Перевод

Глава 8. Аристотель

Душа в античности

Эдвард Эдингер

Душа в античности

Глава 8

Аристотель

Аристотель (Aristotle) родился в 384 г до н.э. в Македонии, на севере Греции, и вырос при дворе как сын королевского врача. В 18 лет он прибыл в Афины и стал студентом Платона, где и остался на двадцать лет. После смерти Платона в 347 г до н.э. Аристотель покинул Афины и несколько лет был наставником молодого Александра Македонского, которого мы знаем как Александра Великого. Затем, в возрасте 49 лет он вернулся в Афины, где основал школу Перипатетическую школу философии, которую возглавлял в течение 12 лет. После смерти Александра в 323 г до н.э. в Афинах возникли анти-македонские настроения, и хотя Аристотель никогда не был вовлечен в политику, ассоциация его с Александром и его македонскими корнями поставила его в трудное положение. Он покинул Афины и удалился на остров Эвбея, рядом с континетальной Грецией, где умер год спустя, в 322 г до н.э., в возрасте 62 лет.

Его связь с Александром Великим имеет большое символическое значение. Аристотель, последний в плеяде греческих философов, представляет триумф эго. Он был завоевателем мира в интеллектуальном смысле, так же, как Александр был завоевателем в военном и политическом смысле. В определенном смысле они обладали одинаковой философией. В Аристотеле мы видим появление сознательного рационального эго. Это также означает, что в Аристотеле нет такого психологизма, как у других философов, так как он больше концентрировался на уровне сознания. С появлением Аристотеля эго-сознание начинает отделяться от своей архетипической основы.

Одним из основных достижений Аристотеля была его работе по логике. Он научил человечество думать объективно и понимать природу. Объективные, научные исследования, в общем-то, начинаются с него. Эти функции принадлежат символической системе separatio, тому аспекту сознания, который делает акцент на различении вещей, их классификации и категоризации.

Аристотель говорит о психологии в своем трактате о душе, названном на латинском De Anima (О Душе), и на греческом Peri Psyche (О Психэ). Это первое полное объективное усилие по изучению психологии. Много вопросов, поднятых этой работой, остаются без ответа по сей день и дают пищу для размышления.

В De Anima Аристотель задает вопрос: «Что такое психэ?». До сих пор нет адекватного объяснения этого явления. Он спрашивает, есть ли коллективная или универсальная психэ, так же, как и индивидуальная? Какова связь между психэ и сомой – между душой и телом? Может ли душа существовать без связи с телом? Является ли душа источником движения (психологически это означает: является ли она источником намерения, воли?), или психэ движима первичной движущей силой – Богом? Ответ кажется очевидным, но чем больше думать над ним, тем больше можно обнаружить сомнений по поводу зерна нашей мотивации и энергии.

Вопрос можно сформулировать в более современных терминах: является ли психэ сутью или она – побочное явление? В вопросе Аристотеля заключена идея, что психэ может представлять собой гармонию или сонастроенность разных частей. Если это так, тогда нет ничего, что является сутью само по себе, это все побочное явление, эпифеномен. Юнг однажды проиллюстрировал, что значит думать о душе как об эпифеномене, когда говорил, что это так же, как думать о мозге как о кастрюле с горячими спагетти, и психэ как о паре, исходящих от них.

Это слово «душа» настолько фундаментально для работ по аналитической психологии, что представляется необходимым познакомиться с его этимологией. У Гомера есть три главных термина, которые могут быть переведены как «душа» или «психэ»: psyche – один, thymos – другой и phren или phrenes (мн.число) – третий. Грубо говоря, psyche относилась к тому, что понималось как душа-дыхание, которая покидает тело с последних вздохом. Thymos понималось как душа-кровь, источник чувств и эмоций. Phren или phrenes соотносилось с диафрагмой или легкими. Этот термин по-прежнему сохранился в таких словах как «шизофрения», например. Он относится к местоположению thymos – где его ощущали: в грудной клетке или в районе диафрагмы. Классический ученый Эрвин Родэ (Erwin Rohde) пишет:

Вера в существование психэ – это самая старинная и наиболее примитивная гипотеза, которую использовало человечество для объяснения феномена снов, потери сознания и экстатических видений. Эти мистические состояния объяснялись вторжением особой физической сущности. (96)

Для Гомера это было в некотором смысле личностью-двойником или вторым self, как это описывает Родэ:

По большей части psyche для него [Гомера] остается реальной «вещью» - вторым self для человека. Но он уже ступил на скользкий путь, когда psyche стала трансформироваться в абстрактную «концепцию жизни», что можно видеть, когда он несколько раз безошибочно использует слово “psyche”, где мы должны использовать слово «жизнь». [Это тенденция к абстракции стала возможной с развитием]...кремации...[и общей] тенденции превращения когда-то материальных сил внутренней жизни человека в абстракции. (97)

В работах Гомера и в работах других философов слово, которое сейчас переводится как щедрый (англ. magnanimous), что буквально означает великодушный, выражено такими терминами как megalothymos или megalopsyche. Эти ранние формулировки, особенно у Гомера, имеют б?льшую точность, чем наше слово “великодушный”, которое получило более широкое значение с включением в него понятия щедрости. Нам нужно слово как великодушный (англ. great-souled), но, к сожалению, нет такого слова, которое описывало бы индивидуальные psyche разного размера, хотя они и различаются по величине достаточно критично. Греческое megalothymos должно подойти.

Платон был первым, кто представил четкую, детальную теорию psyche, и он разделяет psyche, как органы власти в Государстве, на три части – рациональную часть, духовную часть и желающую часть – или разум, волю и стремление. Здесь есть определенные сходства с современными формулировками, например, к троичной структуре психики Фрейда, хоть это сходство и не настолько явно.

Согласно Петерсу (Peters), суть Аристотелиевского определения psyche можно найти в следующем: “[Существование человека – это] живое или одушевленное тело, состоящее из материального (hyle) и образующего (eidos) принципа. Последнее – это душа и... она может быть определена как первая.... entelecheia органического тела.”(98)

Ученый Ренфорд Бамброу (Renford Bambrough) комментирует:

Душа тогда должна быть субстанцией, так как она – форма [entelecheia] природного тела, которая несет в себе жизнь, и эта субстанция – по факту реализация, осуществление, тогда душа – это в некотором роде претворение в жизнь тела. (99)

Сравнивая это высказывание с греческим отрывком, можно увидеть, что Бамброу интепретировал слово entelecheia путем перестановки слов в предложении и использования слов «форма» и «реализация» в характеристике души: («Душа тогда должна быть субстанцией, так как она – entelecheia природного тела...»). Так же делали алхимики: давали определение неясного в терминах еще более неясного, но мы должны проникнуть в смысл этой мистической терминологии, и особенно слова entelecheia, чтобы ухватить смысл этого ускользающего субъекта психэ, к обсуждению которого мы так поспешно перешли.

Entelecheia обычно означает реализацию, осуществление или действительность, состояние, в котором потенциальность становится действительностью. Корень слова – telos означает конец, цель или завершение. Однако, есть и более современное слово – entelechy (пер. энтелехия, внутренняя цель, действительная причина) – которое имеет почти противоположный смысл: образ потенциальной судьбы внутри зародыша или начальной стадии организма. Образ дуба будет энтелехией желудя, например. Правда состоит в том, что Аристотель не дал четкого определения слову entelecheia. И его можно понимать по-разному. Это слово имеет в корне telos, которое означает, что есть указание на цель организма как цель, существующую в семени, и цель организма как полную самореализацию, в своем уроборическом качестве. Оксфордский Английский словарь определяет entelecheia как «то, что дает совершенство чему-то». Третий Международный Полный Словарь Вебстера (Webster’s Third International Unabridged Dictionary) дает такое определение:

условная (гипотетическая) постоянная, но нематериальная сила, учение о которой поддерживается виталистами, которая регулирует или управляет жизненными процессами в организме, особенно в отношении достижения зрелости.

Эти концепции дали старт движению, называемому витализм, которое определяется как:

Доктрина, описывающая феномен своего рода вселения жизни в существо посредством принципа, радикально отличающегося от физико-химического феномена. Виталисты приписывают деятельность живущих организмов действию «жизненной силы», такой как «энтелехия» Дриша (Driesch) или сила жизни (elan vital) Бергсона (Bergson). Противоположным витализму считается биологический механизм, который доказывает, что феномен жизни определяется исключительно физико-химическими процессами. (100)

Витализм процветал в течение девятнадцатого века и пришел к своему завершению к его концу. Он был полностью обесценен ортодоксальной наукой и можно сказать, что сейчас он стал ересью. Сейчас невозможно обнаружить ни один материал в научном журнале, который содержал бы в себе намек на витализм. Юнг был знаком с витализмом своего времени и также знал Ханса Дриша (Hans Driesch). Это не значит, что он испытал на себе влияние виталистов, но осознавал, что некоторые идеи виталистов совпадали с некоторыми его эмпирическими открытиями.

Сейчас мало доступного материала по витализму, но юнгианский аналитик Мэрилин Наги (Marilyn Nagy) в своей книге по философским вопросам отвела целую секцию для этой школы и конкретно для Дриша:

Ханс Дриш (1867-1941) начал свою карьеру как студент зоологии... и получил степень доктора в биологии...

Сначала он был полностью захвачен идеей механистического принципа своего знаменитого учителя [Enheckle]. Но во время экспериментов с эмбрионами морского ежа он открыл то, что поразительно входило в противоречие с превалирующей теорией морфогенетического развития. Если оплодотворенная яйцеклетка дробилась на стадии первых двух или четырех бластомеров, то два или четыре разных организма, которые были меньше по размеру, чем обычные морские ежи, могли быть выращены из этих разделенных клеток... Выводы, которые он сделал из своей экспериментальной работы, увели его далеко из его лаборатории – в область философии, где в итоге он и построил свою карьеру. Он стал профессором [философии] в Гейдельберге. [Его идея была в том, что] неорганическая природа подчиняется принципам механистических законов природы. Но в случае с органической природой мы должны допустить существование нематериального упорядочивающего фактора, который лежит в основе факта жизни и целенаправленного паттернинга, которое мы можем видеть вокруг...

В честь того, что он почерпнул из трудов Аристотеля, Дриш назвал свою нематериальную сущность «энтелехией». [Он называл ее своего рода общей причиной и писал:]

«В широком смысле, в любом организме происходит противопоставление своих проявлений чуждым, и это доказывает, что существование живого организма не сводится к простой сумме его составных частей, поэтому без предоставления дополнительных разъяснений необоснованно считать организм типичной сложной массой. Это противопоставление называется энтелехией…. [которая] хотя и относится к пространственной сущности, но обозначает природный фактор. Роль энтелехии в пространственной сущности может быть сформулирована как с механической, так и энергической точки зрения. Интроспективный анализ доказывает существование у человеческого разума особой категории – индивидуальности – которая помогает ему определять понятие энтелехии в соответствии со своими установками. Таким образом, категория индивидуальности дополняет концепцию идеальной природы с точки зрения позитивизма». (101)

Здесь Дриш начинает сопоставлять данные и биологии с данными из психологии, что в ортодоксальной научной процедуре было бы непозволительным. Он заключает, что интроспективный анализ показывает, что человеческий разум обладает особой категорией – индивидуальностью. Таким образом, можно понять, что такое энтелехия путем субъективного психического опыта.

Юнг рассматривает термин «энтелехия» в виталистическом смысле. Здесь мы можем видеть расцвет концепции entelecheia Аристотеля. Юнг говорит:

Целью процесса индивидуации является синтез самости. С другой точки зрения термин «энтелехия» более предпочтителен, чем «синтез». Есть эмпирическая причина почему «энтелехия», при определенных условиях, подходит больше: символы цельности часто появляются в начале процесса индивидуации, они часто могут фигурировать в первых снах раннего детства. Такое появление говорит о многом для существования потенциальной цельности a priori, и по этой причине идея энтелехии моментально может зарекомендовать себя. Но пока происходит процесс индивидуации, эпирически говоря, как синтез, он выглядит, и достаточно парадоксально, как если бы уже что-то существующее соединялось. С этой точки зрения термин «синтез» также может быть применим. (102)

Другой важный термин у Аристотеля – hyle, что означает материю. Аристотель дал начало использованию этого слова, он был первым, кто создал чистую, концептуальную идею материи как отдельной от формы (eidos), и говорил о парных структурах формы и материи, eidos и hyle. Эдуард Целлер (Eduard Zeller) комментирует:

Любое изменение подразумевает осмысление постоянного и изменяемого, не претерпевшего каких-либо изменений до настоящего времени; … изменения носят двойственный характер. С одной стороны, это основа, субстрат, дающий импульс и площадку для изменений, с другой – особенности систем связи, в которых происходит изменение. Аристотель вкладывал новый смысл в понятие материи для обозначения этой основы.(103)

Форма, которая является бестелесной сущностью и имеет духовную природу, отпечатывает себя в материи и создает особый объект. Материя без этого дополнения формы, о которой Аристотель думал, как о первичной материи, неопределенной и безграничной, - общий субстрат всего и без определенных качеств. У нее должна быть форма, представляющаяся в ней, чтобы она стала чем-то определенным. Психологически говоря, форма и материя соотносятся с архетипом и эго. В связи с этим Юнг отмечает: “Материя представляет конкретность мыслей Бога и является, таким образом, той самой вещью, которая делает возможным процесс индивидуации, со всеми своими последствиями.” (104)

Идея того, что материя – это источник индивидуации, изначально принадлежит Аристотелю, Материя – это то, что позволяет индивидуальным объектам проявиться. Юнг, конечно, применяет эту идею по отношению к конкретности существования индивидуального эго, что дает материальную реальность архетипическим формам. В качестве примера вот современный сон, который иллюстрирует психологические отношения формы и материи:

Я сижу перед старинной резной гравюрой распятия. Она сделана из металла, но частично покрыта субстанцией, похожей на воск, которая заставляет меня выяснить, что это свечи, по одной на каждой стороне, и я осознаю, что должен зажечь их. Воск потечет вниз на гравюру, и это будет как будто ритуальная еда, которую я должен съесть. Я зажигаю свечи, и воск течет в пустую форму распятия. Когда она заполняется, я снимаю ее со стены надо мной, и вот моя еда.

Сновидец затем начинает волноваться, сможет ли он переварить такую еду. Но основной образ - расплавленный воск стекает в форму, где он затвердевает в образе распятия, и это идея неопределенной материи, представленной плавящимся воском с одной стороны, и, с другой стороны, формы, которая пуста и не существует как реальная данность до момента, как ее наполнят воском, который затем образует ее копию.

Этот сон – необычный пример, почерпнутый из жизни человека, перенесшего сильную депривацию в детстве, и развитие эго которого проходило, когда ему было далеко за двадцать, хотя такое развитие эго обычно имеет место в первой декаде жизни. Это описывает то, о чем Юнг говорил как о Самости как прообразе эго. Этот мужчина был католиком, поэтому такой образ был легко ему доступен. Эта гравюра может быть образом Самости, в который вливается неопределенное вещество эго. Затем оно должно быть ассимилировано – съедено, взято внутрь. Этот сон показывает, как Аристотелиевские образы живут и функционируют в современной психэ.

Такая же дуальность формы и материи прослеживается в терминах Аристотеля «двигателя» и «движимого». Движимое относится к состоянию материи. Как понимал это Аристотель, материя сама по себе инертна, и требует некоторой динамики от внешнего источника, чтобы развиваться. Форма обеспечивает эту динамику. Там, где форма и материя соприкасаются, всегда возникает движение, и главнейшая причина этого движения может находиться в том, что само по себе недвижимо. Это позиция Аристотеля. Психологически говоря, движимое соотносится с эго, и то, что видится движением, мы называем эмоцией, носителем либидо. Источник этой эмоции, насколько мы можем судить о нем как о недвижимом, соотносится со статичной Самостью. И хотя Аристотель был охвачен идеей эго-сознания, большая часть психологического материала и образов прокралась в его размышления.

Мы находим это также в его концепции четырех причин, так называемой aitia. Любая сущность, согласно Аристотелю, имеет четыре основы, четыре aitia своего существования. Мы видим, что четверичность образующего принципа также владела умом Аристотеля, как и Эмпедокла, который говорил, что вся реальность основана на четырех элементах. Четыре причины, согласно Аристотелю, таковы: материальная причина, формальная причина, двигающая или действующая причина и конечная причина. Вот пример Аристотеля:

Представьте, что у нас есть бронзовая статуя божества. Материальная причина – это то, что статуя бронзовая, то есть из чего сделана статуя; это достаточно неточное использование слова «причина», как мы думаем, но это слово имело еще более неточное значение. Одна из основ существования статуи – это материал, из которого она сделана, бронза. Ее формальная причина – это образ, по которому она была создана, что был в уме скульптора. Возможно, есть и другие образы Зевса, но у скульптора был именно этот образ в уме; и образ, который сам по себе бестелесен, - это формальная причина. Двигающая или действующая причина – это скульптор, который делает работу, кто производит форму и заполняет ее бронзой, и конечная причина – это цель всей операции, которая, мы думаем, - это украшение храма Зевса. И, таким образом, конечная причина – это почитание бога.

Есть психологические параллели с этими четырьмя причинами. Грубо говоря, мы можем сказать, что ощущения говорят нам о существовании чего-то, что это является фактом, и что это там. Это соотносится с материальной причиной. Мышление говорит нам, что это, к какой категории оно принадлежит. Это дом? Это стол, стул? Это будет формальной причиной, определенной мышлением. Чувства говорит нам, нравится нам это или нет, и это не совсем двигающая причина, но точно определяет, будет ли эта вещь двигаться к нам или от нас. И наконец, интуиция говорит нам, откуда это пришло и куда уходит, и это имеет некоторые параллели с Аристотелиевской конечной причиной. Это не точные эквиваленты, четверичность действует в различных контекстах похоже, но не одинаково.

Четыре причины сна могут быть описаны таким же образом. Материальную причину сна в большинстве случаев можно увидеть в событиях личной жизни сновидца, предшествовавших сну. Так часто происходит, и образы снов – это иносказание тех событий. Формальной причиной сна будут архетипические образы, которые выражены в нем. Двигающей или действующей причиной мы назовем динамический аспект Самости. Конечной причиной сна будет его цель, которую мы постигаем, когда находим смысл сна. Его целью может быть компенсация одностороннего сознательного отношения или, в общем, увеличение осознанности. Таким образом, четыре причины могут быть соотнесены и со снами.

Другая концепция Аристотеля – термин meson. Слово означает «середина». В своем эссе по этике Аристотель спрашивает: что есть добродетель?, и отвечает: середина между двумя противоположностями. Ученый Ренфорд Бамброу поясняет:

Следовательно, добродетель предрасполагает к принятию решений. Она заключается в личном определении середины под действием той или иной причины и является выбором между двумя крайностями – чрезмерностью с одной стороны и недостаточностью – с другой…. [в качестве примера приводится следующее:]... Для чести и бесчестия середина – это [megalopsychos] величие души, где чрезмерность – это тщеславие, а недостаток – подлость души. (105)

Этот конкретный пример соотносится с психологическими противоположностями инфляции, с одной стороны, и тем, что мы называем негативной инфляцией, с другой. Середина будет правильным балансом, при котором эго осознает свои границы и не инфлирует в грандиозность, и не дефлирует в неважность и вину.

За этой концепцией середины виден образ равновесия Фемиды. Этот баланс позже превратился в весы, которые держит в руках фигура Правосудия. Но что самое интересное в этой концепции середины – в отличие от концепции добродетели, не являющейся столь убедительной – это то, что происходило в уме Аристотеля, когда он об этом думал. Аристотель разработал современную логику, установил закон исключенного третьего. Это относится к тому, что Аристотелиевская логика не допускает третьего (tertium non datur, третьего не дано). Согласно его логике утверждение или истинно, или нет. Или A – это В, или А – это не В. Третья альтернатива невозможна в мире логики, но в случае с серединой у Аристотеля прокралось третье между двумя противоположностями.

Развитие логики было абсолютно необходимо для исторической функции, которой служил Аристотель, потому что он расширял эго-сознание, чья главная операция – это разделение вещей на противоположности. Вот что делает сознание. Однако, логика Аристотеля – по-прежнему головная боль для глубинных психологов, и Юнг поднимает этот вопрос на первой странице «Ответа Иову», который он начинает с его “Lectori Benevolo”, его «Любезному читателю». В этой заметке он пишет, что собирается говорить о вещах, к которым неприменима Аристотелиевская логика:

Речь у нас пойдет о достопочтенных предметах религиозной веры, и кто бы ни вел такую речь, подвержен опасности быть растерзанным на куски обеими партиями, оспаривающими друг у друга как раз эти самые предметы. Спор же происходит из-за странного допущения, что нечто может быть «истинным» лишь тогда, когда преподносится или преподносилось некогда в виде физического факта. Так, например, тот факт, что Христос рожден девой, для одних является предметом веры в качестве физического события, другими же отвергается как физически невозможный. Для любого человека очевидно, что это противоречие логически неразрешимо и что по этой причине лучше избегать продолжения подобного бесплодного диспута. Ведь и те, и другие и правы, и неправы и без труда могли бы понять друг друга, откажись они только от словечка «физический». «Физическое» — не единственный критерий истины, существуют ведь еще и душевные истины. (106)

В этом отрывке Юнг пытается бросить вызов логике Аристотеля, которая по сути способ функционирования, как может кто-то сказать, недалеких людей. Это большое открытие, когда его совершают впервые, но для феномена глубинной психологии это крайне ограниченный взгляд.

И, наконец, последняя концепция Аристотеля затрагивает термин, встречаемый у Эмпедокла, - katharsis. В его эссе по поэтике Аристотель описывает трагедию как «имитацию серьезного и завершенного действия... Посредством сострадания и страха оно очищает [katharsis] эмоции сострадания и страха.» (107) Katharsis имеет отношение к тому, что мы называем в психологии абреакцией, в которой бессознательный комплекс находит бурный выход, но необязательно потом ассимилируется. Но по крайней мере он разряжяется, и напряжение спадает на время, как нарыв, который прорывается, но пока не исцелен посредством дренажа и снова неизбежно заполнится. Это похоже на то, что абреакция совершает с комплексом.

Юнг пишет об этом вопросе на примере драмы в Символах трансформации, говоря о функции театра: «Можно описать театр, в некотором смысле достаточно неэстетично, как институт для решения личных комплексов публично» (108). Это вариация на тему katharsis Аристотеля. Во время театрального действа то, на что мы реагируем, - актуально для нашей психологии, это то, с чем мы себя идентифицируем, и разные люди с разной психологией имеют разные реакции на один и тот же спектакль. Зеркальный эффект театра и то, как он приносит осознавание в наше архетипическое измерение психэ, - предмет, который по-прежнему ждет психологического исследования.

96 – Psyche: The Cult of Souls in Ancient Greece, стр.30

97 – Там же, стр.31

98 – Greek Philosophical Terms, pp.172f

99 – The Philosophy of Aristotle, стр.246

100 – Dagobert D. Runes, ed., Dictionary of Philosophy, стр.133

101 – Philosophical Issues in the Psychology of C.G.Jung, pp.247ff

102 – “The Psychology of the Child Archetype”, The Archetypes and the Collective Unconscious, CW 9i, par.278, см.также CW 11, par.960, CW 12, par.248, CW 9ii, par.282

103 – Outlines of the History of Greek Philosophy, стр.193

104 – “A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity”, Psychology and Religion, CW 11, par.252

105 – The Philisophy of Aristotle, pp.309ff

106 – Psychology and Religion, CW 11, par.553

107 – Poetics, 1449b., по Bambrough, The Philosophy of Aristotle, стр.416

мифология, индивидуация

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"