Перевод

Глава 10. Филон

Душа в античности

Эдвард Эдингер

Душа в античности.

Глава 10

Филон

За те три века, которые прошли от момента жизни Зенона до появления Филона (Philo), природа психэ значительно изменилась. Эти изменения хорошо видны у Филона. Его важность была недооценена, как заметил Э.Р.Гуденаф (E.R.Goodenough) в заметке на суперобложке своей книги Introduction to Philo Judaeus:

Было забавно размышлять о ярости, которая могла бы подняться в ученых кругах, когда они заново откроют для себя работы Филона вместо кумранских свитков. Филон был непосредственным современником Иисуса и Павла в Александрии, где он сам был одним из ведущих иудеев в городе, и от него нам остался объем в двенадцать томов в Лёбовской серии (Loeb Series), где он интерпретирует иудаизм. Большинство евреев и не-евреев негласно объединились в игнорировании его или отодвигании его на вторые и третьи роли. Такое пренебрежение такой стратегической фигурой не имеет аналогов.

Филон жил примерно с 25 г до н.э. по 45 г н.э. Он родился в Александрии и провел всю свою жизнь там, будучи отпрыском очень состоятельной и влиятельной семьи, которая входила в большое еврейское сообщество. Гуденаф сравнивает его семью с Ротшильдами в девятнадцатом веке в Англии. Он был набожным иудеем, глубоко интересующимся иудейскими священными текстами. В то же самое время он чувствовал себя как дома в греческой философии, и он поставил себе задачу в соединении и примирении этих двух очень различных традиций.

Филон – отвергаемая и неценимая фигура большой величины в культурной истории, и его постигла судьба тех личностей, которые выходят за пределы различий между людьми и их убеждениями. С одной стороны, им пренебрегают или игнорируют точные последователи иудейской религии, а с другой – греческие рационалисты, потому что он выходит за границы каждой из этих групп. Его работа важна для глубинной психологии как ранний пример перевода психической реальности из конкретного религиозного контекста в другую структуру, в которой она более пригодна для нового времени. Это та задача, с которой сейчас сталкивается юнгианская психология.

Он назвал свой метод allegoria, подразумевая, что все принципы и концепции греческой философии были аллегорически выражены в иудейской Библии, особенно в Пятикнижии Моисея. Гуденаф говорит, что центральной идеей Филона было

что глубинное содержание иудаизма точно соответствует концепциям платонической и пифагорейской философии, стоической и платонической этики, и пути познания реальности в рамках этих концепции, но в мистическом ключе… Две традиции мысли, иудейской и греческой, настолько были смешаны в его разуме, что излюбленный диспут о том, был ли он больше греком или иудеем не имеет смысла. Из двух нитей, основы и утка, он соткал для себя единую ткань. Он прочитывал Платона с точки зрения Моисея, а Моисея – с точки зрения Платона, до того момента, пока не убедился, что они говорили об одном и том же. Хотя он и говорил, что Платон списал свои идеи у Моисея, но его интерпретации Библии выглядят так, как будто он думал, что Моисей учился у Платона. [Под «Моисеем» Гуденаф подразумевает Пятикнижие, первые пять книг, так как Моисея называют их автором.] Филон, еврей с широкими вглядами, не отвергал того лучшего, что было представлено не-еврейским миром, как современный американский еврей не станет отвергать Эйнштейна или Шекспира. Он не только остался преданным еврейскому народу и традициям, но также совершил гераклово усилие, чтобы увидеть смысл в еврейских традициях в том значении «смысла» как глубочайшего и самого ценного знания его дней. (125)

Филон не был сухим, абстрактным ученым. У него был глубокий внутренний мир, он проживал все концепции, о которых писал. Он представлял собой причудливое сочетание экстраверсии и интраверсии. Его обширные описания показывают силу глубокой интроверсии, но при этом он также был активно вовлечен в политические дела. В зрелые годы своей жизни, например, он возглавлял еврейскую делегацию к императору Калигуле в Рим, которая выражала протест по поводу гонений евреев в Александрии.

Филон очень открыто описывает себя в одном из своих трактатов, рассматривая себя как современного человека:

Когда однажды я посвятил себя философии и созерцанию мира и его частей, я постиг наслаждение тем Разумом, который по-настоящему красив, желанен и благословен; я жил в постоянном общении со священными словами и доктринами, которых я жаждал и радовался им. Меня не беспокоили приземленные и мирские мысли, и я также не искал славы, богатства или телесного удовольствия; и, казалось, я парю в воздухе в упоении души, и сопровождаю солнце, луну и всю Вселенную в их преобразованиях. О, а затем, глядя вниз с эфирных высот и направив взгляд моего разума, как со сторожевой башни, я увидел неописуемый спектакль всех земных вещей, и посчитал себя невероятно счастливым, что так невольно избегаю всех бедствий смертной жизни.

А около меня скрывалось самое ужасное из всех зол, Зависть [phthonos], с его ненавистью ко всему, что справедливо, которая напала на меня и не отпускала меня до тех пор, пока не швырнула в огромное море политических забот, где я по-прежнему беспокойно мечусь, и не могу даже подняться на поверхность. И хотя я сетую на судьбу, я продолжаю бороться за то, что привито моей душе с юности - мою жажду обучения, которое проявляет жалость и сострадание ко мне и которое меня возвышает. Только с помощью него я иногда могу поднять мою голову, и с помощью него, хотя перед глазами моей души пелена чужеродных проблем, я могу обозревать то, что окружает меня, пока я с нетерепением пью поток жизни, чистый и без примеси зла. И если неожиданно наступает затишье в политической суете, у меня вырастают крылья, и я скольжу по волнам, почти летя, меня обдувает ветер понимания, который часто убеждает меня сбежать, устроив себе отдых от моих безжалостных хозяев – не людей, а огромного многообразия практических дел, затопляющих меня со все сторон, как сель. Но даже в такой ситуации я должен возблагодарить Бога о том, что меня не засасывает на самую глубину, даже если я затоплен. И хотя, отчаявшись в моей доброй надежде, я считаю глаза своей души утратившими свою способность, я открываю их и их заполняет поток мудрости, и я не остаюсь в темноте всю мою жизнь. И тогда, созерцая, я обнаруживаю в себе смелость не только читать священные толкования Моисея, но даже, со страстью к пониманию, я рискую изучать каждую деталь, раскрывая и публикуя то, что не известно широкой аудитории. (126)

Это очень впечатляющий отрывок, особенно принимая во внимание, из каких глубин древности он к нам дошел. Это важное психологическое признание, которое показывает силу честного самоанализа. Он признается, что хотя он бы и предпочел состояние постоянного олимпийского sublimatio, его поглотил phthonos, зависть, которая столкнула его обратно на землю, в coagulatio. Он не рассказывает нам точно, как функционирует зависть, но об этом можно догадаться. Грубо говоря, есть три основных цели для зависти: слава, власть и удовольствие. Он говорит, что обнаружил в себе зависть к другим, по-видимому, к кому-то из своей семьи, так как его семья включала в себя очень значимых в международных отношениях людей. Он обнаружил зависть к их практической деятельности и плодам их усилий, и это вернуло его обратно на землю. Это указывает на то, что его бессознательное навязывало ему некоторую степень coagulatio, которое компенсировало его природную склонность к чрезмерному одностороннему sublimatio, что и наделяло его чертами современности.

Что такое coagulatio в таких условиях? Материя и плоть, которые относятся к символизму coagulatio, также ассоциируются со злом. Чтобы скоагулировать, надо быть охваченным тенью, которая всегда рассматривается как тьма до определенной степени. Классический пример этого мы можем видеть в письме Юнга Ричарду Вильгельму (Richard Wilhelm), который также был жертвой одностороннего sublimatio: односторонняя, абстрактная и интеллектуальная деятельность. Вильгельм был болен, и словно сублимировал, очищал себя, чтобы прекратить свое существование, и тогда Юнг написал ему:

Вы слишком важны для нашего западного мира. Я должен все время говорить вам это. Вы не должны таять или иным образом исчезать, или болеть, ваши порочные желания должны прижать вас к земле, и тогда ваша работа будет продолжаться.(127)

То же самое происходило и с Филоном: порочные желания понимались из его бессознательного в форме зависти, которая пригвождала его к земле, и, возможно, подарила ему более долгую жизнь, чем бы он мог иметь в других условиях. Люди, которые слишком хороши, обычно не живут долго.

Для тех, кто ищет совершенства, зависть – один из семи смертных грехов, который строго избегается, но для тех, кто ищет целостности, что является целью индивидуации, зависть – это признак того, что чего-то не хватает. Если кто-то завидует чему-то, или, если выразиться более точно, бессознательное вбрасывает в нас чувство зависти (эго его не производит, оно его обнаруживает), это есть выражение голода в том, чего не хватает, что необходимо. Кто-то может обнаружить позднее, что он не очень хотел того, о чем завидовал. Другими словами, то, о чем завидуют, может содержать в себе проекцию или может символизировать нечто, в чем есть настоящая нужда. Тем не менее, завсить – это здоровый голод по тому, что необходимо, если человек это осознает. Если это неосознаваемо и скрыто, то тогда зависть может стать источником коварства и злого умысла, и она станет настоящим злом. Когда она осознаваема, она делает нас скромными.

Метод Филона по примирению иудейских текстов с греческой философией называется allegoria. Современное слово для этого термина – аллегория. В современном языке аллегория – это история, которая представляет собой зашифрованное послание, где каждый образ содержит другую суть на ином уровне понимания. Этот метод был широко известен у греков, и он гармонично сочетал Гомера и ранние мифы с поздним греческим рационализмом. Филон не создавал аллегорию, но он изобрел способ ее использования для связи греческой философии и иудейских текстов.

Этот метод разрабатывался двумя ранними авторами – Гераклитом Понтийским (Heraclitus of Pontius) (это не Гераклит из четвертой главы) и Корнутом (Cornutus). Эдвин Хэтч (Edwin Hatch) пишет:

Оба были стоиками, скорее всего, в начале первого века нашей эры... Гераклит [Понтийский] начинает с чистосердечного признания своей апологетической цели. Его работа – это оправдание Гомера от нечестия. «Он был бы бесспорно нечестив, если он не был бы аллегоричен», но так как это так и было, «не ни одного пятна порочной фабулы в его словах: они чиcты и свободны от нечестивости». [Гомер говорил достаточно неприемлемые вещи о богах, но Гераклит защищал его, говоря:] Аполлон – это солнце, «далекий стрелок» - это солнце, посылающее свои лучи вперед: когда об Аполлоне говорится, что он поразил людей своими стрелами, это значит, что возникла эпидемия чумы в жаре летнего солнца. Об Афине: когда говорится, что Афина пришла к Телемаху, это только означает, что молодой человек стал размышлять о расточительстве женихов... История Протея и Идофеи – это аллегория о первичной неформленной материи, которая принимает множество форм: история Ареса и Афродиты и Гефеста описывает железо, расплавленное огнем, и восстановленное до первичной своей твердости с помощью воды Посейдоном. [О другом авторе, Корнуте, Хэтч пишет:] Корнут пишет в защиту не столько почтительности к древним, а, скорее, об их знании: они знали столько же, сколько и человек позднего времени, но выражали они свое знание более пространно и с помощью символов… Наука религии для него была, как это бывает и сейчас с некоторыми людьми в современности, продолжением науки филологии. Вот примеры: Гермес (от erein, «говорить») – это сила слова, которую боги посылают с небес как свой особый дар людям. Он называется «проводником», потому что речь проводит мысль одного человека в душу его соплеменника... Он - «ведущий души», потому что слова умягчают душу... Змеи, оплетающие его жезл, являются символом дикой природы, усмиренной словом, и их разлад приведен в гармонию. (128)

Таким образом, метод аллегории уже использовался во время Филона, но он нашел ему более широкое применение по отношению к иудейским текстам. Хэтч комментирует:

Но на сегодняшний момент наиболее значительный образчик использования этого метода интерпретации содержится в работах Филона. Они сплошь основаны на содержании скрытого смысла. Но они переносят нас в иной мир. Скрытый смысл – не физический, но метафизический и возвышенный. Видимое – это пелена перед невидимым, одеяние, наброшенное на него, которое очерчивает его контуры, «как будто приобнажать, что прикровенным быть должно» (129)

Например, в работе «О сотворении Мира» Филон применяет аллегорию по отношению к змею в Эдемском саду:

Все это - не мифические выдумки, любезные роду поэтов и софистов, а типологическое изображение, заставляющее обратиться к аллегорическому истолкованию для уяснения подразумеваемого. Следуя верному пути нахождения смысла, нужно сказать, что упомянутый змей — соответственно, символ наслаждения... он животное безногое... он питается комьями земли... свой яд он подводит к зубам... Ничто из сказанного не чуждо любителю наслаждений. Ведь стоит ему поднять голову, как он сразу тяжелеет и низвергается... [те, кто захвачены наслаждением]. Ведь он с упоением слизывает со стола изделия булочников и поваров [Поэтому он ничуть не хуже змея, которые лижут землю] (130)

Этот метод, конечно, не то же самое, чем является символический метод юнгианской психологии, который достаточно явно проводит различие между символом неизвестного субъекта и знаком известного. Но аллегорический метод в руках кого-то, как Филон, может допускать массу неясности, и поэтому иногда это не простая система знаков, в которых один образ значит что-то конкретное. В использовании Филона метод также включал в себя и немного символизма. Например, когда Филон обсуждает брак Исаака и Ребекки, он говорит:

Ребекка – это Добродетель или София в то же самое время, и она также «Женское Начало»... Она настолько возвышенна, что ее браслетов достаточно, чтобы представить весь космос, который так же носит на себе нематериальный Божий Поток. Когда она дает напиться рабу из колодца, он получает Логос. (131)

Это не просто аллегория, потому что Филон переводит фигуру Сары в такие понятия как женское начало и логос. Это не до конца понятые структуры, они сами по себе являются символами, и поэтому, хотя бы частично, часть работ Филона может быть рассмотрена символически в том смысле, как мы это понимаем в психологии.

Обычно аллегория более точна, как это представлено в интерпретации Филона о братьях Исааке и Исмаиле. Гуденаф сравнивает эти две фигуры с двумя видами обучения. Один вид – это стандартное, традиционное, научное обучение, которое готовит к высшему, настоящему обучению. Стандартное научное обучение, он пишет, это

молоко для младенцев духа... хорошо, как и само детство, только как стадия, которую надо пройти. Если человек остается [на этом первом уровне обучения]... он остается в материальном, так как все [таково обучение] основано на чувственном наблюдении, и потому земное, не небесное. С [таким обучением]... душа не может собраться в полном смысле... Филон приводит [к этому] аллегорию с Авраамом, который сначала имел связь со своей наложницей Агарь, [представляющей] предварительное обучение, и производит на свет Исмаила, софиста или педагога. Оно должно быть закончено, изгнано, когда душа достигает истинного знания и добродетели, как Исмаил и Агарь были изгнаны из дома высокоразвитых Авраама и Сары. Сара, божественная София или Мудрость, подтолкнула Агарь... [как предварительное обучение] к Аврааму на ранней стадии, но Авраам должен был позже отказаться от нее, чтобы прийти к более высокой стадии жизни. Филон, как мне кажется, говорит в таком фигуральном ключе о том, что мы обсуждаем довольно много в последние годы: развитие и внимание к научному знанию не гарантирует рост нашего духовного роста или осознавания. (132)

Другой, более символический пример – это интерпретация Филоном исхода Авраама. Одиннадцатая глава Бытия рассказывает об исходе Авраама из его дома в Ур Халдейский, и его первая остановка во время этого пути была в Харране, где он и его семья остались на некоторое время. Гуденаф комментирует:

Авраам ушел из Халдеи, как объясняет Филон, когда он отверг философию, которая сделала материальный мир наивысшей формой существования. На новой земе, в Харране, он начал изучать мир заново и быстро пришел к заключению, что за материальным аспектом человека должен стоять разум. Когда он достиг этого понимания, Бог сделал первый шаг к обнаружению себя. Первое Богооткровение дало возможность разуму Авраама улавливать и воспринимать природу жизни за пределами материи, воспринимать даже существование, которое находится за пределами материи и нематериального мира и которое создало оба эти мира. В результате этого поменялось имя Авраама, и стало указывать на то, что он стал Мудрецом, идеальным человеком античности. Тогда Авраам был готов к следующему шагу, которым был союз с Добродетелью или Софией, которая является мифологической фигурой и которая представлена в истории с Сарой (133) [Затем, в качестве демонстрации своего нового статуса, Авраам снова ушел, в Палестину.]

Пока мы читаем Филона, мы находим в его работах те же самые термины, которые обсуждались нами в предыдущих главах: physis, nous, logos, psyche, pronoia. Обычно Филон использовал переведенные термины, а не греческие слова, но он их очень плодотворно прорабатывал. Рассмотрим, например, его медитацию на слово psyche:

Пользоваться и наслаждаться — и самими собой, и друг другом, ведь мы пользуемся и сами собой, и всем, что вокруг нас. Вот я, например, состою из души и тела [psyche и soma] и, как кажется, обладаю умом [nous], рассуждением и ощущением, но ничто из них не рассматриваю как мое личное. Ибо где было мое тело прежде рождения? И куда оно денется, когда я отсюда уйду? А где особенности возрастов, которые сменяли друг друга в то время, как мне казалось, что я все тот же? Где грудной младенец, где подросшее дитя, где большой ребенок, где тот, кто только-только начинает взрослеть, где отрок, тот у кого пробивается первый пух, юноша, зрелый муж? А откуда пришла душа, и куда она уйдет, и сколько времени будет нам сожительствовать? А что она есть по своей сущности, разве можем мы сказать? И когда, собственно, мы ее обрели? Прежде рождения? Но ведь мы тогда не существовали. Может быть, она будет у нас после смерти? Но ведь мы не будем тогда телесными, смешанными и качественными, но устремимся к новому рождению, будучи бестелесными, несмешанными и бескачественными. (134)

Филон использует слова physis и nous в другом отрывке:

Моисей же, достигнув самих вершин философии и посредством оракулов познав большинство наиважнейших [связей] в природе [physis], уразумел всю необходимость признать, что в сущих одно является действительной причиной, а другое [есть] страдательное [это прямо из Аристотеля], и что действительное есть мировой ум [nous], совершенно чистый и беспримесный, более могущественный, чем добродетель, более могущественный, чем знание, более могущественный, чем само благо и само добро. Страдательное же — мертво и не имеет в себе движения, но приводимое в движение умом [nous], [от него] получая облик и жизнь, преобразуется в совершеннейшее произведение, то есть этот мир. Утверждающие, что он будто бы нерожден, не замечают, как отвергают самое необходимое и полезное для благочестия — промысел [pronoia]. Ибо само собой разумеется, что Отец и Создатель проявляет заботу о возникшем, ведь и отец по отношению к своим детям, и ремесленник по отношению к созданиям своего ремесла цель свою видит в их сохранении и любыми путями ограждает от всякого вреда и пагубы, доставить же стремится всякую пользу и выгоду любыми способами. По отношению же к невозникшему в нетворившем нет никакого участия. (135)

Это очень интересный довод о сотворении мира. Общепринятая точка зрения греческих философов о сотворении Вселенной была такова, что она не была сотворена, но Филон настаивает, что она должна была быть сотворена, что это очень губительная идея для мира, который не был сотворен, ибо это значит, что нет никакого творца и никто не заботится о своем творении.

Филон и дальше приводит аргумент о том, что мир идей Платона (kosmos noetos, переводимый как «умопостигаемый мир») был первым творением Бога в первый день. Чувственный мир был создан позже:

Ведь Бог, поскольку Он Бог, заранее предусмотрел, что не получилось бы хорошего подражания без хорошего образца и что не могла обойтись без [соответствующего] примера ни одна из чувственных [сущностей], не будучи уподоблена первообразной и умопостигаемой идее. Пожелав сотворить сей видимый мир, прежде Он стал создавать умопостигаемый, чтобы, воспользовавшись им как бестелесным и боговиднейшим образцом, создать [затем] телесный, юнейшее изображение старшего, долженствующий охватить в себе столько чувственных родов, сколько в том умопостигаемых. (136)

...Говоря еще более ясными словами, можно сказать, что умопостигаемый мир есть не что иное, как Логос Бога, уже занятого творением мира, ведь и умопостигаемый город есть не что иное, как расчет зодчего, обдумывающего строительство города. (И это учение Моисея, а не мое [собственное]. Во всяком случае, в последующем повествовании, описывая сотворение человека, Моисей определенно говорит, что он был создан «по образу Божию» (Быт.1:27). Если же часть есть образ образа, и, [соответственно], целое, весь этот чувственный мир, раз он больше человеческого [образа], есть [также] подражание Божественному образу, ясно, что архетипической печатью, которую мы определяем как умопостигаемый мир, должен быть сам Логос Бога. (137)

Филон фактически говорит то же, что и Юнг, который написал, что «материя представляет конкретность мыслей Бога» (138).

Филон продолжает тему сотворения мира Богом:

Полагаясь лишь на Себя одного, Бог решил облагодетельствовать щедрыми дарованиями природу [physis], которая без божественных даров сама по себе не была способна обрести ничего доброго.

Однако, наделяя дарами, Бог отмеряет их не в соответствии с величием своей благости, ибо она безгранична и бесконечна, но сообразуясь с возможностями тех, кто принимает благодеяния. Ведь то, что находится в становлении, не может по природе вместить столько блага, сколько Бог по природе может даровать, ибо Его силы превосходят все; несоизмеримо малое не могло бы воспринимать их величия, если бы Бог не соизмерял подобающую каждому часть с его способностью. (139)

Эта идея интересна с психологической точки зрения. Если ее перевести в психологическую терминологию, она утверждает, что коллективное бессознательное аккуратно регулирует свой поток в эго, чтобы не затопить его тем объемом, которое эго не может ассимилировать. В целом, это так и есть: здоровая психэ функционирует таким образом, чтобы бессознательное не затопило эго; идет постоянная проверка. Существуют, правда, определенные люди, у кого эти защитные механизмы работают не так хорошо. Они затопляются бессознательным, получая значительно бóльший поток, чем могут переработать. Это проявления психоза. Можно предположить, что встроенные защитные механизмы этих людей имеют дефект, что, возможно, является основой генетического фактора шизофрении.

Есть распространенное мнение, с определенной долей правды в нем, что гениальность и безумие стоят рядом, и что одно переходит в другое. Это может происходить, когда защитные механизмы ослаблены, и при определенных обстоятельствах затопление эго бессознательным может иметь очень творческий эффект, как при затоплении Египта Нилом. Разница между обогащающим, плодотворным наводнением и катастрофическим потопом может быть не такой большой, что для некоторых высокотворческих людей является причиной ходить по краю психоза и иногда переходить за этот край. Гёльдерлин (Hölderlin) – прекрасный пример.

У Филона также есть интересный обзор четверичности:

Есть у четверицы и другое свойство, о котором небезынтересно упомянуть и поразмыслить. Она первой указывает на природу пространства, в то время как предшествующие ей числа определяют бестелесное. Ведь называемое в геометрии точкой задается одним, двумя — отрезок, поэтому через истечение единого возникает двоица, а через истечение точки — отрезок. Отрезок есть протяженность, не имеющая ширины. Когда же добавляется ширина, возникает плоскость, которая задается троицей. А плоскости по отношению к природе пространства не достает одного, высоты, что в сумме с троицей дает четверицу. Из этого и следует то огромное значение этого числа, которое от бестелесной и умопостигаемой сущности привело нас к понятию имеющего три измерения тела, которое по природе [есть] первое чувственное. (140)

Это юнгианская психология. Чтобы понять ее основу, нужно быть знакомым с работами Платона, которые Юнг называл «полным тайн Тимеем Платона». Это поздний диалог, в котром Платон описывает в более или менее символических терминах, как демиург создал Вселенную. Юнг обсуждает эту работу в своем эссе о Троице. Он начинает с цитаты Платона (Тимей, секция 31Б):

По этой причине бог, приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли. Однако два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая объединяющая их связь. Прекраснейшая же из связей такая, которая в наибольшей степени единит себя и связуемое, и задачу и у наилучшим образом выполняет <прогрессивная геометрическая > пропорция, ибо, когда из трех чисел - как кубических, так и квадратных - при любом среднем числе первое так относится к среднему, как среднее к последнему, и соответственно последнее к среднему, как среднее к первому, тогда при перемещений средних чисел на первое и последнее места, а последнего и первого, напротив, на средние места выяснится, что отношение необходимо останется прежним: а коль скоро это так, значит, все эти числа образуют между собой единство...(141)

Юнг комментирует:

Так что двухмерное сопряжение - это еще не телесная (физическая) реальность, но и в качестве лишенной протяженности в третье измерение плоскости - лишь нечто умопостигаемое. [Это то, что говорил Филон.] Физической же реальности необходимы три измерения и, как следствие, два средних значения...

Примечательно, что Платон сначала представляет соединение противоположностей интеллектуальной проблемой (в двух измерениях), а затем каким-то образом приходит к осознанию того факта, что так никакой реальности не достичь. В одном случае речь идет о связанной в себе самой триаде, в другом - о тетраде. Эта дилемма занимала умы алхимиков на протяжении более чем тысячелетия, получив свое выражение в аксиоме Марии-пророчицы (Иудейки или Коптки) - которая сказывается и в снах современных людей, а в психологии отражается в виде оппозиции между тремя относительно дифференцированными функциями сознания и недифференцированной четвертой, так называемой низшей или неполноценной функцией, которая остается неодомашненной, неприспособленной, неконтролируемой, примитивной и, вследствие своей контаминации коллективным бессознательным, архаически-мистической. Она находится в непримиримой оппозиции к наиболее дифференцированной функции... Вот почему вступительные слова "Тимея": "Один, два, три - а где же четвертый... любезный Тимей?" - звучат настолько знакомо для психолога. (142)

Тот же самый вопрос освещает и Филон. Это соотносится с тем психологическим фактом, что человек не может получить опыт психэ как эмпирической реальности, как противоположной абстрактной мысли, до тех пор, пока четвертая функция не появится в сознании. Познание психэ как эмпирической реальности требует живого, сознательного столкновения со всеми четырьмя функциями. Это является основной темой Аксиомы Марии, упомянутой ранее, которая звучит как «один становится двумя, два – тремя, и [благодаря] третьему одно – четвертое». Это означает, что когда четвертая, подчиненная функция появляется, она приносит с собой целостность Самости. Это то, что подразумевается под «одно - четвертое». Эта тема соотносится снова и снова с образами снов, где происходят разные события с разными видами объектов, где три объекта имеют похожую природу, а четвертый, который не похож на них, имеет другую природу. Кто-то сталкивается с такими образами все время, даже те, кто достаточно далеко от полной индивидуации, даже дети.

Тот факт, что физическая реальность становится живым опытом с появлением четвертой функции соотносится с личным опытом coagulatio Филона, в котором зависть вернула его обратно на землю. Coagulatio имеет место, когда нас охватывает тень. Четвертая функция – подчиненная, неразвитая, презираемая часть личности, всегда с оттенком зла. Это не эмфемизм, потому что это реальное зло, а не просто безобидная тьма. Поэтому тот, кто ищет индивидуации, кто действительно, настойчиво ставит своей целью целостность, а не совершенство, особенно подпадает под теневые проекции. Это то, что произошло с Юнгом. Это то, что становится неизбежным спутником тех, кто ищет целостности, а не совершенства. Те, кто проецирует тень, всегда стремятся к совершенству, необязательно сознавая это, но когда-то это проявится.

Становится символическим и важным то, что Филон был первым античным автором, который использовал слово «архетип»:

После всего прочего, как уже было сказано, возникает человек, как говорит Моисей, «по образу Божию и по подобию» (Быт.1:26). Весьма хорошо, что ничто из возникшего не уподоблено Богу более, чем человек. Но пусть никто не представляет это подобие в чертах телесных, ибо ни Бог не имеет вида человека, ни тело человеческое не богоподобно. Об «образе» же говорится по отношению к водительствующему души уму [nous]. Ведь в соответствии с тем единым для всего [умом, послужившим] как бы первообразом [как archetypos], был создан [ум], существующий у каждого в отдельности [один nous]. (143)

Юнг обращается к этому в своем письме, написанном Виктору Уайту (Victor White) в 1948 году, где он говорит:

Кстати: самое раннее применение слова [archetypos] я нашел у Филона: De Opificio mundi [О сотворении мира], 1, пар.69, относящееся к [образам Бога, в отношении разума, высшего элемента души]. Прежде я был уверен, что первое появления этого слова было в Corpus Hermeticum… [Св.Августин] не использовал “archetypos”, как я однажды ошибочно предположил, а только идею, но это встречается в Dionysius Areopagita. (144)

Эта связь между Юнгом и Филоном особенно важна в символическом ключе, так как она подчеркивает значение факта, что метод Филона предвосхитил появление метода Юнга.

125 – An Introduction to Philo Judaeus, pp.52, 10f

126 – On the Special Laws, III, 1-6, процитировано по тому же источнику., pp.5f

127 – Letters, vol.1, p.63

128 – The Influence of Greek Ideas and Usages Upon the Christian Church, pp.62f

129 – там же, p.67

130 – Nahum N. Glatzer, ed., The Essential Philo, p.36

131 – Процитировано по Goodenough, An Introduction to Philo Judaeus, pp.143f

132 – там же, pp.135f

133 - там же, p.141

134 – там же, pp.114f

135 – Glatzer, The Essential Philo, pp.2f

136 – там же, p.4

137 – там же, p.6

138 – “A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity”, Psychology and Religion, CW 11, par. 252

139 – Glatzer, The Essential Philo, p.6

140 – там же, p.13

141 – “A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity”, Psychology and Religion, CW 11, par. 181

142 – там же, pars.181f

143 – In Glatzer, The Essential Philo, p.19

144 – Letters, vol.1, p. 507

мифология, индивидуация

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"