные как жизнь и смерть, где ни одно, ни другое не превалирует, может действительно быть пространством чистой возможности:

Отмена, растворение, распад сопровождаются ростом, трансформацией и изменением старых элементов в новые паттерны. <…> Это совпадение противоположных процессов и понятий в одной репрезентации характеризует своеобразное единство лиминального: то, что это ни то, ни другое, и всё же и то, и другое. (Turner, 1987).

Лиминальность – это явление, позволяющее нам ввести пространство ни/ни, которое, в свою очередь, позволяет переформулировать старое в новое.

Можно видеть, что трансцендентная функция удобно подходит для расположения в разделе лиминального. Действительно, язык, используемый для описания лиминальности, практически идентичен тому, что использовал Юнг в связи с трансцендентной функцией, особенно когда Тернер говорит о «совпадении противоположностей», и том, что «ни то, ни другое, и всё же и то, и другое» (1987). Можно сказать, что трансцендентная функция является психологической манифестацией и катализатором лиминальности. Как выразился один писатель, «то, что концепция Тернера о социальной лиминальности делает для статуса в обществе, юнговская психологическая концепция трансцендентной функции делает для продвижения человека через жизненный процесс индивидуации» (Hall, 1991). Трансцендентная функция действует, чтобы обеспечить серию переходных опытов, которые помогают поэтапному продвижению человека с помощью различных преобразований в позиции.

Психологически говоря, лиминальный символизм смерти и рождения означает вездесущий цикл отречения от одной психологической позиции и достижение новой. В юнгианских терминах это вечный образец преодоления предыдущих психологических границ, установленных эго (я) под руководством Самости:

С архетипической точки зрения лиминальность не подразумевает универсальный архетипический опыт смерти, но скорее более сложные архетипические паттерны смерти и трансформации, смерти и возрождения или смерти и воскресения. С клинической точки зрения лиминальность подразумевает регрессию я в пользу службе Самости. <…> Психологически лиминальность – это чувство пересечения и повторного пересечения границ. (Hall, 1991).

Hall дальше описывает, как Самость использует трансцендентную функцию как лиминальный феномен для «производства объединения противоположностей», вызывающего «изменение в молчаливом собственном образе, который и рассматривает конфликт». Он приходит к следующему заключению:

Это изменение в образе самого себя инициируется опосредуется и контейнируется активностью трансцендентной функции архетипической Самости. <…> Трансцендентная функция является прямой параллелью в психической сфере тому изменению в роли, что было описано Тернером для обществ.

Лиминальность является архетипическим источником, из которого возникает трансцендентная функция.

Сходная связь может быть установлена с близкой идеей инициации. Инициация – это процесс, который специально отмечается как архетипический и напрямую связан с лиминальностью (Henderson, 1967). Действительно, в своих исследованиях лиминальной стадии церемоний инициации ван Геннеп, как говорили, стимулировал психологическое открытие архетипического процесса индивидуации в двадцатом веке. Хендерсон утверждает, что опыт инициации, настолько общий для примитивной и племенной жизни, не является неотъемлемой частью современной жизни. В сочетании с фрагментацией групповой идентичности и любого реального чувства общности в давке и суматохе современности ритуалы инициации и переходных моментов находятся в состоянии покоя в бессознательном и взывают к нам в критические моменты нашей жизни:

Поскольку современный человек не может вернуться к своим истокам в любом коллективном смысле, он, видимо, подвергается соблазну и даже вынужден вернуться к ним в индивидуальном порядке в определённые критические моменты личного развития. И в этом заключается актуальность сегодня информирования нас о природе примитивных форм инициации. (Хендерсон, 1967)

Юнг также был осведомлён об инициации и её важности в качестве архетипической силы. Обсуждая попытку психики интегрировать содержания коллективного бессознательного, Юнг по аналогии примиряется с фантазиями бессознательного как архетипическим процессом инициации:

Поэтому лучше всего эти <…> фантазии сравнить с процессами инициации, поскольку таковые являются тут ближайшей аналогией. Все мало-мальски организованные первобытные группы и племена имеют свои часто необычайно развитые обряды инициации, играющие в их социальной и религиозной жизни чрезвычайно важную роль. <…> Первобытные инициации, несомненно, являются мистериями преображения, обладающими огромным духовным значением. <…> Факт – то, что в бессознательных содержаниях вся символика инициации выступает с недвусмысленной ясностью. (1928/1953)

Наконец, Хендерсон (1967) объявляет темы, которые являются лейтмотивом этого раздела о лиминальности и инициации: аналитическая ситуация является принципиально инициатической по своей сути и проводит пациента через серию инициаций или лиминальных опытов, которые воспроизводят процесс жизни. Он заключает, что с помощью архетипа инициации мы следуем за индицидуацией: «Завершение этого процесса, опять-таки при посредничестве архетипа инициации, по-видимому, синонимично психологической концепции индивидуации».

Можно видеть, что инициация лежит в основе трансцендентной функции. Смерть/возрождение и трансформация – сердце и того, и другого. Юнг (1939/1958) выявляет связь между инициацией и трансцендентной функцией в «Психологическом комментарии к Тибетской книге Великого освобождения», где он говорит:

Во многих инициатических церемониях <…> имеет место <…> возвращение в лоно нового рождения. Символика нового рождения описывает просто соединение противоположностей – сознательного и бессознательного – посредством самых конкретных аналогий. В основе всей символики нового рождения лежит трансцендентная функция.

Лиминальность и инициация – это процессы, вездесущие для нашего существования. Они вовлекаются всегда, когда происходят изменения, в частности, психологические. Эти концепции чрезвычайно важны, так как они представляют собой состояние «между», которое ведёт к чему-то новому. Иными словами, лиминальность и инициация – архетипические процессы, которые представляют собой движение межу казалось бы незыблемыми границами. Трансцендентная функция является психологическим выражением этих архетипических процессов.

ГЕРМЕС: АРХЕТИПИЧЕСКИЙ ПОСРЕДНИК МЕЖДУ МИРАМИ

Другой архетипический источник для трансцендентной функции можно найти в греческом боге Гермесе. Хотя полное рассмотрение Гермеса лежит за пределами этой работы, на самом деле это было темой многих книг (см., например, Ker?nyi, 1944/1976; L?pez-Pedraza, 1989), а здесь же будет уместен короткий рассказ о Гермесе. Греки приписывали ему открытие языка и письменности, и он ассоциируется с «функцией превращения того, что находится за пределами человеческого понимания, в то, что человеческий разум может постичь» (Palmer, 1969). Этот последний аспект Гермеса важен как для герменевтики, так и для трансцендентной функции; в них обоих важна трансмутация того, что за пределами человеческого понимания, в то, что может быть понято.

Согласно мифу, Гермес был рождён Майей, одной из плеяд, титанидой, от Зевса, Олимпийского бога. Он объединяет изначальную, примитивную природу титанов, которые предшествовали олимпийцам, и самих Олимпийцев, которые представляют в большей мере чувство высшей, духовной природы. Гермес имеет дело с пространством «между», объединяя воедино различные царства. Это качество Гермеса очень важно, так как трансцендентной функции требуется архетипическая энергия для того, чтобы свести вместе различные сферы. После кражи скота у своего брата Аполлона Гермес лукаво отрицает свою вину. В расстройстве Аполлон переадресует этот вопрос Зевсу, их общему отцу, которому Гермес повторяет ту же самую ложь. Зевс, позабавленный и впечатлённый нахальством сына, назначает Гермеса посредником в среде Олимпийцев и между Олимпом, человечеством и подземным миром, отсюда и крылатые сандалии Гермеса и его способность к полёту.

Архетипически Гермес – посланник между мирами. Он олицетворяет обмен информацией в лиминальных и инициатических явлениях и способен одновременно посещать два разных места, пересекая границу, которая казалось непреодолимой. Один писатель называет Гермеса «создателем связи» (Lo?pez-Pedraza, 1989). Как полагают, Гермес связывает богов и богинь друг с другом и с человечеством (Lo?pez-Pedraza, 1989) и также служит посланником для подземного мира (Downing, 1993). Этот аспект Гермеса, способность одновременно удерживать несколько уровней сознания, имеет решающее значение для трансцендентной функции. Несколько пост-юнгианских писателей использовали герметические образы при описании трансцендентной функции: «мост между двумя мирами» (Agnel, 1992); «способность двигаться вперёд и назад между слоями смысла» (Young-Eisendrath, 1992); “посланник между богами и людьми” (Williams, 1983).

Ещё один аспект Гермеса проистекает от источника его имени, гермы, кучки камней, которые использовали для обозначения границы или перекрёстка (Downing, 1993). Таким образом, Гермес часто известен как бог границ или перекрёстков, как физических, так и психологических. Это согласуется с тем, что Гермес представляет лиминальное, обладает способностью удерживать множественные уровни смысла, является создателем связи. Но в дополнение к представлению границ или перекрёстков Гермес также символизирует способность осуществлять переход и трансформацию. Как утверждает Downing (1993):

Он – герма. Он также сам перекрёсток. Каждый порог – это Гермес. <…> Он там на всех переходах, отмечая их как священные, как богатые на события, как эпифании. Наше осознание Гермеса открывает нас к святости таких моментов, тех моментов «промежуточности», которые странным образом пугают нас и которые мы так часто стремимся оставить в прошлом.

Можно понять, почему Гермес играет такую важную роль при обсуждении лиминальности. Он бог, который не только представляет лиминальное, но и воплощает его. Он не только бог границ, он сам является границей. Всякий раз, когда мы смотрим на лиминальное или переходное явление, мы смотрим в лицо Гермеса. Гермес является архетипом, которые представляет изменение само по себе и присутствует всегда, когда есть изменение (Paris, 1990). Гермес не только отмечает границы, но и служит посланником между различными мирами. Это именно он делает возможным обмен между миром и подземным миром, между сознанием и бессознательным, на самом деле – между любыми двумя царствами.

Трансцендентная функция – это психологическое проявление архетипического опыта Гермеса. Она, подобно ему, позволяет нам пересекать туда и обратно границы и одновременно удерживать несколько уровней сознания. Несомненно, что изучение арсенала Гермеса выявило бы трансцендентную функцию. Она – выражение, инструмент и проявление его энергии.

ТРЕТИЙ: ОСНОВАНИЯ ЧИСЛА ТРИ

Трансцендентная функция представляет собой третье, центральную ось, при помощи которой два разнородных элемента связываются воедино. Действительно, Юнг упоминает «третью вещь» (1957/1960) при описании трансцендентной функции. Это третье, на которое ссылаются и которое подразумевается в трансцендентной функции, не случайно, так как число три наполнено ассоциациями, касающимися синтеза, баланса и завершения (Biedermann, 1989). Трансцендентная функция является психологическим выражением синтеза и баланса, присущих числу три самому по себе.

Триады всех видов существуют для выражения идеи баланса, синтеза или совершенства: тезис-антитезис-синтез в философии, центростремительная сила – центробежная сила – равновесие в космологии, протон – электрон – нейтрон и масса – сила – скорость в физике, прошлое – настоящее – будущее и начало – середина – конец в онтологии, дух – тело – душа в алхимии и кислота – основание – соль в химии. Некоторые утверждают, что синтез приходит в виде триад, потому что природа упорядочена в тройки – волны–излучение–конденсация, вода–воздух–земля, твёрдое–жидкое–газообразное, минералы–растения–животные – и что, в результате, люди обладают своего рода трёхполюсным сознанием (Schimmel, 1993)

Триады также, оказывается, распространены в религии. Всё началось с древних верований: Ану – Энлиль – Эа, три основных шумерских божества; Син – Шамаш – Иштар, астральная триада Вавилона; Исида – Осирис – Гор, три доминирующие бога Египта. Ту же схему можно заметить и в современной религии: Троица (Бог-Отец – Бог-Сын – Бог-Святой Дух) в христианстве; Тримурти (Брахма – Шива – Вишну) в индуизме; три тела (три «кайи») знания (дхармакайя или истинное бытие, нирманакайя или земной образ и самбхогакайя или благословенный образ сообщества верующих) в буддизме.

Идея совершенства как неотъемлемого свойства числа три появляется в теориях древних греков Пифагора и Платона. Пифагорейская теория, здесь цитируемая Юнгом (1948/1958), утверждает, что число три обладает свойствами совершенства и завершённости:

Единица есть Первое, из которого возникли все другие числа и в котором поэтому должны соединяться противоположные качества чисел, чётное и нечётное; двойка есть первое чётное число, тройка – первое нечётное – и совершенное, потому что в числе три мы впервые имеем начало, середину и конец.

Пифагорейское понятие о завершённости числа три было расширено Платоном в его диалоге «Тимей», где он утверждал, что три составляет тотальность и единство. Юнг (1948/1958) цитирует Платона:

"По этой причине бог, приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли. Однако два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая объединяющая их связь. Прекраснейшая же из связей такая, которая в наибольшей степени единит себя и связуемое, и задачу эту наилучшим образом выполняет <прогрессивная геометрическая > пропорция".

В парадигме Платона и Пифагора число три парадоксальным образом становится выражением единицы. Иными словами, один превращается в «один» и «другой» (т.е., два); три затем же объединяет «один» и «другой». Это логическое и абстрактное подведение к идее Святой Троицы (см., например, Юнг, 1948/1958). При обсуждении Юнгом (1948/1958) этой теории можно увидеть параллели с тем, как он описывал трансцендентную функцию.

Единое <…> стремится удержать своё единство и единичность, тогда как «Иное» добивается того, чтобы быть именно иным, противостоящим Единому. <…> Так между Единым и Иным возникает напряжение противоположностей. А всякое напряжение между противоположностями стремится к разрядке – из которой возникает Третье. В Третьем снимается напряжение и восстанавливается утраченное единство.

Здесь мы видим более глубокие корни третьего в идеях Юнга о трансцендентной функции. Юнг испытывал трудности с взаимодействием Единого, представляющего первичное или даже божественное единство; Единого противостоящего Иному, которое он рассматривает как фундаментальную противоположность Вселенной, и некоторым объединяющим третьим. Это взаимодействие нашло своё отражение и формализовалось в теории Юнга о трансцендентной функции.

Что интересно, хотя Юнг рассматривал противоположности как объединённые в чём-то третьем, он не соглашался с точкой зрения Пифагора и Платона, что тройка представляет собой тотальность и предельную целостность. Для Юнга такой смысл был связан с числом четыре. Его труды пестрят ссылками на четвёрку и четверичность как символы целостности и единства. Юнг говорит на эту тему, что «число три не является естественным выражением целостности, так как именно четыре представляет собой минимальное число детерминант в целом суждении» (1944/1953). Позднее он развивает эту мысль:

Тройка – это не естественная, а искусственная схема порядка. Поэтому мы имеем именно четыре стихии, четыре первичных качества, четыре цвета, четыре касты в Индии, четыре пути духовного развития в буддизме. По этой же причине имеется четыре психологических аспекта психической ориентации [чувство, ощущение, мышление, интуиция]. <…> Это объясняется тем, что четверичный аспект есть минимальное условие полноты суждения. Идеальная полнота – нечто круглое, круг, однако его естественное минимальное членение – четверица. (1948/1958)

Юнг полагал, что в то время как третий и число три важны для процесса объединения противоположностей (Двойка), трансформация трёх ведёт к целостности четырёх.

Число три и третий вообще имеют долгую культурную, религиозную и мифологическую историю. В некоторых парадигмах тройка является символом единства и совершенства, а в других – трансформации, движения и баланса. Юнг не только был знаком с этой историей, но и активно ссылался на неё и обсуждал в своих работах, и она несомненно сыграла значительную роль в его мыслях и образности. Трансцендентная функция имеет трёхчастную структуру, потому что она отражает архетипический синтез и баланс, к которым стремится психика. Архетипически тройка является ответом на «двойственность» бинарных оппозиций, присущих сознанию. То есть, если мозг или психологическое функционирование разделяет вещи на пары противоположностей, то третье – это естественная попытка привести их к взаимодействию друг с другом. К этому взаимодействию между разделёнными и сведёнными воедино мы обратимся далее.

РИТМ СОЗНАНИЯ МЕЖДУ ДИФФЕРЕНЦИАЦИЕЙ И ОБЪЕДИНЕНИЕМ

Как правило, мы описываем психологические явления и структуры в статических терминах, возможно, в качестве защиты от того подавляющего чувства, которое может возникнуть, признай мы, насколько на самом деле они изменчивы, подвижны и даже нестабильны. При более динамическом рассмотрении появится картина колебаний между двумя поляризованными или разрозненными психологическими состояниями, которые по-разному описываются как сознание/бессознательное, субъективное/объективное, личное/безличное, внутреннее/внешнее, дифференцированное/цельное, разделённое/объединённое. Юнг делает несколько ссылок на ритм движения между сознанием и бессознательным через трансцендентную функцию. В самом эссе «Трансцендентная функция» (1957/1960) Юнг описывает действие трансцендентной функции как «неразбериху аргументов и аффектов». В другом месте он описывает, как объединяются противоположности, но только временно или частично, а затем снова проявляют себя: «Возобновлённый конфликт требует такого же лечения» (1921/9171). В результате серии взаимодействий трансцендентная функция «постепенно объединяет противоположности» (1955). При описании контр-позиции в бессознательном, постоянно взаимодействующей с сознанием, Юнг ссылается на аналогию Гёте с ритмическими ударами сердца: «Мне кажется, что Гёте интуитивно верно постиг это явление, обозначив его понятием систолы и диастолы. Возможно, что тут дело идёт о ритме жизненных явлений, о таком колебании жизненных сил, которое обычно протекает бессознательно» (1921/1971).

Другие юнгианские и пост-юнгианские теоретики также включали идеи психического ритма в свои работы. Цикл дезинтеграции-реинтеграции Фордхэма, например, явно ритмичен по своему действию. Процесс дезинтеграции и реинтеграции продолжается у младенца. «Фордхэм обнаруживает, что развитие эго [развитие сознания] является последовательностью повторяющейся дезинтеграции я. Это развитие эго… всегда отражает динамическую работу я в этом цикле дезинтеграции и реинтеграции» (Naifeh, 1993). Хотя вначале он сосредотачивал своё мышление на развитии эго у младенцев и детей, впоследствии Фордхэм (1985) расширил свою теорию до предположения, что этот цикл длится на протяжении всей жизни. Аналогичное понятие движения сознания отмечал Эдингер (1972). В своём обсуждении «оси эго-Самость», конструкции, которую, как он явно признаёт, впервые открыл и исследовал Нойманн (1966), Эдингер предпринимает попытку описать картину сознания, которая возникает из «близкого структурного и динамического сродства» между эго и Самостью. Он выдвигает предположение, что мы циклически движемся между двумя состояниями, которые он назвал «эго-Самость отделением» (опыт отделения от Самости), что сходно со стадией дезинтеграции Фордхэма, и «эго-Самость объединением» (опыт согласованности между сознанием и бессознательным), что сходно с реинтегративной стадией Фордхэма (1972). Эдингер утверждает, что человеческое сознание – это длящийся всю жизнь процесс перехода туда и обратно между этими двумя состояниями в своеобразном цикле или спиральном процессе:

Кажется, что процесс чередования эго-Самость объединения и эго-Самость отделения возникает неоднократно на протяжении всей жизни человека, как в детстве, так и в зрелом возрасте. Действительно, этот циклический (или, лучше сказать, спиральный) принцип, по-видимому, выражает базовый процесс психологического развития от рождения до смерти.

Другие выражали сходные идеи: «ритмическое движение туда и обратно» между Я и Другим (Solomon, 1992); движение «вперёд и назад между слоями смысла» (Young-Eisendrath, 1992); «активное подчинение глубоким потокам изменения и возвращения, роста и распада, систолы и диастолы» (Joseph, 1997); циклы дезинтеграции и реинтеграции между людьми и между группами людей (Solomon, 1992) и колебание «между опытами множественности и единства» (Corbett, 1992).

Поддержка идеи циклических или спиральных сдвигов в сознании может быть найдена в некоторых других дисциплинах и источниках. В науке Corbett (1996) ссылается на теорию Бома о ритмическом взаимодействии между дискретными, дифференцированными сферами физики, которые мы знаем, и той сферой, которую он называет «имплицитным порядком» неразделённой целостности, находящейся за пределами ограничений времени и пространства и являющейся общим основанием материи и сознания. Другой физик (Bentov, 1977) предполагал, что всё творение может быть разделено на две перемежающиеся части: «абсолютную», которая фиксирована, вечна и невидима, и «относительную» - видимую, проявленную и обладающую аспектом изменения. Энергия колебаний является ключевой частью теории хаоса (Van Eenwyk, 1992) также как и базовой молекулярной физики. Переменная активность полушарий, как было обнаружено, является важной частью химии мозга (Ross, 1986). В алхимии движение в сторону опуса рассматривается как цикл шагов между различными стадиями, и конъюнкция, объединение противоположностей всегда следует за нигредо, состоянием дезорганизации и гниения, которое разрушает и трансформирует вещи (Шварц-Салант, 1995).

Все эти ссылки сходятся в одном: существует некое качество энергетической материи, которое включает в себя циклы, спирали или колебания вперёд и назад. Что первым предположил Юнг о трансцендентной функции, так это то, что психологическая энергия ничем не отличается; она также будет двигаться циклами или по спирали. Эта точка зрения обобщена Самюэльсом:

Части психики могут перемещаться друг к другу и, наоборот, друг от друга. Этот ритм соединения и объединения с одной стороны и, с другой, разделения, дифференциации и различения оказывается важной темой для Юнга и жизненно важной для пост-юнгианцев. (1985)

Хотя различные теории выражают ритм сознания в разных терминах, все вместе они отражают чувство, согласно которому человеческое существование можно представить в виде совокупности двух опытов: (1) одна часть, которая по ощущениям локализуется внутри нас, личностное, где мы все субъекты того, что происходит, где мы дифференцированы и отделены от других и где мы в целом сознательны; и (2) другая часть, которая ощущается как нечто вне нас, внеличностное или трансперсональное, где мы являемся объектами вещей, которые происходят с нами под действием превосходящих сил, где мы объединены или слиты с другими в своего рода больший космический организм и где мы, как правило, бессознательны. Что Юнг выразил, возможно, впервые, так это то, что эти две части человеческого опыта постоянно находятся в напряжении и/или взаимодействии в некотором подобии ритма, точную природу которого мы стремимся понять. Представленная ниже диаграмма выражает ритмический сдвиг энергии между этими двумя сферами.

Циклическое движение энергии – это факт как материальной, так и психологической жизни. Оно будет возникать как при участии трансцендентной функции или любой другой лиминальной структуры, так и без них. Трансцендентная функция – это ярлык, который даётся для описания того, что мы наблюдаем. Это попытка объяснить то, что представляется архетипическим проявлением: ритм сознания.

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ: СВЯЗЬ С БОЛЕЕ ВЕЛИКИМ СОЗНАНИЕМ

Трансцендентная функция однозначно включает в себя вопросы трансцендентности в духовном или божественном смысле. Хотя Юнг приложил большие усилия, чтобы однозначно заявить в своих трудах об отсутствии в трансцендентной функции каких-либо метафизических или духовных оттенков (1921/1971; 1928/1953; 1957/1960), но говорить так – не значит, что так и есть на самом деле. Имея дело с такими вопросами, которые считаются большинством метафизическими или мистическими, Юнг ощущал (и, вероятно, справедливо), что они рассматриваются его коллегами как нечто ненаучное. Однако несомненно, что его работы изобилуют обсуждениями и ссылками на религиозные и духовные материи. Юнг пытался уклониться от возможной критики, «постоянно уверяя нас, что все его теоретические утверждения <…> не подразумевали под собой метафизические постулаты, <…> и что он, например, не рассуждал непосредственно о Боге, а только лишь об образе Бога в психике» (Giegerich, 1987). Может быть именно поэтому некоторые полагали, что существует чёткое отражение Божественного в трансцендентной функции, несмотря на уверения Юнга в обратном:

Это то, что Юнг подразумевал под словом «трансцендентная», - та третья точка зрения, которая вырастает из, объединяет и таким образом трансцендирует враждующие противоположности. Он прикладывает усилия, почти протестует слишком сильно, говоря, что он не подразумевал ничего метафизического (Jung, 1971). Я полагаю, что Юнг здесь избегает религиозного, и предполагаю, что это именно благодаря работе трансцендентной функции мы получаем доказательства Трансцендентного в метафизическом смысле действующего внутри нас, подобно тому, как религиозные традиции описывают Дух Божий, побуждающий нас молиться. То, что приходит к нам как успешное решение, возникающее из трансцендентной функции, поражает нас как чудесный, неизведанный, даже благодатный ответ на наш внутренний конфликт и убеждает нас в постоянном присутствии того, что знает нас в наших самых интимных сражениях души. (Ulanov, 1996).

Один автор даже заявляет, что относительно всеобъемлющее толкование Юнгом более абстрактных аспектов трансцендентной функции в сочетании с его неспособностью подробно исследовать её клинические приложения «поднимает вопрос о том, не стал ли Юнг в конечном итоге более теологом, нежели психологом» (Horne, 1998).

Вопрос о том, видел ли сам Юнг связь между духовностью/божественностью и трансцендентной функцией или не признавал её, не является темой этого исследования. Она там есть, она важна и её нельзя избежать Вне зависимости от конкретной религиозной ориентации, есть что-то нуминозное и необъяснимое в трансцендентной функции, вовлекающее превосходящие нас силы. Эти «силы» могут быть психологическими, а не божественными, но в данном контексте такое различие не имеет никакого значения. Действительно, в некотором смысле нуминозное, религиозное и архетипическое – это синонимичные качества:

Нуминозный опыт синонимичен религиозному опыту. В переводе на психологический язык это означает относительно непосредственный опыт тех глубоких внутрипсихических структур, известных как архетипы. <…> В религиозной литературе то, что глубинный психолог называет архетипом, будет обозначаться как дух; в оперативном отношении они являются синонимами. (Corbett, 1996)

Смысл в том, что возникновение и действие трансцендентной функции перемещает нас в лиминальное пространство, где мы входим в контакт с превосходящим сознанием, частью которого мы являемся.

То, что трансцендентная функция возникает из более широкого и глубокого божественного ландшафта, становится ясным как из работ самого Юнга, так и пост-юнгианских писателей. В письме, написанном в 1954 году, всего за 7 лет до своей смерти, Юнг ссылается на трансцендентную функцию как на естественный феномен, часть процесса индивидуации, и говорит: «Психология не обладает доказательствами того, что этот процесс не разворачивается по Божьей воле» (1955). И ещё как минимум в трёх других местах Юнг связывает трансцендентную функцию с Богом, гласом Божьим, милостью Божьей и Божьей волей (1939/1958, 1958/1964). Пост-юнгианцы также делают частые ссылки на трансцендентную функцию как на возникающую из Трансцендентного. Ulanov (1992) приводит обширные ссылки на связь между трансцендентной функцией и Богом, Им, Сущностью и Трансцендентным под разными наименованиями. Её обширная работа (The Functioning Transcendent (1996)) недвусмысленно ссылается на эту связь, и в ней обсуждаются способы, при помощи которых Трансцендентное и сознательная связь с ним могут быть более полно включены в нашу повседневную жизнь. Писатели из других культур также проводят параллели между действием трансцендентной функции и божественным в их культуре. Joseph (1997), который ввёл термин «трансцендентное функционирование» для описания действия трансцендентной функции, приходит к выводу, что её основанием является Трансцендентное:

«Бог» - это Сущность, невыразимая и подавляющая, находящаяся за пределами слов или воображения, являющаяся всегда свежим истоком, известным через мир и неистощимый родник. «Бог», Сущность, - это настоящий субъект, тот единственный, кто действительно говорит «Я». <…> И «трансцендентное функционирование» - это имя, которое мы даём психологическому процессу восстановления и исцеления Сущности и спасению его из его заточения.

Трансцендентное неуловимо. Человечество вовлечено в вечное стремление понять Превосходящее Сознание. Мировые религии стремятся прийти к согласию с ним. Трансцендентная функция, хотя она и выражена в психологических терминах и является частью большой теории Юнга, - это ещё одна попытка дать голос такой связи. Может быть размышления о противоположностях, энергии, символе и индивидуации – это только наш собственный слабый, человеческий способ объяснить что-то необъяснимое; может быть, психика действительно трансформируется и трансцендируется по милости некой Высшей Силы, попытки понять которую мы предпринимаем с самого зарождения человечества. Трансцендентная функция однозначно подразумевает поиск и контакт с Трансцедентным.

НИ/НИ И АВТОХТОННЫЕ ЖЕЛАНИЯ ПСИХИКИ

Более глубокие корни трансцендентной функции отражают особый взгляд на психику, которая движется за пределы разделений в сторону диалога и отношений. Это видение психики, которая отвергает или/или классификацию и вместо этого переходит к ни/ни позиции. Такая точка зрения была предложена Романишиным (Romanyshyn, 1982, 1989, 1996, 2001, 2002) в его обширных трудах о вреде, наносимом психологической жизни парадигмой или/или современной науки и технологии, и о необходимости вернуть нам ключевые аспекты жизни путём принятия позиции ни/ни. В соответствии с подобным способом мышления, когда психика сталкивается с взаимоисключающими, логическими противоположностями, она удерживает их, и в этом удержании появляется возможность возникновения нового осознания; это ни/ни стремление психики. Дуалистический способ мышления человеческого сознания, как правило, блокирует психологический рост и вызывает стагнацию. Психика, однако, стремится выйти за пределы «воображаемых» блокировок в местность «ни/ни» и использует с этой целью трансцендентную функцию. Иными словами, психика толкает нас на поиски пути между противоположными позициями чтобы представить, какая позиция (символ или образ) могла бы удержать их фрагменты вместе без отказа от них; она требует, чтобы мы нашли поле «ни/ни» вместо того чтобы выбирать или/или. Представляя свою концепцию психики или души как золотой середины между идеей (esse in intellectu) и вещью (esse in re) и отрицая таким образом кантовские абсолютные формулировки или идеи или вещи, Юнг (1921/1971) говорит:

Тут, как всегда в таких случаях, между логическими положениями «либо то – либо другое» нет третьего, но это именно лишь с точки зрения логики. А между тем между «intellectus», с одной стороны, и «res» - с другой, есть ещё «анима», и это «esse in anima» делает излишней всю онтологическую аргументацию [аргументы Канта о существовании фундаментального разделения между идеей и вещью]. <…> Итак, «esse in anima» есть психологическая данность, о которой единственно только то и нужно решать, встречается ли она в человеческой психологии однократно, многократно или универсально.

Здесь Юнг впервые чётко озвучивает ту идею, которая достигает своего полного развития у Хиллмана и в архетипической психологии: психика не автономна и не «думает» логическим образом. Первичная активность психики – это фантазия и создание образов. Она не обязана следовать за рациональными аргументами и не заинтересована в том, чтобы быть ими связана. В своё собственное время и своим собственным способом психика стремится нерациональным образом установить отношения между вещами, которые кажутся логически несвязанными. Юнг описывает, что этот процесс происходит иррационально при помощи обнаружения образа, который удерживает вместе кусочки как обеих противоположностей, так и ни одной из них:

Противоположности можно согласовать лишь практически, на пути компромисса, или иррационально, когда между ними создаётся нечто новое, отличное от обеих, а между тем способное одинаково воспринимать энергию как той, так и другой стороны и являющееся выражением обеих и ни одной из них [курсив добавлен]. (1921/1971)

Не психика находится внутри нас; а мы внутри неё. Дуальности или/или, которые мы накладываем на мир вокруг нас, больше нужны нам для того, чтобы придать смысл тому, что мы не до конца понимаем. Психика подталкивает нас к реальности ни/ни, где нормой являются отношения, а не различения между вещами. Отказываясь от заключения себя в мир искусственной двойственности, мы можем двигаться глубже в отношениях с миром вокруг нас и друг с другом.

Если рассуждать таким образом, то трансцендентная функция – это просто способ психики устанавливать связи с внутренностью всех вещей, видеть скрытое измерение у самого себя и всего, что есть в мире. Трансцендентная функция становится центральным субъектом в глубинной психологии, так как она помогает нам понять постоянное стремление психики двигаться глубже, чтобы в точности увидеть то, что только-только проступает. Hillman (1975) страстно призывает нас избегать общих психологических запросов «почему» и «как» и сфокусироваться вместо этого на более глубоких аспектах «что».

«Что» обеспечивает переход прямо к событию. Поиски «чтойности» или сущности, внутренней идентичности события, его сути приводят нас к глубине. Это вопрос из глубин души спрашивающего, обращённый к сути происходящего. «Что» имеет дело напрямую с сутью, обращается к нему с просьбой проявить себя снова, повторить себя в других терминах, снова представить себя посредством других образов. «Что» подразумевает, что всё, всегда и везде играет большую роль для психики, важно для неё, значимо, что это всё даёт огонь душе, высвобождает или питает её.

В другом месте Хиллман (1979) назвал это стремление психики к постоянному поиску глубинной, невидимой сущности каждого события автохтонным (от др.-греч. ????? — сам и ???? — земля — местный, коренной) желанием психики:

Врождённое желание идти дальше внешнего слоя к «невидимой связи» и скрытому устройству ведёт нас к миру, внутреннему по отношению к данному. Кажется, что это автохтонное стремление психики, его природное желание понимать всё психологически, сродни тому, что Фрейд называет влечением к смерти, и тому, что Платон представлял как стремление в Аид.

При обсуждении царства Аида[5] Хиллман решительно утверждает, что «Аид – это не отсутствие, но скрытое присутствие – даже невидимая полнота». Подземный мир – это место утвердительной внутренности, где присутствуют внутренние, более глубокие аспекты всех вещей, которые необходимо увидеть. Хиллман идёт дальше, утверждая, что подземный мир надо рассматривать не как отдельное место, которое происходит или посещается только несколько раз, но скорее как всегда присутствующую точку зрения, благодаря которой вещи видны в их глубине, в их темноте, в их невидимости в то же самое время, когда мы видим их при свете в верхнем мире:

То, что Зевс и Аид братья означает, что верхний и нижний миры – это одно и то же; отличается только точка зрения. Есть только одна и та же Вселенная, сосуществующая и синхронистичная, но с точки зрения одного из братьев всё видно сверху и при свете, а с точки зрения другого – снизу и в темноте. Царство Аида граничит с жизнью, соприкасаясь с ней во всех точках, располагаясь чуть ниже её, это её теневой брат… придающий жизни её глубину и психику.

Таким образом, подземный мир – это в большей мере точка зрения, нежели место, точка зрения, которая всегда существует и всегда доступна нам, когда мы хотим увидеть темноту, скрытое присутствие, невидимую полноту вещей, - когда мы желаем увидеть то, что мы не позволяем себе видеть в нашем сознательном верхнем мире.

Идея ни/ни и автохтонные желания психики лежат в основе трансцендентной функции. Психика стремится углубить события в опыте за счёт перехода от парадигмы дуальностей или/или. Она стремится установить связи и отношения между вещами, которые в противном случае не могут быть связаны или объединены. При таком рассмотрении радикальной природы психики причина для её поисков внутренней или невидимой природы всех вещей не основана на компенсации или дополнения любой сознательной или эго позиции, но, скорее, на манере говорить, для нашего собственного удовольствия, для того, чтобы посмотреть глубже внутрь себя. Иными словами, психика использует трансцендентную функцию для того чтобы смотреть на невидимое, потому что она желает понять свой опыт психологически, чтобы увидеть себя более ясно.

В этой главе мы исследовали более глубокие основания трансцендентной функции. Путём исследования универсальных тем (противоположности, пропасть между субъектом и объектом, лиминальность и инициация, Гермес, Третий, ритм сознания и трансцендентное) мы получили информацию о том, как психика использует эти психологические инструменты. Все вехи, которые встретились нам на этом пути, указывают в одном направлении: в направлении обнаружения связи и отношений, которые, казалось бы, не существуют, пересечения границ, которые в норме не пересекаются, и трансцендирования различий. Следуя этим указаниям мы прибыли в пространство ни/ни, пространство автохтонных стремлений психики. Основываясь на этих более глубоких темах давайте обратимся к тому, как трансцендентная функция может использоваться и применяться в жизни за пределами кабинета аналитика.



[1] Эго Фрейда служит посредником между противоположностями требований побуждений и фантазий ид с одной стороны и условностей суперэго и реальности с другой. Переходный объект Винникота служит посредником между внутренним/внешним, я/не-я. Депрессивная позиция Кляйн представляет собой объединение хорошего и плохого. Селф-объект Кохута – это переходная область между я/другой, фантазия/реальность, внутреннее/внешнее. Цикл дезинтеграции-реинтеграции Фордхэма служит посредником между я и не-я, между единством и фрагментацией. Аналитическое поле – это переходное или медиаторное пространство между субъективностями и объективностями пациента и аналитика.

[2] Мозг имеет «два отдельных, расположенных в разных полушариях ума <…> с независимыми функциями восприятия, обучения и памяти» (Ross, 1986).

[3] Эго Фрейда является связующим звеном между субъективным уровнем эго/я и тем, что воспринимается как объективное или чуждое, инстинктивными фантазиями ид. Переходные объекты/переходные феномены Винникотта объясняют, как субъект и объект психологически разделены у младенца. Депрессивная позиция Кляйн показывает, что происходит психологически, когда субъект полностью постигает отделённость объекта (матери). Цикл дезинтеграции-реинтеграции Фордхэма описывает взаимодействие между субъектом (я) и объектом (другой) в цикле слияния и дифференциации. Концепция селф-объекта Кохута важна как внутрисубъективное проявление объекта. Аналитическое поле основано на идее слияния психических полей субъекта и объекта (аналитика и анализанда).

[4] Хотя дать точное определение трудно, постмодернизм – это философия, которая «отвергает эпистемологические предположения, отказывается от методологических конвенций, сопротивляется знаниям, затемняет все версии правды и освобождает политические рекомендации» (Rosenau, 1992). Вместо того, чтобы классифицировать или интерпретировать информацию, постмодернисты «отмечают невозможность установления любого подобного фундамента для знания» и фокусируются на тотальности того, что было сказано и написано по конкретной теме с целью начала разговора или диалога.

[5] Аид – бог подземного мира и сам подземный мир. Хиллман (1979) описывает его как «Бога глубин, Бога невидимого» и как то, что в царстве Аида скрыто и погружено во тьму.

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

юнгианство, психотерапия, осмысляя юнга

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"