Перевод

Часть 4. Фрейд и Юнг

О Паранойе

Джеймс Хиллман

О Паранойе

Глава 4

Фрейд и Юнг

Поскольку Даниэль Пауль Шребер был назван «самым известным пациентом в психиатрии» (Schreber, op. Cit., Fn. 17, p. 8), а Зигмунд Фрейд наиболее цитируемым психоаналитиком в медицинской психологии, традиция обязывает нас рассмотреть, что сказал этот аналитик об этом пациенте.

Фрейдовский анализ мемуаров Шребера и последующие статьи Фрейда о паранойе интерпретируют четыре основные конфигурации паранойяльного бреда в качестве способов отрицания гомоэротического желания. Фрейд не включает в свою схему Abstammungswahn (нем. «бред происхождения»), sensitiver Beziehungswahn (нем. «сенситивный бред отношения»), ипохондрический бред, кверулянтство или другие расстройства, названные согласно их содержанию или стилю. Однако, они могут быть причислены к тому или иному пункту классической четверки (изложенной ниже), с которой связаны следующие три расстройства: мания величия; мания эротического отношения («все, что происходит, относится ко мне», – сказал Шребер); и мания преследования, будь то врагами, врачами, семьей, духами или Богом.

Из всех четырех, мания величия кажется максимально всеобъемлющей и даже принадлежащей другому порядку, нежели мания преследования или отношения, во всех трех наших случаях она обязательно возникала на основе изначального ощущения религиозного величия. Все остальные страдания и умонастроения ранее описанных пациентов вытекали непосредственно из их особых отношений с Богом. Если бы мы согласились с Фрейдом в сведении всей паранойи к одной лишь этиологии (отрицание гомоэротического желания), мы бы предпочли утверждать, что этиология является попыткой жить в гармонии со скрытым значением и определять паранойю в качестве наглядного примера ноэтического откровения, которое проживается буквально.

Согласно системе интерпретации Фрейда, опубликованной в 1911 году в его исследовании случая Шребера[1]: «основные знакомые формы паранойи могут быть представлены как противоположности одного утверждения: «Я (мужчина) люблю его (мужчину)», и, действительно, они исчерпывают все возможные способы формулировки таких противоречий».

Утверждению «Я люблю его», прежде всего, могут противоречить утверждения, связанные с манией преследования: «Я не люблю его – я его ненавижу». Это внутреннее восприятие чувства не может быть признано паранойяльным сознанием и поэтому должно быть испытано посредством проекции, то есть «я не люблю его, я ненавижу его, потому что он меня преследует».

Вторая форма противоречия порождает эротический бред, который подразумевает следующее утверждение: «Я не люблю его, я люблю ее». И в соответствии с той же потребностью в проекции предложение преобразуется в: «Я замечаю, что она меня любит». Фрейд пишет: «Такие заблуждения неизменно начинаются не с какого-либо внутреннего восприятия любви, а с внешнего восприятия бытия любимым». («Все, что происходит, относится ко мне».) Каждый чувствует себя избранным, призванным, объектом чужого желания.

«Третий способ, которым исходное предложение [Я люблю его] может противоречить другому, связан с бредом ревности ...» «Не я люблю мужчину – это она его любит, и мужчина подозревает женщину в отношении всех мужчин, в которых у него самого есть соблазн влюбиться».[2]

Четвертое противоречие «отрицает всё утверждение в целом». Как я уже отмечал ранее, оно относится к иному порядку, общему, по своей форме связанному с маний величия. Это противоречие гласит: «Я вообще не люблю – я никого не люблю». Тем не менее, говорит Фрейд, «либидо должно быть куда-то направлено, [таким образом] это утверждение кажется психологическим эквивалентом утверждения: «Я люблю только себя». Итак, данный вид противоречия указывает нам на манию величия». (стр. 448-51)

Я не собираюсь оспаривать Фрейда, а скорее применю его интерпретационную систему для дальнейших рассуждений. Два основных существенных положения Фрейда таковы: во-первых, материальной причиной является гомоэротическое желание, желание такого же, подобного подобным; и, во-вторых, формально параноидное расстройство имеет ноэтический характер. Логика преобразовывает или разрушает желание, используя отвлеченные законы мышления (закон противоречия, суждение, облеченное в предложение, субъектно-объектные грамматические отношения). Именно эта ноэтическая организация желаний лежит в основе паранойи, а не гомоэротизм как таковой, который, как говорит Фрейд, способствует «дружбе и товариществу, esprit de corps (фр. «боевому духу») и любви к человечеству.» (стр. 447) Паранойя – это и есть его название: «рядом-мышление», умственное, когнитивное расстройство смысла. Как пишет Персиваль, «мой ум был постоянно занят.» (op. Cit., Fn. 14, стр. 53) Эта умственная деятельность показывает, как работает формальная причина, превращающая либидозное, эротическое отношение к миру в семантическое и герменевтическое отношение. Мир Gemeinschaftsgefuhl (нем. «солидарности») становится миром значений. Вместо желания – значение.

Если мы очень внимательно присмотримся к теории Фрейда, мы обнаружим, что ни материальное желание, ни формальное отрицание желания не порождают расстройство, а их двойная буквализация. Когда желание является буквальным, тогда и поражение в удовлетворении этого желания также является буквальным. Случаи этой двойной буквализации встречаются в религиозных практиках, где похоть противопоставляется аскетизму так же буквально, и в философии, где утилитарному материализму противостоит метафизический идеализм, который, несмотря на его абстрактность, тем не менее, остается буквальным.

Существует тандем материального и формального, если одно буквализируется, то другое следует за ним. Когда дружеское чувство становится гомосексуальным влечением (даже если только в теории, а не в конкретном случае), то противопоставление становится таким же фундаментальным, ноэтический аспект, описанный буквально в «Символе Веры» («Бойзен»), составление систем (Шребер), голоса-галлюцинации, слова как тайные коды. Отрицание желания как теология. Лечение Персеваля является иллюстрацией выхода из заболевания. Он должен был отличить поэтические метафоры намерений от буквальных команд, духов от тел своих спутников. Одновременная свобода, как от материализма желания, так и от формализма отрицания требует срединного пути – поэтичного, метафорического, юмористического, обманчивого, воображаемого, незавершенного, той Луны (Бойзен), где нет половой принадлежности, где сознание не является ни тем, ни другим.

В процессе размышлений, объясняющая схема Фрейда сама по себе похожа на ноэтическую формулу для ускользания фактического теологического материала в бреде Шребера. И теперь мы можем понять, почему теория Фрейда оказалась настолько успешной и устойчивой к изменениям, которые происходили в ортодоксальном психоанализе без серьезных возражений или отклонений в течение семидесяти лет.[3] Ибо это не следует воспринимать буквально. Факты не имеют к этому никакого отношения.

Хотя в каждом из трех случаев имели место гомоэротическое влечение и неопределенная гендерная идентичность (т.е. понятая небуквально гендерная фиксация), явное выражение этого содержания не было основанием для лечения. Гомеоротизм и паранойя не являются взаимозаменяемыми, как будто гомосексуалисты не могут быть параноиками, а параноики также не могут быть гомосексуалистами. Эти два вида поведения могут проявляться в одном и том же человеке (Колб, op. Cit, fn., 7, стр. 487). Кроме того, только незначительный процент диагностированных параноиков представляет собой материал для исследования гомосексуальных проявлений.[4] Психоаналитическая теория, однако, не связана с этими «фактами», поскольку теория утверждает, что фактически гомосексуальное поведение не уменьшает роли латентного подавленного гомоэротизма в бессознательном, который остается основанием паранойи.

Поскольку неопровержимые факты не подходят к фрейдистской схеме, непреходящий блеск ее логики может выходить за рамки конкретных случаев. Он сохраняется благодаря жесткой ноэтической структуре, центральной метафоре четверичности, метафизическому фундаменту, который применялся Аристотелем, Шопенгауэром и Юнгом для завершенного объяснения.[5] Абсолютная универсальность формы требует одинаково универсального и неподатливого материала – сексуальности; как бы говоря, буквально понятая идея гомоэротизма является необходимым противовесом логической схемы. Двойная буквализация. Мы должны иметь в виду, что объяснять случаи паранойи имеющейся по факту гомосексуальностью, ее присутствием или ее отсутствием недостаточно. Психоанализ обращается к предложенному им феномену латентного, бессознательного, не феноменального гомоэротизма – метафизической идее, воспринятой буквально. Другими словами, теория паранойи неизбежно повлекла за собой возникновение идеи латентной гомосексуальности. Эта идея даже может иметь параноидальный характер.

Взгляд Фрейда на то, что теология Шребера избегает сексуальности, подтверждает мое мнение, что сексуализация Фрейда избегает теологии. Сексуализация Фрейда, служит точно такой же защитной функцией отрицания, как и, согласно Фрейду, теологизация Шребера: теория Фрейда функционирует как теология. Что действительно отрицается фрейдистской теорией, так это фактический предметом мемуаров: отношения Шребера с Богом, теологический манифест Шребера.

Следует проявить осторожность: объяснения паранойи, как правило, вовлекают нас в те самые значения, которые мы находим для её объяснения. Паранойя кажется заразительной. Но мы должны окунуться в неё, опасно это или нет, потому что вопрос, с которого мы начали, – как охарактеризовать разницу между иллюзией и откровением, все еще остается без ответа.

В отличие от Фрейда, Юнг очень мало писал о паранойе. Шизофрения была его главным научным интересом в сфере психиатрии. Однако труды Юнга, хоть и опосредованно, предлагают глубокое изучение паранойи. Его исследовательские тексты являются менее «психиатрическими», чем поздние – так сказать, теологические работы: «Эон»; «Настоящее и будущее (Нераскрытая Самость)»; «Один современный миф. О вещах, наблюдаемых в небе» «(Летающие тарелки. Современный миф о “небесных знамениях”)»; «Mysterium Coniunctionis»[6]; «О синхронистичности»[7]; его биография, написанная совместно с Аниэлой Яффе[8]; и особенно («Ответ Иову») (CW II).

Юнг также постоянно был увлечен феминизацией односторонности мужского, что проявлялось в его заинтересованности Успением Пресвятой Богородицы, его акценте на Софи, Королеве или Луне в алхимии, на его многочисленные труды об архетипе Анимы или на его выборе Розария, с его фантастическим и откровенно сексуальным гермафродитизмом для описания структуры психологически плодотворных отношений.

Юнг также рисовал четверичные диаграммы и составлял собственную «семью из четырех членов». И, подобно разделению Шребером Бога на Аримана и Ормузда, Юнг тоже воображал критическое саморазделение внутри образа Бога и размышлял о «внутренней нестабильности Яхве». (CW 11: 686).

Как и другие, чьи случаи мы описали, Юнг также ощущал свои мысли и чертежи в качестве автономных. В его мемуарах говорится, как он узнал, «что в психике есть вещи, которые я не произвожу, но которые сами производят себя и живут своей собственной жизнью»… «В моих фантазиях я беседовал с ним, и он сказал то, о чем неосознанно думал. Я ясно заметил, что говорил он, а не я.» (MDR: стр. 176) «Я понял, – пишет он относительно своих собственных видений, – что нужно принимать мысли, которые существуют сами по себе как часть своей собственной реальности... Присутствие мыслей важнее нашего субъективного суждения о них.» (MDR: стр. 277)

Юнг, как и Бойзен, открывавший Библию наугад, обращался к гаданиям; Юнг также изобрел богатую, временами архаичную, терминологию и признал «алхимическую» и персонифицированную природу своих концепций. Также его излюбленными терминами стали «домовой», «комплекс», «даймон» и «дух».

Итак, давайте прислушаемся к Юнгу, держа в уме признаки паранойи, не забывая о различиях между первыми тремя случаями и этим четвертым. Во-первых, пророческий голос с его миссией: «Мы живем в ... подходящий для «метаморфозы богов» момент... Приходящие поколения будут должны учитывать эту знаменательную трансформацию, если человечество не уничтожит себя... »(CW 10: 585). Он чувствовал себя избранным сообщить о катастрофе: «Мной движет не самонадеянность, – пишет он в эссе о летающих тарелках, – но моя совесть..., которая требует от меня исполнить свой долг и подготовить тех немногих, кто услышит, что я говорю о грядущих событиях, совпадающих с концом эры... »(CW 10: 589)

В защиту своего «Ответа Иову» Юнг пишет:

Всё сравнительно легко, пока Бог не хочет ничего, кроме выполнения своих законов, но что, если он хочет, чтобы вы их нарушили... Быть голосом Бога больше не является социальной функцией... что я получил за свою серьезную борьбу с Иовом... Меня расценили как богохульного, презренного врага, чье имя – грязь. Мне выпала возможность собрать жертв Summum Bonum и использовать мои собственные скудные средства для помощи им. (CW 18: 1637)

На прогулке перед выпиской из лечебницы Персиваль повиновался инструкции «поднять голову и подать свой голос.» К его изумлению, он непристойно и богохульно проклинал небо, выкрикивал ужасные клятвы (op. Cit, fn.15, стр. 284). Шребер использует подобный богохульный и грубый язык; на самом деле, богохульство часто встречается при параноидной мании величия. От Юнга мы узнаем, что это влияние божественного, как если бы призванный небесами должен был бы также проклинать их. Юнг говорит в письме о своей книге «Ответ Иову»:

... «грубый» – это мягкое слово по сравнению с тем, что вы чувствуете, когда Бог вывихивает вам бедро или когда он убивает вашего первенца... Это одна сторона моего опыта с тем, что называется «Богом». «Грубое» слишком слабое слово для этого. Эпитеты «зверский», «безжалостный», «жестокий», «кровавый», «адский», «демонический» будут более подходящими.[9]

Юнг тоже был убежден, что судьба человеческого рода и цель христианского послания зависят от единственного индивидуума, «той бесконечно малой единицы, от которой зависит мир» (CW 10: 588), и он говорит о себе как о таком «индивидууме». «Если все изменится, индивидуум должен изменить себя». (CW 18: 1378), во что, собственно, и верили и были вовлечены Бойзен и Шребер. Юнг пишет: «... альфа и омега религии – это субъективный индивидуальный опыт» (именно то оправдание, к которому Шребер обращается снова и снова). «... воля Бога может быть ужасной, – продолжает Юнг, – и может отделить вас от вашей семьи и ваших друзей, и, если вы достаточно храбры или глупы, вы можете оказаться в сумасшедшем доме. Но как может религия существовать без опыта божественной воли?» (CW 18: 1637) Именно Юнг в «Ответе Иову» продвигает идею, богохульственную для теологии и полную мании величия для психиатрии, – «идею высшего человека, который морально поверг Яхве». (CW 11: 665). Согласно Шреберу, отдельный человек чрезвычайно важен из-за эгоизма Бога (стр. 359) или, согласно Юнгу, из-за слепоты Бога (CW 11: 585-91).[10] И Юнг также говорит на основании внутренней уверенности в лицемерии ложной религии, почти так, как если бы настоящая религия была течением в психологии. «У меня есть реальное ощущение общности только с теми, кто имеет такой же или похожий религиозный опыт, но не с верующими в Слово... они используют Слово, чтобы защитить себя от воли Бога.»

Обратимся же к идее смысла, чтобы продолжать проводить параллели между нашими первыми тремя случаями и случаем Юнга. Согласно Карлу Ясперсу, паранойя – это расстройство смысла: «Все мышление – это размышление о смыслах». «... переживание первичного бреда аналогично пониманию смысла». (loc. cit., fn.9). Понимание смысла было основным делом Юнга: его «Миф смысла», как Аниела Жаффе назвала одну из своих книг о нем.[11] Юнг выдвинул саму идею смысла в двух направлениях: по своей гипотезе о синхронистичности, которая одинаково придавала значение пространству, времени, причинности и энергии, а также утверждала автономность смысла, независимого от человеческого сознания: «объективное значение, которое не является просто психическим продуктом.» (CW 8: 915)

Архетипом смысла в системе Юнга является Самость. Из этого следует, что паранойя, как расстройство смысла – это расстройство Самости, и что феноменология паранойи представляет патологизацию Самости. Феномен Самости был очевиден во всех наших случаях: озабоченность Богом, четверичность, гермафродитизм, космическое величие, трансцендентность и т. д. Самость, наиболее важный архетип согласно шкале Юнга (CW 9, ii: 422), становится сосудом для нашего самого важного психического расстройства. Мы обращаемся к нашим индивидуальным символам и переживаниям Самости не только для откровений, но и для прояснения нашей паранойи.

Подобно тому, как можно броситься в любовь, словно в омут, или в глубины души под действием чар Анимы, так же можно утонуть в смысле и дать своему Я себя обмануть. Самостью, о чем свидетельствуют экзальтация и сексуальность, которые мы наблюдали в этих случаях, и их содержание, как, например, диаграмма «семьи-из-четырех» Бойзена или способность Шребера смотреть на солнце, punctum solis. (CW 18: 1638)

То, что Юнг подразумевает под смыслом, означает больше, чем обычно означает смысл. Смысл превосходит объяснения смысла. Он приравнивает его к реальности духа. (CW II: 554) Смысл выше семантического, контекстуального или даже герменевтического уровня; он космологичен, так что борьба души со смыслом, будь то в «Иове» или у каждого пациента, это, в конечном счете – борьба с Богом, с духом, с космосом. Это расширение значения до предельных основ выдвигает на первый план именно те содержания, которые обычно появляются в мучительном религиозном бреду при паранойе. Следовательно, стремление души к смыслу или, перефразируя Уильяма Джеймса, её гармоничное сочетание с божественным, требует работы над своей паранойей. Психологические начинания всегда частично параноидальны, потому что, как говорит Юнг, психика не предлагает никакой внешней объективной точки зрения. Мы всегда находимся в нашем собственном видении вещей. Более того, наше профессиональное призвание зависит от параноидальной способности обнаруживать, подозревать, интерпретировать, устанавливать странные связи между событиями. Мы должны «видеть сквозь» заслоны внешнего саму суть и слушать третьим ухом. Мы должны воспринимать в другом то, что он отрицает, и полагаться на теорию «бессознательного» – на, по определению, невидимые процессы невидимого ума – для объяснения такого поведения, лицензированного как профессиональная психология.

Каждый раз, когда мы открываем смысл, мы приглашаем в параноидальный потенциал. Психология балансирует на грани смысла и паранойи: психологи тоже представляют собой пограничные случаи. Сам Юнг, с иронией, свойственной Персивалю, замечает: «... смысл – это что-то психическое или духовное. Назовите его выдумкой, если хотите». (CW II: 494). Это меркуриальное мерцание в Юнге, деконструкция самой опоры его теории: смысл как вымысел или вымысел как смысл. Параноидальные идеи, проявляющие Самость, Самость, проявляющая параноидальные идеи. Где заканчивается бред и начинается откровение? Гермес идет по грани. И Гермес, говорит Юнг в лекции, прочитанной здесь в Эраносе, является Богом откровения. (CW 13: 256). Поэтому мы должны ожидать от откровения того, что познал Персиваль – насмешку, искажение, намек. И поскольку Гермес является Богом откровения, откровения могут быть услышаны только герметическим, меркуриальным ухом, их смысл, как вымысел, облекающий слова духа в поэтический образ, движение, которое бедный Шребер не мог сделать из-за Убийства Души, потому что он был лишен посреднического психического эха, восприняв послание буквально. Поэтому Шреберу пришлось сменить свой фактический пол, стать трансвеститом, обрести меркуриальную двойственность, в то время как Персиваль и Юнг могли представлять Меркурия в качестве аналогий и образов.

Тем не менее, обретение божественных откровений, тематическое содержание и божественное страдание в наших трех случаях и в случае Юнга остаются похожими.



[1] Зигмунг Фрейд, "Психоаналитические заметки об одном автобиографически описанном случае паранойи" (Dementia Paranoides) (1911)" и “Случай паранойи, протекающий против психоаналитической концепции этой болезни” (1915)

[2] Я опустил манию измены и паталогическую ревность по нескольким причинам: а) в трех наших случаях она не присутствовала; б) патологическая ревность прогностически является наименее тяжелым расстройством, и поэтому менее важна для изучения паранойи; в) она часто сопровождается такими органическими факторами, как алкоголизм, и поэтому может принадлежать не только к области психологии, как в наших случаях. Четвертая причина требует некоторых объяснений. Мания измены, кажется, представляет собой защиту от божественного. Божественный аспект Эроса заменен человеческим, вера в божественный Эрос – человеческой сексуальной верностью, которая обожествляет жену, мужа, любовника – и особенно невидимую воображаемую третью сторону - на месте Эроса, Бога. Именно это обожествление делает манию измены архетипически нагруженной и, следовательно, одновременно невыносимой и личностно конкретизированной. Фундаментальная измена – это оставить Бога и быть оставленным Богом, это та неверность, что является источником гуманизма и становится мучительным личным опытом, поэтому ревность, как и любой другой болезненный психологический симптом, является компромиссом. Данный симптом пытается вернуть Бога, путем обожествления другого человека, без чьей сексуальной верности невозможно жить. Если взглянуть на это таким образом, можно увидеть, что патологическая ревность также является религиозным бредом, даже если он до неузнаваемости секуляризирован, именно секуляризация является самой его основой. Ибо то, что раскрывают эротические фантазии ревнивца, это высшая автономия того, что обожествлено. Попытка овладеть Богом, сковать его движения и ограничить его теми или иными отношениями оказывается невозможной из-за мучительных фантазий. Невидимый Другой вторгся в личную пару.

Rf. Ronald Rae Mowat, Morbid Jealousy and Murder, London: Tavistock, 1966; Gabriel Langfeldt, The Erotic Jealousy Syndrome, Copenhagen: Munksgard, 1961.

[3]Для широкого обзора литературы см. аннотированную библиографию в Y. Fried and J. Agassi, Paranoia: A Study in Diagnosis, Dordrecht / Boston: Reidel, 1976; для обзора исследований школы Фрейда см. W.W. Meissner, «Schreber and Paranoid Process», Ann. Of Psychoanalysis, 4, 1976, pp. 3-40; Symposium on «Reinterpretation of the Schreber Case», Int. J. Psycho-anal. 44, 1963, pp. 90-223.

[4] William C. Niederland, The Schreber Case, N.Y.: Quadrangle, 1974, p. 160.

[5] Четыре причины Аристотеля, шопенгауэровский четвертичный корень закона достаточного основания, четверичные объясняющие структуры Юнга (типология, синхронистичность, теология и т.д.) – это всего лишь три примера модели, которую можно обнаружить и в священном тетрактитисе пифагорейцев, в учении о жидкостях в медицине Гиппократа, в quattuor coaequeva (лат. «четыре соположения») в богословии Августина, онтологическое разделение природы Эруигены, четыре принципа бытия Хайдеггера, и, аксиоматически, в четырех направлениях, стихиях, сезонах, фазах Луны, буквах в имени Бога и в мифическом четырелапом звере, на котором покоится мир. Фрейд объясняет паранойю такой ноэтической структурой. И мы стабильно убеждены, не столько эмпирической демонстрацией, сколько убедительной силой внутренней логики системы или психо-логики, которая, как говорит Фрейд, «исчерпывает все возможные пути» («мы не можем назвать ничего, что было бы вне её», как говорит Аристотель в «Метафизике»). Риторика архетипа убеждает, что больше нет вопроса. «Всякий раз, когда четвертичный корень используется для описания феноменов, он кажется самоочевидным и включает в себя его собственное демонстрирование. Или, чтобы продвинуть точку дальше, эта модель используется для учета недемонстрируемых ... четыре причины Аристотеля дают объяснение как минимальные требования к полному пониманию, потому что они являются формой символа четвертичного корня. Это символ завершенности и полноты, непостижимая основа бытия. Таким образом, это именно то, что Юнг называет символом Самости. Он представляет собой психику, которая больше не спрашивает «почему?». Вопрос ... получил ответ или, вернее, исчез». J. Hillman, Emotion, London: Routledge and Kegan Paul, 1960, pp. 247-48.

[6] C.G. Jung, Collected works, 20 volumes, Bollingen Series XX, Princeton: Princeton Univ. Press. (Quoted as CW with volume and paragraph numbers.)

[7] Eranos 20-1951, pp. 271-284, reprinted CW 8.

[8] C. G. Jung with Aniela Jaffé, Memories, Dreams, Reflections, London: Collins and Routledge & Kegan Paul, 1963. (MDR)

[9] C.G. Jung, Letters, ed. by G. Adler and Aniela Jaffe, Bollingen Series, 95, Princeton: Princeton Univ. Press, 1973, vol. II, p. 156.

[10] «Таким образом, обычный человек стал источником Святого Духа ... Этот факт означает продолжающееся и развивающееся божественное воплощение. Таким образом, человеку, похоже, суждено сыграть решающую роль ... поэтому он должен принять Святого Духа. Я смотрю на обретение Святого Духа как на достаточно революционный факт, который не сможет произойти, пока не будет признан амбивалентный характер Отца ». (CW 18: 1551)

[11] Anie|a Jaffé, The Myth of Meaning in the Work of C. G. Jung, London: Hodder & Stoughton, 1970; new ed. Zürich: Daimon Verlag, I985.

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

психотерапия

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"