Перевод

Глава 7. Юнг и Беме

Юнг и его мистики

Джон Даурли

Юнг и его Мистики

Глава 7

Юнг и Беме 

Совместное искупление божественного и человеческого

Якоб Бёме разделяет первое место с Экхартом среди европейских мистиков, к которым Юнг испытывал особое отношение. Даже больше, чем в случае с Экхартом, фундаментальные элементы в мистическом опыте Бёме явно предвосхищают сущностные элементы психологии Юнга. Такой резонанс не означает, что Юнг просто копировал доминирующие темы опыта Бёме в своих описаниях глубинных движений психе. Психология Юнга – не подделка, состоящая из всевозможных симпатичных исторических источников, слепленных в психологию. Скорее Юнг видел в опыте Бёме нарратив, резко похожий на тот, что присутствовал в современной психике, зафиксированный им в материале своих пациентов. На самом деле, одним из самых экспансивных привлечений работ Бёме Юнгом является амплификация творческой работы одного из его клиентов.

Бёме разделяет определенный опыт с Экхартом. Но эмоциональная тональность и общая направленность его опыта существенно отличается. В то время как движение опыта Экхарта внутренне и находит кульминацию в спокойной умеренности пустыни в небытии Божества, язык и образы Бёме связаны с эмоциональной летучестью и интенсивностью, на грани с невнятностью (Dourley 2010f: 223-226). В самом деле, Бёме следует за Экхартом во внутренний опыт, чтобы понять то, что он называет аналогичным Экхартианскому понятию Божества. Тем не менее он значительно отличается от Экхарта в том акценте, который ставит на возвращение от Единого или ничто и на последствиях этого возвращения для божественного и человеческого, поскольку оба они исходят из общего материнского источника.

Суммарно формулируя позицию, требующую, тем не менее, дальнейшего уточнения, можно сказать, что опыт Бёме заключается понимании того, что конфликт внутри божественного не был навечно разрешен ни в Божестве за пределами Троицы, ни в самодостаточности самой тринитарной жизни, но должен разрешиться в человеческом историческом сознании, созданном с этой целью. В то время как Экхарт идентифицирует четверичность в Божестве за пределами творящей Троицы, Бёме завершает картину, идентифицируя человечество как четвертый элемент, в котором божественность дополняет себя в истории. При сочетании их опыта рождается двойная четверичность, погружающая в глубины божественности, четверичность за пределами Троицы, завершающейся самом человечестве и дополняющей божественное в разворачивании истории. Божество Экхарта является четвертым элементом за пределами Троицы в божественном Человечность Бёме – четвёртый элемент за пределами Троицы в конечном существовании. С точки зрения юнгианских психологов, опыт Бёме связан с искуплением божественного в человеке, выраженным как бессознательное, постепенно переходящим в сознание как основное значение и цель самой истории (Dourley 2004: 60-71). Эта перспектива добавила бы мощную религиозную, психологическую и историческую ноту к нынешним концепциям возникновение.

Следом возникает вопрос о том, как лучше всего представить Бёме самого по себе и в представлении Юнга. Основное сходство лежит в их общем понимании человеческой субъективности, психики, как единственного исторического театра взаимного искупления божественного в человеке и человеческого в божественном. Такая внутренняя резолюция, таким образом, служит основой для внешнего разрешения архетипического конфликта, особенно религиозного или политического. Приведенный здесь подход представляет краткий обзор биографии и исторической среды Бёме, полезный, потому как события, основывающие его мистицизм, поддаются датировке и, с психологической точки зрения, предстают в некой последовательности. Инаугурационный опыт Бёме, вероятно, является экспериментально непрерывным с его последующей жизнью, личной и визионерской. Хотя работы Бёме и бросают вызов слишком формальной систематизации, существуют определенные преобладающие темы, присутствующие на более или менее последовательной основе. Извлекая их на свет, избегая при этом превращения их в одеревенелую философию, рискующей потерять свою поддерживающую силу, Юнг сделал корреляцию между основополагающими темами в мистицизме Бёме и структурой и динамикой психического созревания. Идентификация близости между наблюдением Юнгом созревающей психе и религиозным опытом Бёме может послужить привлечению новой жизни в современное религиозное самопонимание, опыт и более глубокое ощущение всего, поставленного на карту в более широких последствиях юнгианского понимания психики, религии и истории, как индивидуальной, так и коллективной.

Биографические данные

Яков Беме родился четвертым из пяти детей в Старом Зайденберге около Гёрлица в Лаузице 24 апреля 1575 года. Его родители были собственниками земли и фермерами, занимающими видное положение в сообществе (Weeks 1991: 35, 36; Stoudt 1957: 43, 44). Вопрос религиозной проблематики и убеждений был актуален для семьи. Дед и отец Бёме были выдающимися членами церкви, а также служили магистратами. В начале жизни Бёме вступил на путь ученичества в качестве сапожника и переехал в близлежащий Гёрлиц около 1592 года (Weeks 1991: 42). В 1599 он стал гражданином Гёрлица, приобрёл сапожную лавку и собственную практику и женился на Катарине, с которой у него родилось четыре сына в период с 1600 по 1611 год (ibid.: 42, 43; Stoudt 1957: 48, 49).

Бёме был рождён в место и время, изобилующие религиозными и политическими распрями. Это был век Реформации и напряженности между различными христианскими фракциями и их политическими союзниками, сосредоточенной в Селезии и Лаузице. Исторически, в прошлом столетии, эта область была обеспокоена отголосками осуждения и казни Яна Гуса. В своем столетии Бёме попадал в конкретные религиозные споры внутри фракций Реформации и между Реформацией и контрреформацией. В бывшем сообществе он подвергся напряжению между религиозным энтузиазмом (анабаптистами), более или менее установленным лютеранством и новым кальвинизмом (Weeks 1991: 14-31). Несмотря на то, что он жил в спокойствии исторической передышки последовавшем за ранними войнами реформации, покое, характеризующемся определенным плюрализмом и терпимостью среди различных религиозных фракций, это была среда, выраженная определенной напряженностью, обреченная на тридцать лет религиозных войн, уничтоживших Германию (1618-1648). К этой турбулентности добавлялась дополнительная возможность вторжения исламских сил с юго-востока.

Религиозные течения, не относящиеся конкретно к христианам, также вели свою деятельность вблизи окружения Бёме и его личности. Его собственные работы демонстрируют значительные познания в алхимии. Парацельс оказывал большое влияние на его общество и в процессе своей жизни Бёме также познакомился с каббалой. Есть некоторые доказательства этого даже в его первой работе, позже названной Авророй (Stoudt 1957: 88, 89 fns. 16, 17). Более того, Беме жил в период, когда эпоха Возрождения неоплатонизма была новой силой, заметной у таких представителей, как Пико делла Мирандола (Weeks 1991: 204- 205). Джордано Бруно был казнен в 1600 году, в год вступительного видения Бёме. Бруно, среди прочих, был заинтригован последствиями радикально имманентной божественности и её отношения к науке и природе, а также в синтетическом унитарном разуме, объединяющем эти разрозненные перспективы (там же: 49). Таким образом, как конфликтные институциональные, так и политические аспекты религии, а также непосредственная эмпирическая основа религии в индивиде, сталкивающимся с этими внешними конфликтами, выходили на первый план в ранней среде Бёме и его разуме. На более индивидуальном уровне он на протяжении всей своей жизни боролся с напряженностью между разработкой своих иллюминаций, их экстрахристианскими уточнениями и остатками своей христианской веры и благочестия.

Видения

Бёме, как и Юнг, по-видимому, обладал глубокой религиозной чувствительностью с юных лет. Авраам фон Фракенберг, не систематический биограф и друг Бёме, ссылается на раннее озарение, последовавшее за личным моральным кризисом, случившимся до 1599 года, когда Бёме был еще в статусе ученика (там же, 40, 41). Бёме тогда должно было быть около 25 лет. Воздействие, по-видимому, продлилось тогда примерно семь дней. Возможно, оно было вызвано личной набожностью Бёме, его ощущением праведности, а также религиозными беспорядками, последовавшими за политическими/теологическими спорами его времени, спорами, которые, по-видимому, стали причиной остаточной грусти в нём.

Его меланхолия распространялась на ощущение отчужденности природы, которую он тогда считал враждебной той духовности, которая господствовала в нём на тот момент. Из этого испытания появилось главное, знаменующее начало, видение 1600 года (там же, с. 61, 125). Бёме описывает его как продолжающееся около четверти часа. Он ссылается на него в письме и в своей первой работе the Morgenrothe im Aufgang, «Утренняя заря в восхождении», обычно называемой «Аврора» (там же, 1, 2, ф. 1). Эта огромная работа, никогда не будучи полностью законченной и опубликованная только в 1612 году, через 12 лет после видения, которое её инициировало, несомненно, подкреплялась дальнейшими видениями в 1610 году и продолжалась в 1619 году. Первоначальное событие также упоминается его биографом и другом фон Франкенбергом. Взгляд в пьютер или оловянный сосуд, отражающий солнечный свет, заставил Бёме войти в «тайное сердце природы, в скрытый божественный мир» (там же: «Stoudt 1957: 49, 50). Из видения он вышел за пределы города и мог видеть в покрытых зеленью округах живое присутствие божественности, каким-то образом предстающей в своей тринитарной форме во всём, что он обследовал. Этот опыт растворил отчуждение между ним и божественным, а также между ним и природой в пользу пожизненного убеждения в их глубокой идентичности, как основе их интимного соучастия в познании друг друга.

Его более поздние видения и работы были лишь экспансивными разработками и уточнениями, состоящими в непрерывности с первоначальным видением. Прочное воздействие этого опыта спровоцировало одного комментатора на вопрос: «Как возможно, что все расширяющаяся и развивающаяся агломерация его мысли может по-прежнему казаться разработкой одного краткого момента целостного понимания?» (Weeks 1991: 51). Ответ вполне может быть найден в архетипической теории. Нуминозная сила архетипа может потребовать пожизненной ассимиляции, особенно в тот момент, когда архетипический мир стимулирует сознание, соперничающее или даже вытесняющее главенствующий миф или коллективное сознание. Если бы опыт силы архетипической самости, приобретенный Святым Павлом на дороге в Дамаск, столь полно трансформировал его мир, став основой его прижизненных исследований, почему подобный опыт не может трансформировать Бёме и, в своей собственной динамике, не повлечь своё исследование в последующих вариациях повторений? Каждое видение становилось протагонистом вновь разворачивающегося сознания, непрерывного с инициатическим событием, углубляющим сознание, которое, в конечном итоге, трансформировало бы культуры, в которое оно родилось. Интенсивность религиозного и политического конфликта вскоре принесшая опустошение Тридцатилетней войны, вполне может вызвать бессознательное видение божественности как универсальной основы разума, природы и самого религиозного опыта. Откровение основного и всеобщего божественного присутствия сильно компенсировало бы летальную напряженность между его частичным проявлением, принятым как абсолютное и исчерпывающее религией и религиозно-политическим сектантством тогда и сейчас. Усилия историков видеть в опыте Бёме не более, чем личный и разумный конструкт, сформированный перед лицом конфликта, который должен был уничтожить большую часть Европы в Тридцатилетней войне, пропустили вклад, который его архетипический опыт сделал в линию исторического развития, которая, в юнгианских терминах, все чаще формируют конкретные откровения как варианты их всеобщего и общего происхождения в основе самой психики. Поэтому неудивительно, что за первым видением Бёме последовали другие достоверные переживания в 1610 году (там же: 61) и затем вновь, в 1619 году (Stoudt, 1957: 101, 102, Walsh 1983: 10, 11). Создается впечатление, что, хотя в эти более поздние годы видения были особенно напряженными, они не были связаны с инициатическим событием 1600 года.

Возможно, название первой публикации Бёме в 1612 году относится к алхимической работе, Aurora Consurgens, также известной Юнгу и ошибочно приписываемой Фоме Аквинскому. Сам Юнг размышляет о том, был ли Бёме был знаком с этой работой, по крайней мере, по названию, но убедительных доказательств не хватает (Jung 1968c: 396; Weeks 1991: 29). Следует отметить исторические последствия распространения этой первой работы. В 1606 году умер Мартин Моллер, пастор Гёрлица. После его смерти новым пастором был Грегор Рихтер. Моллер был благоприятен для опыта и духовности Бёме, и, возможно, стал его ранним вдохновением (Stoudt 1957: 51,52). В духе Бёме, Моллер был более мистическим, неприязненным к безжизненности протестантского интеллектуализма и схоластики (Erb 1978: 5, 6). Рихтер, сам будучи скромного происхождения, но более защищающий по отношению к строгой ортодоксии, традиционному обучению и клерикальной структуре, должен был испытать гораздо меньшую симпатию (Weeks 1991: 94). Рихтер прочитал «Аврору» Бёме и был в ярости от нее. Его враждебность к Беме продолжалась до их смерти в 1624 году (там же, 28, 209-212). В 1613 году он принял меры, которые привели к тому, что Бёме предстал перед магистратами Гёрлица, ему запретили писать и конфисковали свою первую книгу (Erb 1978: 6; Stoudt 1957: 72-76).

Бёме спокойно наблюдал этот запрет на запись до 1620 года. В это время, вероятно влекомый силой последующего видения 1619 года, он начал писать снова. Во время своего семилетнего молчания с момента выхода первой книги в 1612 году, Бёме имел контакт с людьми, знакомыми с Парацельсом, алхимией и каббалой (Erb 1978: 4, 5). По этой причине некоторые комментаторы описывают этот период как алхимический или средний период (Stoudt 1957: 119, 147). Он начинается с Трех Принципов Божественного Бытия и продолжается с рядом крупных работ, написанных в 1620 и 1621 годах. Хотя в таких вопросах нельзя проводить слишком чётких разграничений, третий период его трудов можно назвать работами его зрелости. Например, Стоудт считает, что, начиная с частей работы под названием «Значение всех вещей» и включая такие произведения, как «Путь ко Христу» и «Великое Таинство», Бёме возвращается к позиции, которая является более ортодоксальной и христианской, хотя даже эти поздние работы не были полностью свободны от алхимического влияния и формулировок (там же, с. 147). Они также не были свободны от огромной оппозиции среди духовенства и особенно Рихтера.

В интересном отступлении, посвященном этому вопросу, Юнг отмечает, что до времени Бёме существовала тенденция поглощения фигуры Христа антропологическим образом в своем алхимическом варианте. Символ антропоса – тот, что передаёт смысл уникальной истины индивидуального как участника человеческой тотальности. Для Юнга это означало бы, что антропологические образы истинного индивидуума не зависели от его христианского варианта, а скорее предшествовали христианству как более широкая архетипическая основа, частным выражением которой являлся образ Христа. «Алхимический Антропос показал себя независимым от любой догмы» Jung 1970: 349). С этой точки зрения символ антропоса является более универсальной силой, чем её конкретизация в фигуре Христа. Затем Юнг замечает, что со времен Бёме в семнадцатом веке этот процесс был перевёрнут, и алхимия использовалась для усиления и обогащения фигуры Христа. Такое обогащение могло перейти к синтезу алхимии с более живым и непосредственным опытом Христа как образа антропоса (там же: 349, 350, fn 350). Юнг обладает значительной научной поддержкой в понимании этого вопроса. После 1622 года Бёме отворачивается от алхимии и больше сосредотачивается на христианстве, что отразилось в серии эссе «Путь к Христу», опубликованной в новогоднюю ночь 1624 года (Erb 1978: 7). Но даже здесь его ортодоксия расширяется. В этой работе он подразумевает, что отношение исходного ничего к чему-то не говорит о необходимости творения. Его понимание таинственной фигуры Софии по отношению к Троице подразумевает четверичность, точку, которую не пропустил Рихтер. Он также повторяет, что манифест зла в творении является выражением его божественного источника, огня Божьего гнева, противоречащего свету, как внутри, так и за пределами этого источника.

В период авторства после 1620 года Бёме тайно раздавал свои работы в рукописной форме тем, кто интересовался ими, а также принимал у себя в доме многих дискурсёров. Таким образом, он создавал репутацию в определенных кругах, которая оставалась при этом, если не скрытой, то по крайней мере не известной и не изученной церковными ортодоксальными властями. Когда его «Путь ко Христу», опубликованный коллегами, а не Бёме в Новый год, 1624, попал в руки Грегори Рихтера, это снова оскорбило чувство ортодоксии последнего, и он возобновил свою вражду в отношении Бёме. Рихтер опубликовал серию брошюр, датированных 5 марта 1624 года, обвинив Беме в ошибке, и среди прочего, предполагая с некоторой проницательностью, что Бёме изучал четверичность, а не Троицу (Stoudt 1957: 177-184; Weeks 1991: 211, 212). Ещё раз он инициировал акцию, которая привела к появлению Бёме в Совете Гёрлица с тем, что можно было считать уже очень серьезным обвинением в ереси. После некоторых дебатов и разделения мнений в совете, тот отказался обвинить его, и Бёме был временно изгнан из города. В указе говорится, что ему «предписано искать удачу в другом месте» (Stoudt, 1957: 178). В совете преобладали более холодные умы, и изгнанный Бёме был разыскан и возвращён в Гёрлиц с честью, восстановленной несколькими днями позже. Совет принял его обещание жить спокойной и мирной жизнью в Гёрлице после всего лишь нескольких дней отсутствия (Stoudt 1957: 179-184).

Это время трудностей совпало с приглашением отправиться в Дрезден, чтобы изложить его религиозную позицию при дворе курфюрста Саксонии Йохана Георга. Он принял приглашение в мае 1624 года. Хотя он хорошо принят в Дрезденском суде, он никогда не встречался с курфюстом, и разговоры, которые он вёл с высокопоставленными судебными чиновниками, по-прежнему оставались неоднозначными в сути и результатах (Weeks 1991: 213-216). Его надежда на то, что суд и курфюрст может поддержать то, что он тогда описывал как «новую реформацию», никогда не реализовывалась (там же: 210). Более того, в его отсутствие в Дрездене бандиты церковной ортодоксии, на которых надавил Рихтер, угрожали атаковать его дом и его жену в Гёрлице (там же: 217; Stoudt 1957: 186, 187). Угроза безопасности базировавшейся на вере определённости, особенно во имя свободы индивидуального опыта, по-видимому, всегда требует высокой цены, которую Юнг также должен был заплатить чувством изоляции от своей культуры и коллег, предложив психологию, выросшую из его собственного опыта. По возвращении в Гёрлитц в июле, Бёме заболел в августе и умер там в присутствии своей семьи после приема таинства ужина 17 ноября 1624 года. Его последние слова были триумфальными: «Теперь я путешествую отсюда в рай», (там же: 218).

Исследования Бёме подчёркивают особенности его жизни, опору на собственные приобретенные знания о христианских и других религиозных и философских традициях и его роковое погружение в противоречивые религиозные и культурные обстоятельства того времени. Но упор на историческую детализацию в интересах научной ответственности повсеместно признает, что опыт, который структурирует его работу, проистекает из его толкований и перспективы, которую видения дали ему в восприятии человеческой и нечеловеческой природы. Это не отрицает самообучающуюся эрудицию Бёме. Но отрицает, что он мог отреагировать на свое время или ассимилировал многие традиции, очевидные в его работе, без своего интенсивного и личного опыта, отраженного в традициях, которые он несёт в своих разъяснениях.

Фактически, непостоянство стиля его письма подтверждает его мнение о том, что религиозность, которой он подвергался под воздействием своих видений, была лишь их бледным выражением. Здесь Бёме, как Экхарт, чья работа, которую он, возможно, косвенно узнал благодаря чтению Таулера, одного из учеников Экхарта и самого мистика (Stoudt 1957: 80, fn.5), движется к современному сознанию, так как он поднимает вопрос и настоятельно предлагает, чтобы духовность и психология совпадали в основе человеческого несовершенства. Он также осознает, что совпадение духовного и психологического опыта имеет глубокое значение в вопросе того, как божественная трансцендентность связана с имманентностью. Опыт движений божественной жизни в основе чьей-либо человечности указывает на вывод о том, что опыт Бога в жизни является единственной оживляющей основой для переживания Бога за её пределами, если конечно внутри и за пределами могут быть различимы в опыте Бёме. Таким образом, критический комментарий к Бёме также осведомлен о пантеистических последствиях его опыта и проблеме его пожизненной озабоченности выражением этого опыта способами, которые не заглушали бы их непосредственность, и всё же гарантировали бы трансцендентный элемент, приемлемый для библейской ортодоксии. Он очень современен в решении этой проблемы, демонстрируя ощущение трансцендентности человечества как функцию переживания Бога внутри, как основы природы и человеческой сущности, утверждая, что это присутствие выражает силу, большую, чем совокупность ее проявлений в видимом творении. И все же глубокое чувство божественной имманентности было отличительной основой решения, которое он должен был предложить религиозному конфликту, в котором жил, и который вскоре должен был уничтожить Европу.

Архетипические конфликты по-прежнему бушуют и сегодня, и их облегчение посредством осознания общей позиции всех сторон, обладающих архетипическим влиянием, то есть верой, религиозной или политической, является сейчас столь же далеким, как и во времена Бёме. Восстановление этой общей основы останется таким же актуальным в наше время, как это могло бы быть во время Бёме. И всё же, как и во времена Бёме, дух церковной ортодоксии будто бы инстинктивно ощущает воспринимаемую опасность слишком великим подтверждением близости между божественным и человеческим, не говоря уже о их совпадении, стремящемся к более глубокому осознанию, как и к более глубокому значению в истории. Необходимость нарушить религиозную гармонию с энергично поддерживаемым шизоидным расколом между естественным и сверхъестественным остается основной необходимостью для тех, кто является исключительным обладателем окончательного вторжения в человека нечеловеческого. Связь между окончательным откровением и окончательным решением по-прежнему остается неясной для архетипически одержимого.

Основные темы

Гегель намеревался назвать Бёме родоначальником отчётливо немецкой философии, но в то же время описывал его работы как «варварские» и нуждающиеся в своём рациональном разъяснении, для сохранения их ценного значения (Hegel 1990: 119, 120). Гегель был прав. «Варварская» проза Бёме с её, казалось бы, безудержным символическим потоком действительно неподвластна систематическому или тому, что Гегель называет «последовательным представлением» (там же: 121). Даже собственные попытки Бёме сделать это в его Clavis в качестве ключа к его предыдущей работе вряд ли соответствуют критерию строгих дискурсивных рассуждений. Следующее - это попытка представить основные темы по мере их появления и повторить в том, что можно назвать разворачиванием божественно-человеческой драмы в религиозном опыте Бёме и её развитии на протяжении всей его жизни.

Ungrund, матрица и ничто

Как и Экхарт Бёме испытал реальность и силу основания. В своей беспристрастной манере он назвал это «ungrund», вероятно, производным от «бездны» или изначального основания. Термин и его параллели описывают самое отдаленное измерение божественной жизни, из которого происходит все остальное. В его использовании термин эффективно взаимозаменяем с «Единым», матрицей и ничем. Он резонирует с опытом Маргариты, указывая на то, что ничто является всем в этом Едином. Он разделяет с Экхартом опыт того, что «ungrund» само по себе лишено содержания. Оно полностью бессознательно (Stoudt 1957: 115, 116, 198-203). Оно полностью неопределенно и каким-то образом предшествует воле к действию, которая тем не менее всегда скрыта в нём. В этом отношении, как и Божество Экхарта, ungrund предшествует различию в Тринитарности и поэтому не может быть отождествлено с Отцом как первым принципом тринитарной жизни. Эта прецедентная сила является «причиной и основанием вечной Троицы» (Boehme 1911:2; Stoudt 1957: 216; Weeks 1991: 149). Религиозно эта сила предшествует Троице; психологически - она предшествует архетипическому.

Но даже в их похожем описании этой самой отдаленной области божественной жизни опыт Бёме начинает отходить от опыта Экхарта. Экхарт, как правило, оставляет читателя с кульминационным моментом идентичности с Божеством, лишенным всякой формы и деятельности, хотя он ясно утверждает, что эта идентичность, однажды достигнутая, никогда не покидает его в его экзистенциальной жизни. В отличие от Экхарта, Бёме наделяет ничто неопределённостью в совокупности с мощной волей, которая является базисом его потребности к выражению, так как через это выражение оно познаёт себя. В этом пункте Бёме ясно указывает на то, что Экхарт оставляет неопределённым, а именно, что ungrund предшествует Троице и рождает её как изначальное выражение и основу экспрессии потенциала ungrund за пределами божественной жизни в творении. В противном случае, не существовало бы ничего, кроме ничто, в котором всё скрыто, но не высказано, не определено и столь нереально. «Если бы не было этой жаждущей восприимчивости и исходящей активности Троицы в Вечном Единстве, это Единство было бы всего лишь вечной безмолвностью Ничто,…так не было бы ничего и в этом мире…не могло бы быть никакого мира вообще» (Boehme 1911: 4). Религиозно ungrund должно было бы проявить себя за пределами себя как в Троице, так и в творении; психологически то, что предшествует архетипическому, приходит к познанию себя только в архетипе как основе архетипического выражения в человеческом сознании. Здесь, как и Экхарт, Бёме описывает Бога, неподвижным в себе, но переходящего к тому Богу, который должен творить, чтобы познавать себя. И поэтому основа исходит из ungrund как Троицы. Тринитарные противоположности - это первичная эманация из предшествующей матрицы, ничто, в котором всё сокрыто. Троица как первая эманация затем становится основой эманации сотворенного из неё мира. Это изначальное ничто является материнским источником живого, как внутри Бога, так и вне его. Для Бёме и Юнга это - живая истина Великой Матери и предшествующая основа Mysterium Magnum, понимаемая как опытная сила Троицы, как живой субстрат всего творения и его противоположностей, включая добро и зло (там же, 10, 50; Stoudt 1957; 244,245; Week 1991: 101, 104). Инициатическое видение Бёме было связано с неотделимостью разума и природы в энергиях Троицы и за её пределами, в материальной пустоте ungrund, из которого порождаются Троица, человечество и природа (Stoudt 1957: 259; Weeks 1991: 70).

Троица

Диалектика Тринитарной жизни для Бёме является диалектикой, в которой участвует каждый существующий. Фактически традиционное различие между внутри-тринитарным и экстра-тринитарным исхождением внутри и за пределами божественной жизни отрицается. Самосознание человека и сама природа отражаются или обозначаются динамикой тринитарного импульса, бьющегося внутри Бога и вне Бога в человеке. Есть только один пульс, и он интенсивен. Его первая сила описывается как темный огонь и дает мужскую валентность, эффективно идентифицируемую с несвязанным самоутверждением (Stoudt 1957: 224-229). Эта сила - Отец в укротительской ортодоксальной образности. В символике Бёме это можно тесно связать с реальностью ада, в которую дьявол и потерянные души сходили в своих усилиях утвердиться непосредственно из своего божественного происхождения, не связанного со светом и теплом более мягкого раскрытия во втором тринитарном принципе (Boehme 1911 : 47, 48, 1958: 25-29, 32). Любой принцип без других представлений как усеченный образ Бога, как отсутствие света эго или тьмы бессознательного, искажает полноту психику. Эта первая энергия, темный огонь своенравия Отца, будет Сатаной Юнга, deus absconditus, Богом творческого хаоса, знакомым и страшащимся Лютера и подобной алхимику (Jung 1969d: 175).

Вторая силе идентифицируется с мягко проявляющимся светом, который не может быть захвачен, а точнее, потушен темнотой. Между ними даже в их единстве существует определенная вражда, своего рода непроницаемость тьмы светом, которая должна быть нарушена в сторону определенной взаимности и взаимопроникновения. Этот конфликт и его разрешение выходят на первый план в присвоении Бёме Юнгом, поскольку он описывает динамику отношения эго к бессознательному. В первичной реципрокности Бёме свет проникает во тьму первого принципа, который не может его утолить (Boehme 1911: 10). В более традиционной образности этот свет был бы Христом как Логосом или выражением неограниченного творчества Отца, объединенного с его выражением и в Духе. Но с Бёме фигура света наделена компенсаторным андрогинным характером. Будучи, очевидно, фигурой Христа, она функционирует как невеста души, ныне получатель поцелуя Христа и путь к более глубокому проникновению в полноту тринитарной жизни. Эта образность подразумевает, что данная андрогинная фигура ведёт душу в глубины божественного и объединяет ее противоположности, огонь и свет. В этом контексте Бёме стремится тесно связать Софию с андрогинной фигурой Христа, чья функция состоит в том, чтобы привести душу ко Христу и, как его невеста, к более глубокому проникновению в тринитарное совпадение основополагающих противоположностей, огня и света (Boehme 1909: 230 , 1978: 154).

Опыт переживания Софии, полученный Бёме и его описание её как чего-то менее выраженного, чем тринитарные силы, но тесно связанного с ними, как их связь и действующая в их специфической активности, скорее всего останутся неоднозначными. Ее близость к божественности в мифологии Бёме, возможно, была основой обвинения Рихтера в том, что опыт божественного Бёме четверичен. Основа для этого обвинения будет заключаться как в предложении четвертого, предшествующего и порождающего Троицу единства (Stoudt 1957: 207), так и в лице самой Софии (Walsh 1983: 75). Таким образом, обвинение может иметь какое-то оправдание, хотя очень трудно быть до конца точным в отношении функции и статуса всей охватывающей силы Софии в символике Бёме. В некоторых формулировках она могла быть тесно связана с светлой и любящей стороной фигуры Христа. Она упоминается как «единосущная с Троицей», связанная с функцией каждого человека, но не отделенная в своем собственном праве (Stoudt 1957: 216). Она также тесно связана со Святым Духом как энергия, сообщающая исходящее божественное проявление в творении (там же: 215, 216). На юнгианском языке она относилась бы к женской стороне фигуры Христа, которая была исключена ортодоксией, отколовшей женственность от божественного в лице Марии. Несмотря на эту неоднозначность, её присутствие в видении Бёме отдает дань глубине, в которую он проник в жизни Бога и бессознательном. Мало того, что он признал материнское качество божественного основания как творческого ничто и источника всего, но также определил силу женской фигуры мудрости как в божественном, так и в процессе эманации творения из божественного. Фактически он испытал то, что Юнг называет anima mundi, или душу мира, то есть женскую силу, которая проходит через всё сущее.

Изображение тринитарной жизни, сделанное Бёме, как единства противоположностей, стремящихся к разложению в вечном взаимодействии, восприимчиво к ортодоксальному прочтению. Тем не менее, Бёме окончательно расходится с традиционной теологией тринитарности в её утверждении, что противоположности объединяются в Троице в вечности как предварительном условии и источнике своего союза в человеческой жизни. Ни Бёме, ни Юнг не могут поддержать эту позицию. Ибо конфликт божественной жизни разрешается не в вечности, а во времени как смысле каждой жизни и самой истории. Это означает, что индивидуальное и коллективное человеческое сознание являются единственным локусом, в котором божественность может воспринимать свои противоположности как предварительное условие их разрешения. Таким образом, компульсивно самопровозглашенный Бог становится самосознательным в человечестве, осознающем божественные противоположности и вовремя поставившим перед собой эту задачу. Беме, подобно Юнгу, определял динамику этого процесса как возвращение к первоначальной силе того, что является необходимой прелюдией к разрешению божественных противоположностей в современном низменном существовании.

Всё это богатство образов было сокрыто в первом представлении Бёме в 1600 году, а позднее углубилось и расширилось в 1610 и 1619 годах (Walsh 1983; 118, fn. 2). Бёме ссылается на это видение как определяющее событие во времени в момент своей жизни в 1600 году. Он говорит об ударе или «вспышке» прозрения, создающем блик, «взгляд», предлагающий понимание или интуицию постоянной трансформирующей силы (там же: 50). Это хорошо описано Стоудтом, который заявил, что блик для Бёме был Божьим самопознанием через человека и человеческим знанием о Боге и о триединстве Бога со всей природой (Stoudt 1957:259). Бёме тесно связывает влияние его прозрения на разлом, как на раскалывание скалы, и связывает опыт этого разлома с Христом, как светом, ломающим скалу твердости Отца и тем самым освобождающим жизнь от смерти в заточении первого принципа или Отца (Boehme 1909: 426). Как мы увидим, эти образы аналогичны образному ряду одного из клиентов Юнга, которые изобразили его в виде молнии, раскалывающей скалу, таким образом, открывая её для энергии бессознательного в первоначальном фрагментации ее сопротивления. В случае Бёме это мгновение показало ему, что Троица искала единство своих противоположностей в нём, что стало основой самого глубокого духовного вызова в его жизни, а именно разрешение неразрешенного конфликта тринитарной жизни, которое могло иметь место только в его собственной. Поскольку он был непосредственным участником тринитарной жизни, её конфликты были его конфликтами и решались в его жизни и дальнейшей жизни человечества. Но жизнеспособность тринитарной жизни не ограничивалась человеческой природой. Скорее, она протекала через природу, и поэтому непрерывность человека с Троицей распространялась на непрерывность с окружающей природой, чтобы затем быть одобренной как проявление Бога и принятой в её темных и светлых сторонах как таковых.

Первоначальные и последующие откровения означали бы, что внутреннее пространство человека будет местом, где объединился бы огонь и свет Бога, Отца и Сына. Этот союз Бёме изображает как temperatur, настаивание, своего рода закалку человеческого духа через его участие в объединении божественных противоположностей, так как клинок будет закален в огне (Boehme 1911: 47; Walsh 1983: 88, 89). Таким образом, металлургия стала основой ряда значительных образов для объединения божественных противоположностей темного огня и доброкачественного света, приближающихся к совпадению в божественной и человеческой жизни.

Творение

Ряд особенностей мысли Бёме о творении и его эманации из основания и Троицы радикальны и с большим трудом совместимы с теистической ортодоксией. Созданное исходит из материнской основы или корня, и все, что есть, естественно, уходит корнями в бытие своего источника в природе и потому сознательно в человеческую природу. Традиционная догматическая формулировка описывает Бога творца, создающего “ex nihilo sui et subjecti" из пустоты себя или субъекта. То, что Бог не вершит творение из какого-либо субъекта отрицает возможность вечного материала, используемого создателем в творении, поскольку вечный создатель использовал бы вечно доступную грязь для строительства замка, или в данном случае, мира и его обитателей. Но первое отрицание о том, что Бог не создаёт из самого себя, - это утверждение о том, что Богу естественным образом не присуще ничего, исходно и онтологически представленного в том, что Бог творит как создатель. Видение Беме отрицает это предположение. Бог, как тринитарный, содержится в бытии творения и человеческого разума. Божественность в своей тринитарной форме противоположностей в конфликте – это потенциальный опыт, свойственный человеческому разуму, потому что разум и природа изначально находятся в движении тринитарной жизни и в материнском ничто, предшествующем Троице. Таким образом, опыт Троицы естественен для разума, поскольку он движется к восстановлению его укоренения в Троице и предшествующей матери Троицы.

Первоначальное видение Бёме действительно является откровением естественно присущего разуму и природе в Троице, как локусе, в котором она ищет облегчения своего вечного самопротиворечия. Этот аспект его видения - это радикальная форма тринитарного пантеизма. Такая близость подсказывает, что Бёме имеет дело с универсальной и потенциально эмпирической «единосущностью» или тринитарной вездесущностью. Такой универсальный намек на ощущаемую тринитарную жизнеспособность, присущую разуму, основывается на опыте взаимного взаимопроникновения божественности с человеческой жизнью и природой (Weeks 1991: 46,47; Walsh 1983: 13, 21, 64). Присутствие вечного во времени, бесконечности в конечном и динамики жизни Троицы, как основы жизни всего, служит основой универсального сакраментализма, поддерживающего сакраментальную и ритуальную практику в каждой конкретной традиции и индивидуальной жизни. Это ценное понимание. Оно означало бы, что сакраментальная и ритуальная деятельность, когда они выполняются в разрыве с чувством универсальной духовности, будет актом магии, принуждающим божественное к исполнению религиозной драмы, управляющей божественным ответом или благосклонностью в отрыве от всеобщего божественного присутствия и онтологической реальности. Только универсальный пантеизм Бёме утверждает непатологическую сакраментальную практику, характерную для того или иного институционального варианта, потому что он обосновывает их в жизненной силе божественного в глубине души и самой природы. Таким образом, сакраментальное можно рассматривать как выражение такого пантеизма и способствовать усилению этой пантеистической чувствительности у участников сакраментального ритуала. Отсутствие такой жизненной силы в духовной жизни столь многих традиций лежит в основе их пустоты, их формальности и их отсутствия для тех, кто участвует в их сокращении до механистичности. Видение Бёме и его присвоение Юнгом в значительной степени способствовали бы ослаблению этого религиозного упадка в современной духовности.

Второе значительное отступление Бёме от ортодоксии в вопросах творения - это необходимость, которую он придает созданию, как искуплению божественной и человеческой жизни в одном органическом движении (Walsh 1983: 90). Проявление материнского ничто уже не движется к проявлению в божественной жизни и за ее пределами. Творение становится неизбежным, непреодолимым, выражающим божественную волю, впервые проявляющуюся в темном огне Отца. Здесь Бёме поднимает тему, уже присутствующую в опыте Экхарта о Троице, кипящей в необходимом акте творения. Бёме дополняет эту тему. Божественность Беме должна была создавать, чтобы познать себя в творении через человеческое сознание как единственное средство, самосознание которого служит более полному самосознанию божественности (Weeks 1991: 79, 149). Интимная онтологическая взаимность этой диалектической близости хорошо выражена в «самосозерцающем Боге, известном как богосозерцающая самость» (Stoudt 1957: 303). Только посредством человеческого сознания божественное сознание знает себя и полностью осознает свои собственные творческие латентности. То же самое можно сказать и о связи бессознательного с эго как создателе последнего, природа которого известна только как проявленная в сознании существа.

В этой точке Бёме занимается темой, которая также лежит в основе дискуссии Юнга с представителями монотеистической ортодоксии. Ибо, хотя он и размышлял о проблеме, в конце концов, Бёме должен признать, что зло скрытое в Троице, в действительности, является первоначальным моментом Троицы внутри себя, а его выражение в творении является выражением божественного потенциала, и что человечество – локус, в котором добро и зло должны объединиться, изображенный как соединение тёмного огня с божественным светом. В этих глубоких темах Бёме предшествовал Юнгу и Юнговской идентификации Сатаны и Христа как двух сыновей или манифестации общего происхождения или Отца, которой было суждено принять непосредственное участие в одной из главных задач истории (Jung 1969d: 175).

Значение истории

Таким образом, для Бёме история становится театром для продолжения взаимного довершения и искупления божественного и человеческого, как двух сторон одного и того же процесса. Его видение - это мировое искупление, а не побег (Stoudt 1957: 232, 300-302). Движение божественного обмена с миром относится к самореализации божественности в творении. Это движение изменило бы классический неоплатонизм, особенно развитый платонистами эпохи Возрождения. В отличие от разума, движущегося к кульминации в удаленных божественных идеях, поток обращается вспять, но диалектика сохраняется как сила божественного воплощения в историческом сознании, где только она может разрешить свою конфликтную энергию и завершить свою собственную жизнь. Иерархии, основанные на степенях возвышения к транс-временному кульминационному моменту, упраздняются. На их месте – призвание человека к работе в направлении осуществления совпадения божественных противоположностей в своей личной жизни в соответствии с основополагающим предназначением самой истории и в качестве величайшего дара, который можно дать более широкому коллективу и его историческому развитию (Walsh 1983: 56,57). В реальности человечество становится необходимым партнером божественности в разрешении сущностного противоречия божественного, поэтому со временем начинает работать на совпадение противоположностей, в особенности добра и зла непокорной разрешению напряжения в потоке тринитарной жизни, отделенного творения, если категории Бёме позволяют такую ситуацию.

Философские, теологические и психологические /духовные последствия

Очевидно, что видение Бёме не совместимо с Аристотелем и Аристотелевской теологией. Они являются формами интеллектуального изма, лишенного непосредственного опыта божественной жизни во всем, что есть, смысла, лежащего в основании опыта Бёме (Weeks 1991: 62, 63). Этот опыт опирается на приоритет воли, стремящейся к полному божественному раскрытию и, таким образом, к осознанию в творении и в человеческом разуме. Эта воля, берущая тринитарную жизненную энергию в душе индивида, отдает приоритет не только божественной, но и тринитарной имманентности. Трансцендентность станет функцией или последствием этого остаточного и столь глубоко имманентного опыта. Душа становится субъектом переживания необходимости становления Троицы единой в ней. Тюремное заключение Аристотеля и Аквинского в сенсориуме, от которого зависит интеллект, сделало бы любую более глубокую симпатию к Бёме жизненно невозможной, потому что оно самоустранено из той внутренней глубины, в которой возникает опыт Бёме. Равноценным барьером в опыте имманентности является логика принципа противоречия, которая создала бы абсолютный барьер между божественным и человеческим, не обращая внимания на их участие друг в друге. Опыт Беме связан с логикой, основанной на опыте точки идентичности, общей как для божественного, так и человеческого, захваченным в гегелевской логике единства идентичности и неединства. Западный монотеизм силен в отношении неединства божественного и человеческого. Этот взгляд утерял смысл идентичности, и с этим нарушил естественный религиозный смысл человечества. Божественное остается чуждым человеку и поэтому становится самой глубокой формой отчуждения. Теология полного трансцендента становится красной нитью в депрессии при удалении человека от энергий божественной глубины. В отличие от такого трансцендентального дистанцирования, для Бёме ум находится в парадоксальном единстве с Троицей, но в роли, обычно приписываемой Духу, поручаясь объединить божественные противоположности по настоянию самого божества. В этом смысле само человечество становится четвертым, как продолжающийся субъект разрешения вечного конфликта Троицы. В этом конфликте человечество пребывает как во времени, так и в вечности как конечное месторасположение разрешения вечной борьбы божественности за интеграцию.

Во многом в манере христологии Юнга, Бёме понимает исторического Христа, как помогающего активировать Христа внутреннего, как остаточный человеческий потенциал (Weeks 1991: 36, 150). «Исторический Христос пробуждает и разжигает самое глубинное основание души» (Stoudt 1957: 275). Приверженность историческому Христу дает конкретную форму природному присутствию этой власти в человеке, не отрицая истины её всеобщего присутствия в других формах и религиях. Специфически Христианская церковь состоит из членов, в которых актуален универсальный потенциал Христа, но более обширная церковь будет также включать всех тех, в ком эта сила активна под разными именами и религиозными покровами. Это различие действует в экклесиологии Пауля Тиллиха, где истинное человечество считается полностью осознанным в фигуре Христа, но процессы эссенциализации намного шире, чем институциональная христианская церковь (Dourley 1995: 442, 443). Бёме более радикален и колок в высказывании того же заявления. Церковное тело, лишившееся непосредственного опыта Бога и Христа, рождающегося в душе, он характеризует как «Храм из камня», пустые остатки «Храма Бога во Христе» (Boehme 1909: 452).

Извлеченная из своего коллективного смысла и переложенная в смысл индивидуальный, христология Бёме совпадает с признанием Юнга в том, что он не христианин, но Христос; признанием, как было показано выше, осужденным как еретическое в обвинительном заключении Экхарта. На коллективном уровне христология Юнга основывается на приоритете интернализации и универсальности реальности Христа как одного из проявлений Самости среди других её религиозных вариантов и построенных на них культур. С Бёме исторический Христос получает свою действенность от способности пробуждать чувство естественного присутствия Троицы во всём сущем. В рамках конкретно христианского контекста индивид через исторического Христа более полно погружается в поток и объединение тринитарной жизненной силы, естественной для человечества. Однако с этой точки зрения, истинная церковь становится гораздо более обширным сообществом, нежели видимая христианская церковь или любой религиозный корпус. Истинная церковь становится сообществом тех, кто участвует в естественной силе Троицы и в более универсальном христианстве, независимо от того, как они были инициированы в жизни этих природных энергий (Stoudt 1957: 285, 293). Исторический Христос является триггером Христа имманентного и функционально подчинен его активации. Таким образом Бёме может распространить это участие о духовной и психологической силе фигуры Христа на более крупных философов, на «мудрых язычников» на «евреев, турок и нехристей» и на местных жителей Америки, которые тогда как раз были обнаружены (Weeks 1991: 26, 50, 133, 203). С этим растущим чувством универсализма «каменная церковь», символизирующая институт, все больше уходит в тень непосредственного опыта универсального Христа и Бога. «Христианство простирается за пределы христианства и включает всех ищущих истину» (там же: 133). Бёме опасался более узкой перспективы противоречивых теологий, которые могут выйти из этого универсально присутствующего духа, а также их склонности к насилию во времена Бёме и в наши. Самые резкие высказывания Бёме припасены для сектантских богословов, чьи дебаты он так ясно видел, как вызывающие разногласия и, в конечном счете, являющиеся вкладом в войну. В конечном счете это вылилось в Тридцатилетнюю войну, которая была на тот момент самой разрушительной из всех, виданных Европой.

Прежде чем оставить эти более распространенные последствия мысли Бёме, следует обратиться к тому, что можно назвать его основной духовностью. В его религиозном опыте возникающее ничто переместилось к своей манифестации и достижению собственного самосознания в самосознании человеческом. Но человек остался в сознании своего происхождения в ничто, зная, что оно дистанцировалось от него, тем самым претерпев универсальное отчуждение от того, что современники называют экзистенциальной жизнью с её разочарованием. Адам уснул и проснулся вне рая, отделенным от Евы, его первичной андрогинии, и от Бога (Boehme 1909: 244-246). В логике Бёме падение, когда разум дистанцируется от своего источника, было необходимым, если источник должен был стать осознаваемым в падшем уме. В этой диалектике разум стремился к восстановлению своего происхождения и к повторному погружению в ничто. Диалектически, ничто требовало от Я знания себя, но Я также постоянно перерождалось в возвращении к ничто, как к своему конечному целительному источнику (Boehme 1911: v). Этот постулат о возвращении описывает психологическую «спокойную пустоту» «чистой божественности» и составляет «лечение пустотой», то есть ничто как целебное (Weeks 1991: 193). Такой циклический паттерн движения Эго от бессознательного и повторного его появления в нём становится психическим базисом и индивидуации и крещения в поздней работе Юнга. Движение в и из уже само по себе является частью святого. С этими параллелями между Юнгом и Бёме, касающимися основополагающими движениями духовной жизни или жизни духа, неудивительно, что критики увидели сходство между Бёме и поздним психоанализом. Тёмные и светлые миры Бёме, как части божественности в конфликте и союзе были связаны с Фрейдовским Эго и Ид, а также более широкой темой света сознания, выходящего из тьмы предсознательных глубин, предвосхищая базисную динамику и самого психоанализа (Weeks 1991: 179, 181, fn. 12, 211, fn. 1). Комплексное понимание небесных и зверских сторон сексуальности и размножения, выдвинутое Бёме, сравнивается с пониманием Mysterium Coniunctionis Юнга как синтезом и объединением небес и земли (там же: 117). Дальнейшие комментарии к Бёме относят его как к Юнговской оценке теософических образов, так и к эволюционисткой мысли Тейяра де Шардена, где религиозная власть, универсальный Христос, является энергией, питающей силой саму эволюцию. Это движение пришло бы к кульминации в точке, где объединяющая сила божественного завершила бы себя в привлечении исторического сознания, в то время как живые клетки будут завершать органический мозг (Walsh: 1983: 36, 37). Тейяр описывает эту энергию как работу по объединению многих сторон индивидуального с тотальностью. Таковы реалии чистоты, как личной целостности и милосердия, как всеобщего сострадания в эволюционной перспективе (Teilhard 1968: 108, 109). Энергия, которую описывает Тейяр, как представляется, функционирует также, как и энергия Самости, объединяющей комплексы индивида и интегрирующей индивидуальное с тотальностью (Dourley 2012). Необходимо провести дополнительные исследования по сходству этих сил, описанных Юнгом и Тейяром. Они могут являться двумя способами описания одной и той же энергии. В любом случае присвоение Юнгом Бёме даёт значительное подтверждение мистическому опыту Бёме как предвосхищению открытия бессознательного, даже добавляя значительную глубину к пониманию Юнгом религиозного измерения психики.

Юнг в Бёме

Одно из наиболее радикальных высказываний Юнга о божественно-человеческих отношениях придаёт человеческому сознанию определенное превосходство перед его божественным источником. Он делает его с отсылкой на сон, в котором он появляется со своим отцом. Во сне Юнг отказался подражать раболепности, продемонстрированной примером отца, раскланиваясь перед фигурой Урии. Если бы он сделал это во сне, он таким образом присоединился бы к Урии и своему отцу в предательстве своего автономного сознания трансцендентного Бога, представленного в жизни Урии через божественно провозглашенного царя Давида, убившего его, чтобы заполучить свою жену. Юнг пишет: «Сон раскрывает мысль и предчувствие, которые уже давно присутствуют в человечестве: идею существа, превосходящего своего создателя небольшим, но решающим фактором» (Jung 1965: 220). В контексте Юнг, вероятно, имел в виду сознание Иова, превосходящее Яхве в их знаменитом библейском столкновении. Однако то, что Юнг пишет здесь об Иове, на самом деле является еще более правдивым в отношении Бёме. Ибо Бёме в конечном итоге был вынужден сделать вывод о том, что человеческое сознание превосходит его источник, потому что этот источник был вынужден создать его, чтобы в нём стать самосознающим. Юнг развивает эту основную тему Бёме в своем понимании «относительности Бога», а именно в идее того, что бессознательное постепенно стремится к осознанности в человеческом историческом сознании, в совместном довершении истории, Бога и человечества (Dourley 2010e). Это стало основной темой в собственном «Ответе Иову» Юнга, в резонансе как с Бёме, так и с его более последовательным посредником с современностью – Гегелем.

До своей поздней работы над Иовом, Юнг уже был ценителем Бёме и его инициатических, продолжающихся мистических переживаний. Юнг коррелировал свой интерес к Бёме с появлением образов во снах и искусстве одного из своих пациентов, образов, находящихся в заметной преемственности с опытом мистика. Момент созерцания Бёме, когда солнце ударило в его оловянную чашку, сравнивается с молнией, криком или треском. В этот момент Бёме увидел, как сладкий свет Бога разрывает непроницаемую божественность, огненные, тьму и гнев. Само проникновение способствует объединению тьмы и света. Юнг соотносит первый инициатический опыт Бёме с подобным у Никлауса из Флюэ (1417-1487) который также испытал безусловную гневную сторону божественного (Jung 1968g: 9-12). Для Юнга этот опыт - это опыт deus absconditus, ужасающей стороны Бога, реальной, но являющейся ересью для христианской картины одностороннего доброжелательного Бога. По оценке Юнга, если бы Никлаус провозгласил тёмную сторону Бога, это могло бы стоить ему жизни, если бы он не смог изменить и очеловечить этот образ с помощью догмы Троицы, всё еще действующей и способной заслужить доверие к нему и его обществу (там же: 11). Ко времени Бёме, опыт гневного огня, как свойственного божественному, не мог опираться на такую догматическую поддержку, а потому он был оставлен бороться с ним через всю свою жизнь и последующую работу. Как будет видно, Юнг считал, что Бёме никогда не добивался интеграции тёмной и светлой стороны божественности в христианском контексте. Более того, Юнг открыто сомневался в том, может ли возникнуть союз божественных противоположностей в мифе, отрицающем тёмную или злую сторону Бога.

Наиболее продолжительная интерпретация Бёме, сделанная Юнгом, происходит при амплификации серии картин 55-летней пациентки, с которой он начал работать в 1928. У неё был живой ум и академический бэкграунд. Только недавно она начала рисовать пейзажи своей родной Дании до ее прибытия в Цюрих (Jung 1968h: 290). Хотя её более поздние картины демонстрируют значительное художественное мастерство, Юнг видел её первоначальное отсутствие развитого таланта к искусству как удачный случай для бессознательного войти в ее живопись тем легче, благодаря отсутствию изощренности (там же, 292, 293). В первоначальной картине, за день до ее первого аналитического сеанса, она изображает себя как стоящую среди скал, иногда грубо закруглённых, а порой - острых, как пирамиды. Нижняя часть её тела выглядит заключённой в тюрьму, застрявшей в скалах в то время, как она смотрит на морской пейзаж, напоминающий её родную Данию (там же, рис. 1). В связанной фантазии она увидела Юнга как колдуна и позвала на помощь (там же: 291-292). Юнг подразумевает, что эта первая картина её попадание в жесткий захват бессознательного и страдание от самосознания, которым она была одарена, но которое при этом не было жизнеспособным, текущим и находящимся в свободном взаимообмене с глубинами психики (там же, с. 301).

Вторая картина имеет решающее значение и является основой Юнговского представления своего обширного прочтения Иакова Бёме и его интерпретации. На второй картине изображен удар молнии, бьющий по скале и высвобождающий из груды круглый камень, красный изнутри. Ссылаясь на «Аврору» Бёме, Юнг соотносит динамику этой картины к опыту «огненной вспышки» Бёме, в его первоначального посвящения (там же, с. 295). Вспышка на картине здесь тесно соединена с опытом Бёме, связанным с разрушением непримиримости первой власти в Боге, освобождающей как свободу, так и свет сознательного отношения к тёмному бессознательному в развитии собственной Самости (там же: 296,301,312-313). Юнг присоединяется к Бёме, приписывая вспышку самому божественному, то есть себе, стремящемуся к единству своих противоположностей, тьмы и света, в сознании, оживленном и углубленном их объединением. Для Юнга и Бёме вспышка была мгновением «внезапного восторга и озарения» (Jung 1967b: 317). Он замечает в ответе своего пациенты на картину, что освобождающая сила больше не представляет его как волшебника, а является трансперсональной силой молнии, несущей в себе божественное воздействие (Jung 1968h: 301, 302). Цитируя Бёме, молния - это сила, мимолётная в человеческом опыте - где она отрабатывает «рождение самой сокровенной души» когда-либо присутствующей в Боге (там же, 296). В этих замечаниях Юнг понимает, что отношение имманентного к трансцендентному снова доказано. Молния, которая вскрывает неуступчивый гнев Бога, является силой, присутствующей в самой психике. Решающий и преобразующий момент откровения тьмы и света в их сознательном объединении никогда не бывает более кратковременным, по крайней мере, в их инициирующем облике. Но они представляют собой силы психики, которые являются противоположностями и кричат о своём синтезе. Самыми распространенным из этих конфликтных сил является свет эго и тьма психической глубины.

Здесь стоит отметить, что опыт его пациента - не единственный случай в практике Юнга, когда бессознательное резко заставляет его реальность и силу восприниматься как начало в плодотворном непрерывном обмене между центром сознания и его бессознательным источником. В своей работе по синхронии он рассказывает об инциденте, когда фигура из сна, скарабей, появилась во время сеанса со сновидцем, сфокусированном на этом появлении во сне. Исключительно значимое совпадение сработало как инициатическая связь рационального разума с бессознательным, став основой непрерывного диалога (Jung 1971b: 438, 525-526). Смысл этого события, а также присвоения Юнгом идеи Бёме о том, что божественное и человеческое увязаны друг с другом в едином процессе соискупления и взаимообмена, невозможно игнорировать. Не менее трудно отрицать и то, что имманентное и трансцендентное, конечное и бесконечное, вечное и временное разделяют точку общего бытия и потому не могут быть задуманы как полностью отделенные от человеческого угла зрения.

То, что следует за этим в картине пациента, является впечатляющей визуализацией в искусстве процесса созревания, как объединяющего архетипические противоположности. Амплифицируя картину вспышки, Юнг представляет знаменитую мандалу Бёме, изображающую движение божественной жизни в её взаимодействии с творением (Jung 1968h: 296). Что резко характеризует эту мандалу и, кажется, устраняет её из обычной функции мандалы как символа интеграции, это неудача встречи противоположностей Отца и Святого Духа. Поскольку полукруги, обращены в разные стороны, они не формируют завершенного кольца или круга. Разделенные полукруги касаются лишь спиной к спине в одной точке. За исключением этого момента они остаются в оппозиции. Однако, в месте их соприкосновения, изображенном как сердце, управляют силы Сына, распространяющиеся выше на небеса и сквозь землю вниз в преисподнюю. Создается впечатление, что сердце в точке соединения, похоже, не объединяет силы Отца и Святого Духа, повернутые друг от друга, за исключением этой слабой, тонкой точки соприкосновения. И все же Сын бежал бы через эту точку контакта и таким образом объединил противоположности небес и ада. Позже, в Юнговской трактовке картин, неудача объединения противоположностей становится специфически христианской проблемой, но уже на ранней стадии этой дискуссии, Юнг сигнализирует о том, что отслеживание склонностей картин клиента демонстрирует, что в естественных процессах индивидуации, противоположности действительно объединяются в пользу союза более всеобъемлющего, чем способна предложить христианская перспектива. Юнг цитирует Бёме, где последний описывает свои иллюминации как объединяющие вечность и время, Божественные гнев и любовь, Небеса и Ад, а также низ и верх в целом, в естественной близости и инклюзивности, превосходящих неразрешенные расколы этих противоположностей, более характерных для христианского взгляда (там же: 298). В этом единстве Бёме превзойдёт христианскую ортодоксию. Остальные рисунки документируют его прогресс в различных формах единства, но особенно в единстве верха и низа.

Изначально, непрекращающиеся картины, все мандалы, описывают ранние стадии процесса творца через образы оплодотворения психе меркурическим змием.. Образы очевидно сексуальны, что свидетельствует о принятии сексуальной реальности, хоть пока и находящейся в модусе, утверждает Юнг, но не полностью сводимой к физической, буквальной сексуальности. Позже картины перешли к объединению духовного и сексуального в форме птиц, спускающихся на землю, теме, которую Юнг относит к “Lovedesire” Бёме (там же: 334) и к идее двойного царства в форме дифференциации и унификации как духовных, так и более глубоких, земных сил (там же: 335). Оплодотворение меркурианским змиемтакже трбовало временного подчинения эго автономной власти более мощного бессознательного (там же, 313-332). Змий должен был вернуться в более позднем искусстве, но уже как символ темного фона бессознательного, двигающегося в сторону более полного и осознанного принятия интеграции. Юнг связывает тёмный фон бессознательного в определенных мандалах своего пациента с концепцией Бёме о материнском или матриц, как источнике, из которого вся дифференциация движется в сторону заземления в реальности (ibid.: 334). Таким образом, художник писал о единстве материнского происхождения с отеческой сознательной силой, глубины с слишком духовным сознанием. Напряжение противоположностей сказалось на художнике (там же). Юнг также мог бы добавить, что матрица Бёме является в том числе и базисом его опыта нуминозной материальности бессознательного. Згии в форме общего источника всех существующих, проявляющихся в растущем чувстве материального основания, проходящего под индивидом и способного связать его со всем столь же скрытым для его священной основы. Но достижение сознательного света, способного к такому унитарному видению и предельному ощущению связанности с целым, - это только осознание предшествующей и остающейся тьмы бессознательного. Здесь Юнг присоединяется к Бёме в понимании последнего того, что свет сияет во тьме, которую темнота не способна захватить или погасить. Только ассимиляция Тени как потенциала позволяет восстановить свет сознания, объединяющего свет и тьму (там же: 337). Юнг отмечает мимоходом, что ассимиляция тень остается постоянной этической проблемой для тех, кто пытается достичь этого.

Проблема тени усиливается по мере продолжения образов. Девятый изображает противоположности в образах Троицы крылатых существ сверху и козла в нижней части мандалы. Духовная Троица и козёл, собранные вместе, часто являются образом очень земного Диониса. Для Юнга это христианская проблема, проблема абсолютного добра, духовная Троица, в конфликте с тем, что в последующем становится абсолютным злом в низменных проявлениях козла. Данная картина в И Цзин и Юнга говорится, что единство этих противоположностей работает на Востоке легче, чем на христианском Западе. Мандала на девятой картине предполагает «нет белого без черного, нет святости без дьявола» (там же, 339). Затем Юнг прямо обращается к Бёме в контексте его знаменитой мандалы, в которой противоположности в Боге не примирены. В самой мандале роль Сына, как небесного и земного, может указывать на определенное примирение, по крайней мере, этих противоположностей. Но Юнг считает, что примирение божественных противоположностей добра и зла невозможно в христианской вселенной. Для Юнга попытка Бёме собрать их в своей знаменитой мандале просто напросто документирует христианский «провал» в объединении противоположностей, остающихся «непримиримыми» в его картине мира (там же: 340, 341). В этом отношении Юнг недвусмысленен. Он пишет о мандале Бёме: «Этот рисунок является наиболее необычным, но метко выражает неразрешимый моральный конфликт, лежащий в основе христианского взгляда на мир» (Jung 1968i: 381).

Решение Юнгом христианской проблемы заключалось в том, чтобы поместить противоположности добра и зла в энергию, порождающую как сознание, так и противоположности сами по себе, воспринимаемые сознанием, направленным на их объединение. Для Бёме, как и для Юнга, эта предшествующая сила, из которой всё образуется, является «матерью». Она – абсолютный источник добра и зла во всех вещах и в их происхождении (Jung 1968h: 329, 330, fn. 119). С точки зрения близости между Бёме и Юнгом, мать, понимаемая таким образом, является конечным источником всего, что может быть дифференцировано, как и, основанных на божественном, добра и зла. Более того, мать или матрица, также является местом в экзистенциальной жизни, где духовное и телесное объединяются и дух становится реальным в своём воплощении в материи, пронизанной своей материнской хтонической глубиной (там же: 333-334, 335, п. 137). Юнговское толкование мандалы Бёме является основой его притяжения и согласия с ним в том, что абсолютное добро и зло можно найти в первоначальной силе сознания, Великой Матери, а потому в божественности самой по себе. Юнг будет ссылаться к материнской тьме Бёме как к матери жизни и первому принципу Троицы. Её психическое преимущество делает её «создателем» и источником всей эманации. Сознательная реализация полного содержания её материнства обеспечивает маскимальную актуальность зарождающегося мифа о более широком включении, к которому стремился привести миф сам Юнг.

В отдельных ссылках на Бёме Юнг указывает на решение проблемы, которую Бёме смог очертить, но так и не разрешил в своей мандале. Он обращается к противоречивому изображению Бога, которое предстало перед Иовом и возможному влиянию этого Бога противоречий, Бога, в котором любовь и Люцифер соединились навсегда, через каббалу и алхимию на Бёме (Jung 1968j: 61). Здесь Юнг предвосхищает своё собственное решение проблемы, изложенное в его «Ответе Иову». Добро и зло присутствуют в божественном, как две из самых могущественных архетипических противоположностей, разрешение которых в истории поручено человечеству Богом. В этом отношении добро и зло имеют субстанцию, основанную на архетипическом или божественном, как базис своего братства, позволяющего им носить имя Люцифера (Jung 1959a: 389). В ответ на томистское богословие Уайта Юнг отмечает, что сила описания Бёме зла как основанного на божественном оставляет софистику доктрины о зле как лишение добра, становящимся «бледным в сравнении» (Jung 1951b: 313). Если противоположности добра и зла должны объединиться в истории, их союз может быть проработан только через архетипическую энергию, равную или большую по силе, чем те, которые действуют через человеческое историческое сознание. Фактически, это была бы сила самосоздания замещающего мифа, в котором эти противоположности охватывались бы. Действительно, Юнг считал, что апокалипсис Иоанна предвосхищает Экхарта и Бёме, указывая на противоположности в Боге и вызов их союза в историческом сознании через предстоящее рождение образа Бога, который охватил бы их, позволив их объединение. На этом этапе рождение образа окончательного охвата и объединения добра и зла остается главной задачей дня, если конкурирующие меньшие боги, полностью добрые, чистые и обладающие исчерпывающей истиной, не разрушат своих последователей в открытом бою, подвергнув опасности сам вид.

Такое всеохватывающее сознание потребовало бы радикального изменения существующих, более суровых форм религиозного восприятия. В ключевых отрывках Юнг изображает фигуру Христа как сходящую с небес на землю и, таким образом, как преимущественно духовный символ. Необходимая компенсация будет тогда иметь форму фигуры восходящей, фигуры, поднимающейся с земли к небу, как в видении Бёме о единстве противоположностей. Юнг создаёт эту компенсация как союз Христа с Меркурием, носителем земли с её глубокими, живительными силами. Будут ли Христос или Меркурий ещё различимы в этом союзе – ещё остаётся выяснить. Без такого объединения фигура Христа остаётся бледной, а Меркурия – отвергнутой духовностью, сохраняющей преданность безжизненности его отсутствия.

В это контексте Юнг прочитывает Бёме в терминах правдоподобной, но не полностью ложной аксиомы о мистическом цикле: «Путешествие внутрь; путешествие наружу». Фраза подразумевает, что мистическая инверсия никогда не проходит без внешних последствия и инсайта. Для Юнга то, как Бёме повернулся, или был повёрнут вовнутрь, отводит его к тёмной материи и её приоритету в психике. Фактически, она либо предшествует отцу, либо приравнивается к первому принципу Троицы, который является абсолютным источником всего последующего, а именно других функций самой жизни и творчества Троицы. Она также является источником откровения хотя первичное откровение состоит в том, что все, что исходит от неё, проявляет противоположности, сокрытые, но не дифференцированные в ней (Jung 1968c: 165). Она может быть приравнена к темному огню Отца, но имеет дополнительный статус, который придаёт ей приоритет перед огненной темнотой и светом, который она захватывает не как первый среди её эманаций, а как их источник. Таким образом, она является матрицей или создателем всех противоположностей, включая триниарные силы, вытекающие из неё в творение. Она – основной источник божественного мандата о том, чтобы эти противоположности достигли единства в человеческой жизни и сознании за их пределами, в божественном.

В дальнейшем, очерчивая тему универсальности психических энергий, сообщающих об опыте Бёме, Юнг уточняет его вторую мандалу, чтобы обрисовать космические последствия своей христологии (Jung 1967c: 356). Подобно тому, как символ Христа работает, чтобы объединить противоположности в божественном, как центре и единственном месте, где они соприкасаются, эта сила объединяет противоположности в космосе и во всём сущем. Среди противоположностей, объединенных Бёме в образе Христа, есть также мужские и женские. Этот союз лежит в основе понимания Бёме андрогинного Христа и его отношения к Софии (Jung 1970: 373,404^105). Феминность Христа как универсальная София сможет стать могущественным символом объединения всех существующих противоположностей, особенно женского/мужского и небесного/земного в силе Христа, или психологически – в силе Самости. Таким образом, андрогинность Христа послужит мощным образом в восстановлении божественности феминного и утверждении, что ни один пол не может быть полноценным без ассимиляции другого.

Эта образность имеет как личные, так и коллективные последствия. Лично Юнг понимает, что истинное отношение к Христу – это идентификация, особенно в том, что касается страсти Христа. В Красной книге этот момент предзнаменован в одобрении Юнгом бытия Христа, как отличающегося от бытия христианина. Страсть индивидуума, отождествляемого с Христом, становится страстью индивида, переживающего единство божественно обоснованных противоположностей в себе, в процессах естественного созревания. Такое страдание является сущностью жизненного опуса, как это отражено в первой работе Бёме, «Аврора» (Jung 1970: 349). В этом страдании, во многом в духе Экхарта, страдальца видят не как подражание Христу, а как Христа. Такие индивидуальные страдания – не солипсического толка. Такое страдание – это энергия, информирующая о появляющемся мифе, который теперь ассимилирует лежащую в основе божественность всего, что часто выходит за пределы ограниченной области священного, коллективно и институционально понимаемого. Способность Бёме видеть подпись Троицы во всей природе, несомненно, вытекает из переживания интеграции Троицы в нём самом, как основы интеграции с природой. Страдания противоположностей в человеческом сознании для Юнга – смысл воплощения, распространяющийся на природу. Таким образом, понимание воплощения – телос самой истории. «Настоящая история мира является прогрессивным воплощением божества» (Jung 1958c: 436). Юнг высоко ценит Беме как одного из инициаторов этого сознания. По оценке Юнга, он был одним из пионеров в неоплатоническом восстановлении утраченного язычества в XV и XVI веках. Фактически здесь Юнг описывает историческое изменение платоновского вступления ума в его воплощение в абсолюте за пределами воплощенного ума до встречного толчка, в котором абсолют мог бы найти своё воплощение в уме. Такая реализация для Бёме и Юнга является формой непрерывного проникновения архетипических/божественных энергий в движение истории. Такой взгляд на возникновение сознания в истории был бы совместим с современным развитием эволюционной мысли, процессуальной философии и теологии, и психологии Самости, где бы ни было понято, что созревание, индивидуальное и коллективное, приводит к актуализации архетипических энергий, как бы они ни назывались, в личности и через человека в обществе.

Во всём том читается то, что Юнг говорит о кончине алхимии и соответствующем расколе между мирами науки, религии и духовности. Он выражает сожаление о том, что поздняя алхимия отказалась от акцента на непосредственном опыте и перешла в безответственную герметическую философию, «туманную мистику» (Jung 1968k: 227-228). С другой стороны, алхимия перешла в объективность научной химии. То, что было единым в лабораториуме, раскололось на ораторию, удалённую из её экспериментальной основы, и научную лабораторию, законно работающую в границах и с перспективами научного разума, претерпевающего возрастающее удаление от своих собственных глубин. Юнг описывает современный ум, оглядываясь на этот раскол: «Мы сожалеем о первых (дискредитированных алхимиках) и восхищаемся последними (наука торжествует), но никто не спрашивает о судьбе психики, которая впоследствии исчезла из поля зрения на протяжении нескольких сотен лет» (Jung 1967b: 349). Юнг не берет на себя вопрос о том, кто пытался восстановить психику после того, как наука оттолкнула от неё современный разум в очень законном и неизбежном осуществлении человеческих сил, на которых зиждется эта наука, но можно подозревать, что он имеет в виду самого себя. Однако между Бёме и Юнгом стоит еще одна возвышающаяся фигура, которая оглядывается назад на Беме и отправляется в будущее человечества в интересах обоснования религии в человечестве и его историческом развертывании. В свои зрелые годы Юнг признал свою близость с ним. Этим человеком был Георг Вильгельм Фридрих Гегель.

осмысляя юнга

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"