Джеймс Хиллман
Мыслить Сердцем
Глава 4.
Сердце красоты
Когда Петрарка в возрасте двадцати двух лет в церкви Санта Кьяра в Авиньоне6-го апреля 1327 года мельком увидел красивую девушку, его сердце забилось, или остановилось, или прыгнуло ему в горло. Его душа была поражена красотой. Может быть, Ренессанс начался тогда? Или он уже начался, эта VitaNuova, когда Данте в 1274 году в возрасте 9 лет увидел Беатриче («её, которая дарует благословение»), одетую в пурпурное платье девушку-ребенка и anima—mundi, пробудившую его сердце к эстетической жизни.
«В этот момент», — пишет Данте,-«я должен сказать… дух жизни, который пребывал в самых тайных областях сердца, начал дрожать так неистово, что мое тело стало содрогаться легкими ударами пульса, и в этой дрожи были произнесены такие слова: «Здесь божество сильнее, чем я; пришедший должен править мной» (VitaNuova, II). С этой поры он стал поклонником того божества в форме его душевного образа, посвященного любви, воображению и поэтической красоте,причем все три перечисленные неразделимы.
Эти пары, Петрарка и Лаура, Данте и Беатриче не имели личностного удовлетворения, не имели человеческих отношений. Однако то, что возникло в результате этих представлений в сердце, стало трансформацией всей западной культуры, которая началась как эстетическая трансформация. Эта трансформация произошла от Красоты. Не была ли Психея в истории Апулея избрана за свою красоту и не является ли Афродита, Прекрасная, душой вселенной (psychetoukosmou или animamundi), которая продуцирует ощущаемый мир согласно Плотину (III.5.4), а также душу каждого из нас?
Можем ли мы быть внимательными к тому, что эти фигуры и истории нам говорят; можем ли мы понять, что все мы в душе – дети Афродиты, что душа этоtherapeutes, как была Психея в храме Венеры, — там, где ей поклоняются. Душа рождена в красоте и питается красотой, она требует красоту для своей жизни. Если мы читаем Платона методом, который применял Плотин, понимаем Психею методом, который применял Апулей, а опыт души – посредством того, как делали Петрарка и Данте, тогда психея – это жизнь наших эстетических реакций, это чувство вкуса в отношениях с другими вещами, это дрожь или боль, отвращение или расширение грудной клетки; эти древние эстетические реакции сердца – сама говорящая душа. Первая характерная черта Психеи и признак, по которому мы ее узнаем, это не ее усилия, работа по созданию души, не ее страдания во имя любви, не ее подавленность в утрате, отсутствие и потеря души, — все это в истории Апулея приходит позднее. Прежде всего мы узнаем ее по главной характерной черте, данной ей природой: Психея прекрасна.
Как это возможно, чтобы красота играла такую центральную и очевидную роль в истории души и ее мысли, и в то же время отсутствовала бы в современной психологии? Представьте себе – десятилетия глубинной психологии без мысли о красоте! Даже сейчас психология имеет тенденцию понижать эстетику с ее главенствующей позиции до диагностического атрибута «эстетизм» (33). Эти истории Петрарки и Данте становятся чарами анимы, незрелым нарциссизмом, типичной эстетизациейпуэра.
Мы принимаем красоту Психеи только символически, как выражение чего-то другого, не красоты самой по себе. Мы не вчитывались внимательно в то, что говорит Апулей, не помещали ее в платонический контекст. Мы бы могли понять, что красота Психеи была видимой, чувственной (34), какой была и красота Лауры для Петрарки, какой является Афродита, демонстрирующая себя обнаженной. Более того, в нашей психологической интерпретации Психеи [Нойман, Фон Франц, Хиллман, Уланов (35)], мы ошибочно принимаем ее красоту просто как мотив, который должен быть понят, а не как неотъемлемую характеристику образа Психеи; ошибка, которая требует нового прочтения этой истории, учитывающего имманентную эстетическую природу души.
Если красота не занимает подобающее ей место в нашей работе с психэ, то тогда не может произойти полная душевная реализация. Психология, которая не базируется на эстетике, — такой, как история Психеи, которая идет от красоты, и как Афродиты в psychetoukosmou (душа во всех вещах), — не может претендовать быть истинной психологией, поскольку она упускает эту базисную черту природы души. Мы уже готовы принять, что цельная глубинная психология, выражающая природу Психеи, должна быть глубинной эстетикой. Более того, если мы возродим потерянную душу, что является в конце концов главной целью всех глубинных психологий, мы должны будем возродить наши потерянные эстетические реакции, наше чувство прекрасного.
Поэтому далее мы рассмотрим другой метод мышления сердцем, интерпретацию сердца, которая может освободить его и нас из плена тех методов, которые мы рассматривали прежде. Наша тема — это мысль сердца как эстетическая реакция.
Под красотой мы не понимаем украшательство, декорирование. Мы не рассматриваем эстетику как вторичное ответвление философии, имеющую дело со вкусом, формой и критикой искусства. Мы не имеем ввиду «безучастность» спящего льва. Красота не может удерживаться в музеях, быть привилегией скрипичных мастеров или профессией художников. На самом деле мы должны полностью отделить красоту от искусства, истории искусства, объектов искусства, оценки искусства, терапии искусством. Все перечисленное относится к позитивизму, то есть красота постулируется на основании определенных образцов, они определяют aesthesis (восприятие, греч., прим. переводчика) эстетических событий, таких, как предметы прекрасного.
В погоне за тем, что мы подразумеваем под красотой, нам мешает само слово «красота». Оно режет ухо как изнеженное, неэффективное, привлекательное и эфирное, крайне удаленное от насущных душевных проблем. Вновь мы видим, как наши знания детерминируются архетипическими паттернами, как если бы красота была бы сведена только до Аполлона; изучение невидимых форм, таких как музыка, принадлежало коллекционерам, и являлась предметом диспутов в журналах по эстетике. Или красота, которая была полностью передана в нежные руки Адониса и Париса; красота, как фиалки, увечье и смерть. У Платона и Плотина, однако, красота вовсе не имеет этого привнесенного, пассивного и нетворческого смысла и редко вступает в отношения с искусством. Фактически красота – это не «прекрасное», и личность Сократа – свидетельство тому. Скорее прекрасное в платонической мысли может быть понято только, если мы сможем войти в космос Афродиты, а это в свою очередь означает проникновение в древнее пониманиеaesthesis (чувственное восприятие), от которого эстетика проистекает.
Мы должны выйти за пределы наших обычных идей о красоте, которые держали воображение в плену только божественных знаний (Афродита-Урания) и удалиться от мира чувства, которому Афродита была всегда имманентна. Здесь ее обнаженность была порнографирована диффамацией физической наружности. Также эти возвышенные идеи мистифицировали откровение в эсхатологическое ожидание: откровение приходит как эпифания, которая должна разрушить чувственный мир только, когда мы не можем почувствовать откровение в непосредственном представлении вещей таких, какие они есть.
Как пишет Корбен (ML:103), красота – это возвышенная категория, особо относящаяся к Deusrelevatus(«высшая теофания, божественное самораскрытие»). Как Боги появляются вместе с творением, так и их красота заключена в творении, что является важным условием творения как манифестации. Красота – это манифестanimamundi(мировая душа, лат., прим. переводчика), и здесь нужно заметить, что она не трансцендентна манифесту или скрыто имманентна изнутри, напротив, она относится к внешности как таковой, сотворенной как она есть, в формах, в которых она дана в чувственных данных, в голых фактах, — VenusNudata. Красота Афродиты относится к блеску каждого конкретного события – ее прозрачность, ее особенная яркость: эти уникальные свойства проявляются во всем и появляются в определенной форме.
Красота, как Платон описывает ее в «Федре» (250b) – это манифестация, представляющая вовне скрытых, ноуменальных Богов и вторичные добродетели. Такие как умеренность и справедливость. Все перечисленное – это только идеи, архетипы, чистые формы, невидимая дидактическая беседа, если только они не сопровождаются красотой. «Красоте одной, — он говорит, -было предначертано быть наиболее очевидной чувству» (250 d). Красота, таким образом, — это сама восприимчивость космоса, то, что обладает текстурой, оттенками, вкусами, то, что привлекает. В алхимии это может называться космическим сиянием, серой.
Здесь мы должны напомнить, что kosmos вначале на греческом был эстетической идеей, а также политеистической. Это относилось к правильному местоположению множественных вещей мира, их упорядоченной организации. Kosmosне подразумевал коллективное, общее, абстрактное целое. Он не подразумевал вселенную, вращающуюся вокруг одной точки (unus—verbo) или переход в единое. Этот переход космоса во вселенную представляет собой типичный римский империализм, унифицирующий и уничтожающий греческое индивидуальное ощущение мира.
Kosmosтакже подразумевает такие эстетические качества, как вкус, приличие, своевременность, честность, надежность. «Косметика» ближе к оригинальному значению, чем наше слово «космическое» (как огромное, неопределенное, пустое). Слово kosmos особенно использовалось женщинами в отношении их украшений, стоики использовали это слово для animamundi. Современное понятие «космического» пришло к значению невообразимого и смутного внешнего пространства, что только говорит нам о том, что произошло с Афродитой Уранией, когда она отделилась от своего чувственного двойника Пандемоса.
Если красота присуща и существенна для души, тогда красота появляется во всех проявлениях души. Это проявление сущности души, актуальное представление Афродиты в психэ, ее улыбка (36) называется на языке смертных «красота». Все вещи, когда они демонстрируют свою врожденную природу, представляют сияние Афродиты; они сияют вовне и как таковые эстетичны. Здесь я просто цитирую то, что Адольф Портман представлял в Эраносе на протяжении 40 лет: идею Selbstdarstellung (самопрезентация) как раскрытие сущностных чувств Innerlichkeit (внутренняя сторона). Видимая форма – это представление души. Существование вещи раскрывается в представлении ее Bild(образа).
Красота — это не только атрибут, подобный тонкой коже, которой обернута добродетель, простой эстетический аспект внешнего. Это сама по себе внешность. Если бы не было красоты вместе с добром, истиной и единым, то мы никогда не смогли бы почувствовать их, познать их. Красота – это эпистемологическая необходимость, это способ, посредством которого Боги затрагивают наши чувства, достигают сердца и завлекают нас в жизнь (37).
Кроме того, красота – это онтологическая необходимость, поддерживающая чувственное разнообразие мира. Без Афродиты мир индивидуальностей становится атомными частицами. Детальное разнообразие жизни называется хаосом, множественностью, аморфной материей, статистическими данными. Таков мир чувств без Афродиты. В нем чувство создается внешним посредством абстрактных философских средств, которые уводят философию от ее истинной основы.
Как мы уже отмечали в первой части, философия восходит к philos, с другой стороны, она также связана с Афродитой. Под sophia изначально подразумевалось мастерство ремесленника, плотника (Илиада XV, 412), мореплавателя (Гесиод, «Труды и дни», 651),скульптора (Аристотель, «Никомахова этика», абзац 1141а) (38).Sophia рождается в эстетических руках Дедала и Гефеста (39), который, конечно, был связан с Афродитой и, таким образом, является неотъемлемой частью ее природы. Если наша философия будет учитывать Афродиту, то каждое событие будет обладать своей улыбкой на лице и будет проявляться индивидуальным способом, манерой, стилем.. Афродита дает архетипическое основание для философии индивидуальности и способности сердца найти интимную связь с каждым отдельным событием в плюралистическом космосе [Уильям Джеймс (40)].
В этом случае орган, который воспринимает эти лица, — это сердце. Мысль сердца — это физиогномика. Чтобы воспринять, нужно воображение. Необходимо видеть фигуры, формы, лица ангелов, демонов, созданий всех видов в вещах любого рода; поэтому мысль сердца персонифицируется, воодушевляет и одушевляет мир. Петрарка видит Лауру: «… в тени бездорожного леса я вижу лицо, которое я боюсь; в кустах или дубовом стволе, или из потока она восстает, светит мне из облака или из чистого неба, или возникает из скалы…» (41). Эти строки не предназначены Лауре как любовная лирика, нет, это описание Лауры,это персонифицированная душа, фигура в сердце, посредством которой осуществляется эстетическое восприятие. Это привносит в жизнь вещи в виде форм, которые говорят.
Как мы видели выше, Аристотелева психология установила фундамент для соединения между aesthesisи сердцем. Это может показаться странным, слышать меня говорящим похвалу Аристотелю, но существует много Аристотелей, и я в восторге от Аристотеля-биолога, который ввел миф чувства и формы в сердце. В психологии Аристотеля орган aesthesis – это сердце; сообщения от всех органов чувств стремятся к нему, таким образом душа переходит в возбужденное состояние. Его мысль изначально эстетична и чувственно связана с миром.
Эта связь между сердцем и органами чувств – не просто механический сенсуализм; она также эстетична. То есть активность восприятия или ощущение (sensation) на греческом это aesthesis, который в своей основе означает «принятие» и «вдыхание» — «вздох изумления» (43), первичную эстетическую реакцию.
Переводчики превратилиaesthesis в «чувственное восприятие», британское эмпирическое знание, сенсуализм Джона Локка. Однако, греческое «чувственное восприятие» не может быть понято без учета греческой Богини чувств или органа греческого сенсуализма – сердца, а также базовых черт их мира – обоняния, вздоха-изумления, вдыхания окружения.
Что означает «принятие» или «вдыхание» мира? Во-первых, это означает возвышениеи одушевление прозаического присутствия вещей посредством «вздоха-изумления». Преображение материи происходит через изумление. Эта эстетическая реакция, которая предшествует интеллектуальному изумлению, вдохновляет вещи выйти вовне, позволяя каждой вещи проявить ее особенные стремления внутри космического мироустройства.
Во-вторых, «принятие» означает принятие к сердцу, интериоризацию, проникновение в сокровенное в августианском смысле. Не только моя исповедь моей души, но выслушивание исповеди animamundi в рассказе вещей.
В-третьих, «принятие» означает интериоризацию объекта в самого себя, в свой образ, с тем, чтобы его ( а не наше) воображение активизировалось, таким образом раскрывается его сердце и проявляется его душа, становясь персонифицированной и, следовательно, привлекательной (44), — привлекательной не только для нас и благодаря нам, но вследствие увеличения привлекательности (45) в процессе раскрытия чувства и воображения. Здесь начинается феноменология: в мире одушевленного феномена. Феномены не нуждаются в спасении милостью или верой, или всеобъемлющей теорией, или научным объективизмом, или трансцедентальным субъективизмом. Они спасаются посредством animamundi, их собственными душами и нашим простым вздохом изумления в этом воображаемом очаровании.«Ах» изумления или признания, или японское «shee-e», произносимое сквозь зубы. Эстетическая реакция спасает феномен, феномен, который является лицом мира. «Все должно погибнуть, кроме Его лица» — говорится в Коране (XXXVIII.88), что, согласно Корбену, может означать «каждая вещь … кроме Лица этой вещи» (CI: 244 и далее,ML: 112-113). Бог, мир, — все может перейти вничто, стать жертвой нигилистических конструкций, метафизических сомнений, отчаяния всех видов. То, что остается, когда все погибает, это лицо вещей таких, как они есть. Когда некуда идти, вернись к лицу, которое перед тобой, к лицу мира. Здесь обретает Богиня, которая придает смысл миру, и это не миф и не толкование; вместо этого дается вещь, как образ, как ее улыбка, как радость, радость, которая создает «вечность».
С с ы л к и
(33) Сравн. Юнг CW 7,абз. 167
(34) Сравн. Апулей, Золотой оселVI.28, где красота Психеи является неотъемлемой чертой ее природы и сразу заметна всем людям с улицы, это та черта, которая заставила Венеру завидовать ей.
(35) Сран. Э.Нойман, Амур и Психея (Нью-Йорк: Pantheon,1956); Дж. Хиллман, Миф анализа (Нью-Йорк: Harper&Row,1978); М.Л. фон Франц, Психологическая интерпретация «Золотого осла» Апулея (Даллас: SpringPubl., 1980); А.Б. Уланов, Феминное в юнгианской психологии и христианской теологии (Evanston; NorthwesternUniv. Press, 1971.
(36) Paul Friedrich,ЗначениеАфродиты (Чикаго: Univ. of Chicago Press, 1978,стр. 202-204). «Посредством Афродиты целый мир становится прозрачным, сверкающим и улыбающимся…»; К. Кереньи, Богини соолнца и луны (SpringPubl., 1979), стр. 58. Сравн. SB:213: «Сила воображения вне сомнения единосущна с душой… Фактически по отношению к душе воображение подобно Небесной Душе Венеры». Мы обязаны Афродите как тем, что природа воображения чувственна, а не просто является абстрактными фантазмами в сознании, так и тем, что сенсуализм обладает ясной природой, а мир не является непрозрачным, конкретным и неулыбчивым.
(37) Как Вальтер Ф. Отто (Боги Гомера [N.Y.: Pantheon, 1954, стр. 101]) замечает, что Афродита — это не желание Эроса, происходящее «от желающего субъекта, но от любимого объекта. Афродита — не только некая любимая, она также представляет красоту и улыбающееся очарование, она вдохновляет. Не потребность обладания приходит вначале, но скорее магия внешности, которая непреодолимо притягивает…».
(38) Аристотель принимает первое значение Sophia, относящееся к Sophia(мастерство в искусстве) Фидия и Поликлета, но затем отделяет термин от его эстетической базы и придает ему абстрактный смысл «знания высших предметов» и «истины о первопринципах». Поскольку sophiaбыла отделена от эстетического мастерства, аспект ручной работы возвращается как вторичный уже в следующих параграфах; например, phronesis, или практическая мудрость. Этот раскол между мудростью и практическим действием пагубно отразился на всей поздней метафизике, находящейся пол влиянием Аристотеля; хотя sophia первоначально подразумевала, что мысль и действие сопровождают друг друга в любом единичном движении эстетической руки.
(39) Сравн. Ксенофонт, Воспоминания о Сократе 4.2.33; Платон, Протагор, 321d.
(40) В своей работе «Вселенная с плюралистической точки зрения» (HibbertLectures, 1909) Уильям Джеймс выдвигает аргументы в пользу радикального плюрализма «индивидуальности» в противовес всем видам рационального и абстрактного монизма. Существенным в его аргументации является опыт «интимности», которая, как он заявляет, возможна только в плюралистической вселенной. См. его главы Iи особенноVIII.
(41) E. H. Wilkins, ЖизньПетрарки (Чикаго, Univ. ofChicagoPress, 1963), стр. 20 (изMetricae, 1.6).
(42) Как обсуждалось Чарльзом Лефевром в работе «Аристотель о разуме и чувствах» изд. G.E.R. LloydиG.E.L. Owen (Кембридж: CambridgeUniv. Press, 1978), стр. 44-45.
(43) R.B. Onians«Происхождение европейской мысли» (Кембридж: CambridgeUniv. Press, 1954), стр.74-75.Oniansотмечает параллели с индийской мыслью, которая говорит о чувствах как дыханиях. Другие параллели, идущие, возможно, от Аристотеля, можно найти в Авиценне [Ибн Сина] (O.C. Gruner «Медицинский канон у Авиценны» [Лондон:Luzac, 1930], стр. 124): «Основание или начало всех этих (душевных) способностей лежит в сердце», где «сердце» означает «хранилище дыхания» (стр. 123), которое само по себе является «светоносной субстанцией … лучом света» (стр. 535).
(44) О связи персонификации и привлекательности см. мою работу «Пересмотр психологии» (N.Y.: Harper&Row, 1975), стр. 14-16.
(45) Джон Китс «Эндимион» (вводные строки): «В прекрасном – радость без конца, без края; прекрасное живет, не умирая…» (Прим. переводчика: перевод Евгения Фельдмана).