Перевод

Глава 3. Архетипические гипотезы

Возвращение к архетипу: обновленная, естественная история Самости

Энтони Стивенс

Возвращение к архетипу: обновленная история Самости

ГЛАВА 3

АРХЕТИПИЧЕСКИЕ ГИПОТЕЗЫ

Как все великие идеи, архетипическая гипотеза не была полностью уникальна. У неё есть приличная родословная, которая тянется корнями, по крайней мере, к Платону. Сам Юнг признал свой долг Платону, описывая архетипы как «активно живущие характеры, идеи в Платоническом смысле, предопределяющие и постоянно влияющие на наши мысли, чувства и действия» (СС 8, параграф 154, курсив). Для Платона «идеи» были умственными формами, которые были супер ординатой к объективному миру явлений. Они были коллективными в том смысле, что они воплощают общие характеристики групп, а не специфические особенности одной личности. Таким образом, у отдельной собаки есть качества, сходные со всеми собаками (которые и позволяют нам классифицировать её как собаку), так же как личные особенности (руководствуясь которыми, хозяйка выбирает собаку на выставке). Так же и с архетипами: они характерны для всего человечества, и все же все мы переживаем их каждый своим способом. Но на этом их сходство заканчивается, потому как для Юнга архетип - это не просто абстрактная идея, но биологическое существо, «живой организм, наделенный порождающей силой» (СС 6, параграф. 6, n. 9), выступающий «центром» в центральной нервной системе, действующий в манере, как мы видели, очень схожей врожденному пусковому механизму, намного позже постулируемому этологом Нико Тинбердженом.

Юнг неоднократно подчеркивал, что архетип не был сухим, интеллектуальным понятием, но живой эмпирической сущностью, наполненной не только содержательностью, но также и чувством. «Было бы непростительным грехом, - писал он, - упусти мы из вида чувствительную ценность (feeling-value) архетипа. Это чрезвычайно важно и теоретически и терапевтически» (СС 8, параграф. 411). Психология, продолжал он, является единственной наукой, которая должна взять «чувствительную ценность» во внимание чтобы прочувствовать «формирование связей между экстрасенсорными явлениями с одной стороны, и значением и жизнью - с другой» (СС 18, параграф. 596). Другими словами, архетип – «часть жизни», живая система реакций и способностей (СС 8, параграф. 339), прокладывающая связь с человеком по мосту эмоций» (СС 18, параграф. 589).

Архетипы, будучи «активно живущими характерами» или «живыми организмами, наделенными порождающей силой», обладают ресурсом для инициирования, управления и посредничества между общими поведенческими особенностями и типичными проявлениями нашего вида, даже при том, что мы, по большей части, не осознаем их. Как основа всех обычных явлений жизни, архетипы выходят за пределы культуры, расы и времени. Таким образом, с точки зрения Юнга (в противоположность Платону) наши умственные переживания определены не просто нашей личной историей, но коллективной историей вида в целом (биологически закодированной в коллективном бессознательном), уводя назад в исконные туманы эволюционного времени.

Архетипичный дар, с которым рождается каждый из нас, предполагает естественный жизненный цикл нашего вида - рождение, исследование окружающей среды, игры со сверстниками, юность, вступление в общество, установление своего места в социальной иерархии, ухаживания, бракосочетание, воспитание детей, охота, сбор, борьба, участие в религиозных ритуалах, принятие социальной ответственности за прогресс и подготовка к смерти. «В конечном счете, - писал Юнг, - каждая отдельная жизнь является в то же самое время вечной жизнью всего вида» (СС 11, параграф. 146).

Человек - психофизическая система со встроенными «биологическими часами»: его структура и жизненный цикл предопределены эволюционной историей его генов. Поскольку биологические часы тикают, а жизненный цикл разворачивается, таким образом, система принимает и включает в себя жизненный опыт человека. Но мы лишь испытываем процесс, являющийся конечным результатом. Мы знаем только про онтогенетические (связанные с личным развитием) аспекты нашего собственного развития, не осознавая филогенетический план, на основании которого развитие продолжается. Это имеет большое значение для объяснения нашей готовности придать правдоподобность бихевиористу или готовности к изучению расчетов теоретиков человеческой психологии, которые в своих формулировках не смотрят дальше влияния социальной среды, которому каждый из нас был подвергнут в течение своей жизни.

Почти современником Юнга, который, должно быть, влиял на его взгляды об архетипах, был Адольф Бастиан (1826–1905). Этот немецкий этнолог провел много лет, путешествуя по всему миру и изучая мифы, фольклор и обычаи человечества. Впечатление на него произвело сходство между многими темами и мотивами, с которыми он столкнулся повсюду, куда бы не отправился. Он заметил, однако, что эти универсальные темы - которые он назвал элементарными идеями (elementary ideas) - неизменно проявлялись в местных формах, свойственных группам людей, которых ему довелось изучать: это он назвал этническими идеями (ethnic ideas).

Юнг был ободрен формулировкой архетипичной гипотезы таким же образом, каким Бастиан вывел существование элементарных идей, хотя Юнг не ограничивался фольклором и антропологией. Напомним, что его окончательное понимание пришло из исследований сравнительной религии, мифологии и алхимии, с одной стороны, и из личного опыта с его пациентами, с другой. Как и Бастиан, он был поражен методом, которым аналогичные мотивы неожиданно возникали в самых разнообразных культурах, одинаково удаленных друг от друга по географии и историческому периоду: иными словами, он отметил, что мифологические и религиозные темы были, как говорят этологи, «экологически устойчивыми». Юнг не был так наивен, чтобы отрицать, что этот универсальный параллелизм мотивов, идей и образов мог быть вызван совместной деятельностью традиций и миграций, но помимо этого он утверждал, что некоторая форма передачи через наследственность так же должна произойти, так как он обнаружил многочисленные случаи, где такие мотивы возникли спонтанно без какого-либо предыдущего столкновения с ними со стороны объекта. Юнг, поэтому, пришел к заключению, что они должны соответствовать «типичным положениям», «доминантным признакам» или «опорным пунктам» в пределах структуры самой души. Как это часто случалось с Юнгом, подтверждение решающей гипотезы, которая разрабатывалась в его рассудке, приходило к нему в форме мечты. Это произошло в 1909, когда, вместе с Фрейдом, он проплывал через Атлантику во время своего первого посещения Америки.

Я был в незнакомом мне двухэтажном доме. Это был «мой дом». Я оказался на верхнем этаже, где была своего рода гостиная, прекрасно выполненная в старинном стиле рококо. Стены были увешаны драгоценными старыми картинами. Я задался вопросом, что это, должно быть, мой дом, и подумал «не плохо». Но тогда в голову пришла мысль, что я совсем не знал, на что был похож цокольный этаж. Я спустился по лестнице на первый этаж. Там все выглядело значительно старше, и я понял, что эта часть дома должна датироваться приблизительно пятнадцатым или шестнадцатым столетием. Обстановка была средневековой; полы выложены красным кирпичом. Повсюду царил мрак. Я прошелся от одной комнаты к другой, думая «Теперь я действительно должен исследовать весь дом.» Я наткнулся на тяжелую дверь и открыл ее. За ней я обнаружил каменную лестницу, которая вела вниз в подвал. Спускаясь снова, я оказался в красивой сводчатой комнате, которая выглядела чрезвычайно древней. Исследуя стены, я обнаружил слои кирпича среди обычных каменных блоков и цемента. Как только я увидел это, я определил, что стены датировались римским веком. Теперь мой интерес был сильнее. Я осмотрел пол поближе. В одной из каменных плит я обнаружил кольцо. Когда я потянул за него, каменная плита поднялась, и передо мной снова открылась лестница из узких ступеней, уводящая в глубины. Я спустился и вошел в низкую пещеру, вырезанную в скале. Пол устилала густая пыль, в которой были разбросаны кости и сломанная глиняная посуда, словно останки первобытной культуры. Я обнаружил два человеческих черепа, очевидно очень старые и наполовину разложенные. И тут я проснулся.

(Воспоминания, сновидения, размышления, 1963, p. 155)

Он рассказал видение Фрейду, который предположил, что те два черепа были самыми важными символами во всем этом, и он заставил Юнга дать свои ассоциаций этим черепам, чтобы выявить его неосознанное желание смерти для двух людей в жизни Юнга. Юнг полностью отверг эту интерпретацию, но ради спокойствия оставил свои замечания при себе. Размышляя над сном про себя, он выявил совершенно ясное его значение: «Для меня стало ясно, что дом представлял собой своего рода отображение души - то есть состояние моего сознания на тот период с неосознанными до настоящего времени дополнениями. Само сознание было представлено образом гостиной. У неё была атмосфера населенности, несмотря на ее устарелый стиль.

Первый этаж олицетворял первый уровень подсознательного. Чем глубже я погружался, тем более чуждой и более темной становилась картина. В пещере я обнаружил остатки примитивной культуры, это было миром примитивного человека, живущего во мне - мир, который едва ли может быть достигнут или освещен сознанием. Примитивная душа человека граничит с жизнью души животного, так же, как пещеры доисторических времен были заселены животными прежде, чем люди предъявили на них свои права.

(1963, p. 156)

Сон о доме произвел сильный эффект на Юнга: в нем возродился старый интерес к археологии и усилилась страсть к мифологии. Он с жадностью поглотил четырехтомную Символику и Мифологию Древних Народов (Symbolism and Mythology of Ancient Peoples) Круизера, и попытался донести свое волнение до Фрейда: «Я каждый вечер погружаюсь в историю символов, то есть, в мифологию и археологию … богатые кладези открываются для филогенетического основания теории невроза» (The Freud/Jung Letters: McGuire 1974, p. 258). Большую часть 1910 года он провел поглощенный этими исследованиями, в ходе которых он столкнулся с недавно отредактированным греческим текстом, касающимся культа Mithraic. Часть текста отображала видение следующими словами: «Это аналогично так называемой трубе, источнику попутного ветра.

При наклонении от диска солнца вы увидите что-то, похожее на трубу. И по направлению к западу это как будто был бесконечный восточный ветер. Но если другому ветру суждено преобладать в восточном направлении, то вы аналогичным образом увидите, что видение поворачивается в том направлении. «Юнг пришел к заключению, что «очевидно поток ветра дует через трубу из солнца» (СС 8, параграф. 318).

Этот момент поразил Юнга как экстраординарный случай спонтанно текущей типичной символики, поскольку это напомнило ему об инциденте, который произошел в Психиатрической Больнице Burgh?lzli в Цюрихе в 1906, где он натолкнулся на пациента, параноидального шизофреника, «щурившегося на солнце через окно и мотая головой из стороны в сторону в любопытной манере. Он взял меня за руку, - говорит Юнг, - и сказал, что хочет показать мне кое-то. Он сказал, что я должен смотреть на солнце полуприкрытыми глазами, и тогда я смогу увидеть солнечный фаллос. Если я буду качать головой из стороны в сторону, то фаллос солнца так же будет раскачиваться, и это и являлось источником ветра.»

Комментируя потрясающий параллелизм между этими двумя видениями, Юнг допускает возможность, что они могли быть чисто случайными, но утверждает, что если бы это было случайное совпадение, то тогда не было бы связей с аналогичными идеями или какого-либо внутреннего смысла. Но это ожидание не оправдалось, поскольку в определенных средневековых картинах эта труба фактически изображена как своего рода шланг, тянущийся с небес под одежды Марии. В нем Святой дух летит вниз в форме голубя, чтобы оплодотворить Девственницу. Как мы знаем из чуда Троицы, Святой дух был первоначально задуман как могущественный стремительный ветер, «ветер, что веет, где пожелает». В латинском тексте можно прочесть: «Animo descensus per orbem solis tribuitur» (Они говорят, что дух спускается через диск солнца). Эта концепция характерна для всей последней классической и средневековой философии.

(СС 8, параграф. 317)

И действительно, маловероятно, что пациент, «обычный служащий», был бы сведущим в этой философской традиции[1].

Это открытие параллелей - или «расширение» архетипических тем - является примером сравнительного метода в действии. Юнг настаивал на том, что подобные сходства редко случайны: они представляют собой «возрождение возможностей идей, которые всегда существовали, которые можно обнаружить в самых разнообразных умах во все времена, и потому не следует принимать их за унаследованные идеи» (СС 8, параграф. 320).

Точка зрения, во многом подобная юнговской, впоследствии была принята, вполне независимо, такими специалистами в лингвистике как Ноам Хомский и Стивен Пинкер, которые решительно отклонили традиционные академические предположения относительно овладения речью - а именно, что весь язык развивается путем подражания и обучения, усиленные вознаграждениями и наказаниями. С точки зрения Хомского каждый ребенок вступает в мир, полностью наделенный способностью к речи: его мозг обладает механизмом овладения языком, который позволяет ему, поскольку он растет в семейной обстановке, быстро приобрести сноровку в использовании слов и построении предложений в манере, в которой его поймут окружающие.

У многих читателей этой книги наверняка был простой опыт в растрате нескольких лет на овладение иностранным языком только для того, чтобы найти себя относительно косноязычными, когда они посетят город, где на языке говорят как на родном. Тем не менее, общественные парки полны трехлетних детей с очевидно превосходным набором из грамматики, диалекта и словообразования. Спустя каких-то три года эти крошечные умы приобрели навык, в котором мы, с нашим зрелым интеллектом, не можем с ними сравняться в течение всех часов, проведенных в лингвистических кабинетах и классных комнатах. В маленьком ребенке устройство овладения языком полностью эксплуатационно, во взрослом же оно в основном атрофировалось в связи с неупотреблением.

Довольно любопытен тот факт, что одним из самых восторженных защитников Хомского был Конрад Лоренц, который в своей книге Behind the Mirror (1977) указал случай Хелен Келлер в поддержку тезиса Хомского. Будучи слепой и глухой с рождения, Хелен выучила английский язык за восемнадцать месяцев просто потому, что её гувернантка, Энн Салливан, писала слова на её ладони кончиком пальца.

Рассказ Энн Салливан о том, как быстро ее ученица справилась с очевидно непреодолимой задачей изучения языка исключительно на основе ощущений отпечатка букв алфавита на ее руке, и как она пришла к тому, чтобы передать абстрактные понятия самым доступным образом - все это должно поразить любого, придерживающегося бихевиористских представлений об изучении, как совершенно невероятный факт.

(p. 185)

Лоренц убедительно утверждал, что удивительная скорость, с которой Хелен Келлер развила способность к концептуальному мышлению, показывает, что это не было получением того, чего она была лишена, а было активацией чего-то, уже существующего. Выдающийся успех Хелен в овладении письменным и разговорным языком между семью и восьмью годами был для Лоренца «непоколебимым доказательством правильности теорий Хомского» (p. 189).

Хотя это верно, что определенные грамматические системы (как мифологические мотивы) показывают богатое разнообразие во всем мире, Хомский считает, что их основные формы - которые он называет глубинными структурами - в том, чтобы быть универсальными. Все языки выполняют идентичные функции в конечном счете, и как только их «глубинные структуры» будут выявлены, все языки будут сведены к универсальной (или «архетипичной») грамматической системе, на которой базируются отдельные грамматики.

Во многом схожим путем, каким Хомский стремился определить врожденные наклонности, лежащие в основе развития членораздельной речи, Леви-Стросс и французские антропологи-структуралисты искали врожденные факторы, которые определяют наше восприятие общественных отношений. То, что эти люди впоследствии сделали для лингвистики и антропологии, Юнг попытался сделать намного раньше для психологии, посредством исследования мифологии, сравнительной религии, легенд и сказок, снов и кошмаров. Он стремился определить их общие элементы, их архетипичные темы, связывая их с «глубинными структурами», «данными», «встроенными» детерминантами человеческой души. Он до конца оставался убежденным, что, будучи далеко не «чистым листом», пассивно подчиняющимся предписаниям жизни, люди рождаются с многочисленными предрасположенностями к восприятию, чувству, поведению и осмыслению посредством особых методов. Он допускал, конечно, что степень выразительности этих склонностей зависела в основном от факторов окружающей среды и личного жизненного опыта, но он рассматривал растущего ребенка как активного, предопределенного участника процесса развития. Для него лист не был чист: многое было уже прописано на нем прежде, чем начались уроки (хоть и незримыми чернилами); кроме того, прописана была лишь определенная информация, и скорее всего была возможность вносить новую информацию самому. «Не существует человеческого опыта, - писал он, - опыт не был бы возможен вообще без вмешательства субъективной способности. Что это за субъективная способность? В конечном счете она состоит из врожденной сверхчувственной структуры, которая позволяет человеку испытывать опыт подобного рода. Таким образом, природа человека изначально предполагает существование\\наличие женщины, физически и духовно. Система настроилась на женщину с того самого момента, как только человек оказался подготовленным к определенному миру, где есть вода, свет, воздух, соль, углеводы, и т.д. Форма мира, в который он является, уже заложена в нем как виртуальный образ. Также и родители, жена, дети, рождение и смерть присущи ему как заложенные образы, психические способности. Эти априорные категории носят по своей природе коллективный характер; они являются образами родителей, жены и детей в целом, и не являются отдельными предопределениями. Поэтому нам следует воспринимать эти образы как лишенные твердого содержания, следовательно, как бессознательные. Они только приобретают основательность, влияние и, в конечном итоге, сознание в столкновении с эмпирическими фактами, которые затрагивают бессознательное и пробуждают его к жизни. Они, в некотором смысле - вложения опыта всех наших предков, но они не есть сам опыт.

(СС 7, параграф. 300)

Значительный исторический интерес представляет тот факт, что архетипичная гипотеза была в некоторой степени предвидена немецким астрономом Иоганном Кеплером (1571 – 1630). Кеплер полагал, что его восторг в научном открытии был обусловлен нахождением соответствий идей или образов, уже внедренным в его разум Богом, с внешними событиями, воспринятыми посредством его чувств. Такая интерпретация научного исследования также была обязана своим происхождением Платону, но была довольно развита Кеплером, который говорил о своих врожденных идеях и образах как об «архетипичных». Отголоски того же самого понятия можно найти и в изречениях Канта о том, что «не может быть никаких эмпирических знаний, которые ещё не выявлены и не ограничены априорной структурой познания». «Поскольку, «знать» означает сопоставить то, что воспринято внешне, с внутренними идеями, и рассудить, что оно согласовано - процесс, который Прокл выразил очень красивым словом «пробуждение», словно ото сна» - писал Кеплер (1619).

Подобно тому, как ощутимые моменты, возникающие во внешнем мире, заставляют нас вспомнить то, что мы знали прежде, также и процессы восприятия, будучи осознанными, вызывают интеллектуальные понятия, которые уже были внутри нас; таким образом, то, что прежде было скрыто в глубине души, как под завесой потенциальной возможности, теперь озаряет действительность. Как же тогда они (интеллектуальные понятия) находят доступ? Я отвечу так: все идеи или формальные понятия гармонии заложены в тех существах, которые обладают способностью рационального познания, и не все они получены путем дискурсивных рассуждений; они скорее вытекают из естественного инстинкта и свойственны этим существам как число лепестков в цветке, или как число семенных клеток в растительном плоде.

(Quoted by Pauli1955, добавленный курсив)

«Внутренние идеи» Кеплера, лежащие «под завесой потенциальной возможности» и «полученные из естественного инстинкта и врожденные», явно сродни «исконным образам» Юнга - термин, послуживший поводом для нападок со стороны ламаркизма. Более поздняя замена им термина на более удовлетворительный «архетип» оказалось несколько капризной, потому как он продолжал использовать оба термина в последующих своих письмах. Но по крайней мере обвинения ламаркизма вынудили его сделать очень необходимое различие между архетипом-как-таковым и архетипичными образами, мотивами и идеями, которые этот архетип порождал, тем самым дав понять, что он не считал архетипы унаследованными образами, а чисто врожденной сверхчувственной структурой, ответственной за воспроизведение таких образов. «Архетип как таковой – это гипотетическая и непредставимая модель,» - писал он (СС 8, параграф. 6, n. 9). Нужно постоянно принимать во внимание, что то, что мы подразумеваем под «архетипом», само по себе невозможно изобразить, но он при этом накладывает эффекты, которые позволяют нам визуализировать его, а именно, архетипичные образы» (СС 8, параграф. 417). Тем не менее, ясно дав понять то, что он считал нужным прояснить для начала, что он был не в праве обвинять других в беспорядке, созданном им самим же. «Снова и снова я сталкиваюсь с ошибочным понятием, что архетип определен в отношении своего содержания, иными словами, - это своего рода неосознанная идея (если такое выражение допустимо). Необходимо еще раз указать на то, что архетипы не определены относительно своего содержания, но только в отношении своей формы, и то только в очень ограниченной степени. Исконный образ определяется своим содержанием только тогда, когда он становится осознанным и, следовательно, заполнен материалом сознательного опыта» (СС 9, часть 1, параграф. 155).

Юнг любил сравнивать форму архетипа с осевой системой кристалла, которая предопределяла прозрачную структуру материнской жидкости, хотя это не имело никакого собственного материального существования. В начале структура возникает согласно особому методу совокупности ионов и молекул. Архетип сам по себе пуст и чисто формален, не более чем facultas praeformandi, возможность представления, данная априорно. Сами по себе представления не унаследованы, лишь только формы, и в этом отношении они преписываются к инстинктам, которые также определены только формой. Существование инстинктов не может быть доказано лучше, чем существование архетипов, пока они не проявляются конкретно. Относительно определенности формы наше сравнение с кристаллом носит скорее разъясняющий характер, поскольку осевая система определяет только стереометрическую структуру, но не конкретную форму отдельного кристалла.

(СС 9, pt 1, параграф. 155)

Первое упоминание Юнгом термина «архетип» произошло в 1919 (СС 8, параграф. 270). Будучи греческого происхождения, оно датируется классическим периодом и означает «prime imprinter»; как правило, это относится к оригинальной рукописи, с которой впоследствии были сделаны копии. Этимология слова поучительна:

Первый элемент «arche» обозначает «начало, происхождение, причину, основной исходный принцип», но оно также означает «положение лидера, высшее право и правительство» (другими словами, своего рода «доминант»): второй элемент «type» означает «дуновение и то, что им порождено, штамп … форма, изображение, образец, модель, заказ и стандарт», … в современном смысле это «шаблон исходной формы, первозданная форма».

(Jacobi 1959)

Хотя Юнговские оригинальные идеи существования архетипических явлений носили личный характер и во многом субъективный, богатые доказательства исходили не только из мифологии и психиатрии, но и, с недавних пор, из этологии и социобиологии. Тщательное изучение моделей поведения, проявляющихся в разнообразных человеческих сообществах и среди различных видов животных, приводит непредвзятый ум к выводу, что Юнг был прав: в том, что «коллективное бессознательное содержит в себе все духовное наследие эволюции человечества, зарождаясь заново в мозговой структуре каждого индивида» (СС 8, параграф. 342), что действительно существуют универсальные формы инстинктивного и социального поведения, а так же повсеместно повторяющиеся символы и мотивы, и что эти формы были подвержены в основном биологическим процессам развития не меньше, чем анатомические и физиологические структуры, соответственная природа которых сначала установила истину теории Дарвина.

АРХЕТИПИЧЕСКИЕ ГИПОТЕЗЫ (ОБНОВЛЕНИЕ)

Сон Юнга о доме, описанный на стр 46-7, продолжал возбуждать интерес. Мередит Сэбини (2000) из Беркли, Калифорния, описала его как «инициал» или основополагающую мечту об аналитической психологии, и увидела в нем «живое столкновение с филогенетическим фондом нашего вида, символизируемым в этом случае костями и неолитическими экспонатами в пещере [на самом низком уровне дома]». Обсуждая архетипы, Юнг часто проводил аналогию со световым спектром. Ультрафиолетовый конец спектра представлял духовный или имагинальный полюс архетипа, в то время как инфракрасный представлял собой инстинктивный или биологический полюс (СС 8, параграф. 420). Но здесь, как это часто бывает в отношении Юнга, мы сталкиваемся с парадоксом. Его сон о доме определенно обращает свое внимание к эволюционному биологическому полюсу (инфракрасный конец) архетипа; но все же он посвятил остаток своей жизни изучению и развитию духовного (ультрафиолетового) полюса. Это, на первый взгляд, является загадкой - особенно в отношении человека, как Юнг, который относился к своим снам довольно серьезно. Эта «великая мечта» привела его с верхних слоев сознания на самый глубокий уровень коллективного бессознательного, где он нашел останки «архаичного человека». В этом, кажется, и заключается весь смысл сна. Как Юнг напишет много лет спустя о своей практике, «Вместе, пациент и я, мы обращаемся к человеку, которому два миллиона лет и который пребывает во всех нас. В конечном счете, большинство наших трудностей происходит от потери контакта с нашими инстинктами, и с вековой незабытой мудростью, хранящейся в нас. Да и где еще мы можем вступить в контакт с этим стариком, живущим в нас, кроме как не в наших снах.» Все же в своем сне Юнг докопался не глубже подвала, в то время как некоторые неоюнгианцы впоследствии сбегали от подвала, хлопнув дверью, заперев ее и выбросив ключ. Но, как случается с ключом в сказках, он никогда не теряется, и запертая комната оказывается заветной.

Юнг понимал, что строго научный подход к архетипу выдал бы больше прогресса, если бы внимание было сконцентрировано на его биологическом аспекте и его поведенческих проявлениях. Со времени написания этой главы накопилось не мало доказательств в поддержку гипотезы Юнга, что были не доступны на тот момент. Несомненно, самым значительным событием было открытие, объявленное эволюционными психологами и психиатрами по обе стороны от Атлантики, о наклонностях человеческих существ, которые фактически неотличимы от архетипов Юнга. Их называли различными именами, но во всех вариациях подразумевались аналогичные структуры с параллельными функциями. В то время как Пол Гильберт (1997) называет их «менталитетами», Рассел Гарднер (1988) из Галвестона, Техас, дает им определение «основные программы» или «предрасположенность», а Брант Венеграт (1984) из Стэнфордского университета называет их «генетически переданными методами реагирования». Дэвид Басс (1999) из Остина, Техас, сделаший больше всего для объяснения архетипов, лежащих в основе характерных особенностей мужской и женской психологии, именует их как «развитые психологические механизмы», Рэндолф Несс (1987) из Медицинской школы Мичиганского университета называет их «готовыми тенденциями», Салли Уолтерс (1994) из университета Саймона Фрейзера, Британская Колумбия – «алгоритмами», а Леда Космайдс и Джон Туби (1992) из Калифорнийского университета в Санта-Барбаре – «многократным умственным модулем». Эти склонности или модули, по мнению всех перечисленных личностей, отвечают за психосоциологический успех и методы, которые являются общими для всего вида, будь кто здоров или болен. Это само по себе является пересмотром точки зрения Юнга относительно того, что формирование признака есть ответвление процесса индивидуации: «болезнь» - это творческий акт, продукт императива психики, необходимый для роста и развития, даже при ненормальных обстоятельствах. Невроз, таким образом, задуман как форма адаптации – хоть и адаптации на низком уровне - потенциально здорового организма, отвечающего на требования жизни. Это представление полностью отвечает стремлениям Юнга, описанным в его письме Фрейду, найти филогенетическое основание для теории невроза.

Почему тогда он отвернулся от биологического полюса архетипа и сосредоточил свое внимание на духовном полюсе? Я думаю, что это можно понять, прежде всего, с точки зрения его личного психологического типа (интроверт, обладающий интуицией мыслителя), его психологического расстройства и «конфронтации с подсознательным» после его окончательного разрыва с Фрейдом, и его вечных поисков религиозного ответа на духовные проблемы, с которыми он столкнулся ещё в детстве в связи с утратой его отцом веры. Мередит Сэбини (2000) делает интересное предположение, что непринятие Фрейдом объективного послания относительно сна о доме остро отразилось на Юнге, что разбередило раны, причиненные ему зверским учителем, который заклеймил его жуликом и лгуном, когда, будучи ещё мальчишкой, он предложил эссе, которым заслуженно гордился. Эти инциденты, полагает она, спровоцировали нежелание Юнга делиться своими творческими открытиями и подорвали его готовность следовать за своей мечтой. Разрыв с Фрейдом привел к следующему распределению психоаналитических трофеев: Фрейд получил инстинкт и ясли; Юнг же получил дух и вторую половину жизни (Freud got instinct and the nursery; Jung got spirit and the second half of life).

Как бы то ни было, принятие современными эволюционными психологами понимания Юнга значимо для всех психотерапевтических дисциплин: возникает наконец теоретическое основание для гуманной науки о природе человека и для систематического подхода к человеческой психопатологии (Стивенс 1998c). То, что делает эволюционная психиатрия, служит для продолжения археологических раскопок, начатых Юнгом в его сне о доме. Эволюционная психиатрия копает до самых нижних слоев подвала. Ее открытие роли генов в поведении человека не является чем-то зловещим или угрожающим. Это - естественное следствие глубоких раскопок. Все же, кроме меня, наберется совсем немного писателей, принявших первоочередную важность архетипичной теории для этого революционного развития. К ним можно отнести Чарльза Карда (2000), Ричарда Грэя (1996), Джорджа Ходженсона (1999), Алана Мэлони (1999), Максима Дж.Мкдауэлла (1999), Робина Робертсона (1995), Вирджинию Роут (1981), Мередит Сэбини (2000) и Салли Уолтерс (1994), лишь двое из которых (Ходженсон и Макдауэлл) являются Юнговскими аналитиками.

Одной из причин такой сложившейся ситуации, я подозреваю, является вид образования, которое большинство юнгианцев получило прежде, чем стать аналитиками. В отличие от Юнга (или, в данном случае, от меня), немногие из них прошли медицинскую или биологическую подготовку. Как следствие, Юнговские рассуждения все более и более становились бесплотными, как если бы физиологические корреляты психических событий имели минимальное значение или вовсе не учитывались. Индивидуализация задумана как полностью духовный процесс, в котором все вклады биологического характера (за исключением поддержания самой жизни) игнорируются по причине их неважности. Это находится в явном противоречии с позицией самого Юнга: «Мы напрочь забываем, что мы - приматы, и должны делать скидку на эти примитивные слои в нашей душе, - писал он. – Индивидуация - это не только процесс восхождения, но и процесс нисхождения. Без тела нет и разума, а значит и никакой индивидуции» (Макгуайр и Халл 1977).

Вместо того, чтобы получать базовые знания по биологии, большинство современных юнгианцев являются «продуктом» университетов, в которых стандартная социологическая модель[2] продолжает обладать статусом Священного Писания. В результате, когда они начинают изучать Юнговскую теорию, они вынуждены согласовывать то, чему их учили, с понятием Юнга о врожденно структурированной психике, чтобы увидеть чрезвычайную пластичность человеческой психологии. Для устранения этого парадокса необходимо отстраниться от эволюционной перспективы Юнга, чтобы пересмотреть архетипическую теорию в форме, совместимой с антибиологическим единодушием социологов. Следствие этого ревизионистского предприятия состоит в том, чтобы оттолкнуть аналитическую психологию назад к модели чистого листа (the tabula rasa), которую Юнг так решительно отклонил в начале двадцатого века. В последней главе этой книги я выскажу, что упорствовать в таком ложном направлении означает нанести самому себе потенциально фатальную рану. Это может разрушить сам фундамент, на котором построена вся Юнговская доктрина.



[1] Ричард Нолл (1994) обвинил Юнга в ложности этих доказательств и утверждал, что теория архетипов лишена научной обоснованности. Я имел дело с аргументами Нолла в Послесловии во втором выпуске По Юнгу (1999).

[2] Стандартная модель социологии стремится избежать биологических взглядов в целом, и враждебно настроена к идее, что врожденные структуры сыграют какую-либо роль в человеческой психологии или социальном поведении человека.

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

архетипы и символы, психотерапия

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"