Эранос 1958

Мирча Элиаде

COINCIDENTIA OPPOSITORUM[1]

«СИМПАТИЯ» К МЕФИСТОФЕЛЮ

Около двадцати лет назад, перечитывая по случаю «Пролог на небе» из «Фауста» после прочтения «Серафиты» Бальзака, я испытал чувство, что между этими двумя произведениями есть какая-то симметрия, и никак не мог от него избавиться. То, что меня зачаровывало и одновременно беспокоило в «Прологе на небе», это была снисходительность, и даже больше – симпатия, выказываемая Богом по отношению к Мефистофелю. «Von allen Geistern», говорил Бог.

Von allen Geistern, die verneinen,

Ist mir der Schalk am wenigsten zur Last.

Des Menschen Tatigkeit kann alLzuleicht erschlaffen,

Er liebt sich bald die unbedingte Ruh;

Drum geb’ ich gern ihm den Gesellen zu,

Der reizt und winkt und muB als Teufel schaffen.

(Из духов отрицанья ты всех мене

Бывал мне в тягость, плут и весельчак.

Из лени человек впадает в спячку.

Ступай, расшевели его застой,

Вертись пред ним, томи, и беспокой,

И раздражай его своей горячкой.)[2]

Впрочем, эта симпатия была обоюдной. Когда Небеса закрываются и исчезают архангелы, Мефистофель, оставшись в одиночестве, признает, что и он тоже, время от времени, охотно встречает Старика: «Von Zeit Zu Zeit Seh’ Ich Den Alten Gern… »[3]

Мы знаем, что в «Фаусте» Гете нет ни единого слова, использованного случайно. И все же мне показалось, что повторение наречия gern, «охотно», произнесенного первый раз Богом, а второй – Мефистофелем, должно иметь определенное значение. Удивительным образом существовала неожиданная «симпатия» между Богом и Духом отрицания.

Разумеется, в контексте всего творчества Гете, эта «симпатия» становится понятной. Мефистофель стимулирует человеческую активность. Для Гете как зло, так и заблуждение продуктивны. «Кто не сбивался, не придет к уму», говорит Мефистофель Гомункулусу (ст. 7847). «Противоречие делает нас продуктивными», писал Гете Эккерману 28 марта 1827 года. А в одной из «Максим» (№85) он замечает: «Иногда мы понимаем, что заблуждение способно нас заставить сдвинуться с места и призвать к действию, в точности, как и истина». Или, еще более отчетливо: «Природа не заботится об ошибках; она их исправляет сама и не задается вопросом, что могло бы из всего этого получиться».

По замыслу Гете, Мефистофель – это дух, который отрицает, протестует, а главное, останавливает поток жизни и препятствует свершению событий. Деятельность Мефистофеля направлена не против Бога, а против Жизни. Мефистофель – «отец всех препятствий» (Der Vater Aller Hindernisse, «Фауст», ст. 6209). То, чего требует Мефистофель от Фауста, — это остановиться. «Verweile Doch!», истинно мефистофельская формула вдохновения. Мефистофель знает, что как только Фауст остановится, он потеряет свою душу. Но остановка означает отрицание не Творца, а самой Жизни. Мефистофель восстает не непосредственно против Бога, а против основного его творения, Жизни. Вместо движения жизни он стремится навязать покой, неподвижность, смерть. Потому что то, что прекращает меняться и трансформироваться, гниет и разлагается. Эта «смерть при Жизни» переводится как духовная стерильность; в конечном счете, это проклятие. Тот, кто позволил гнить жизненным корням в самой глубине самого себя, попадает под влияние отрицающего Духа. Преступление против Жизни, заявляет Гете, это преступление против спасения.

И, тем не менее, как это часто отмечалось, хотя Мефистофель и сопротивляется всеми доступными ему средствами течению Жизни, он стимулирует Жизнь. Он борется против добра, но, в конце концов, делает добро. Этот демон, отрицающий Жизнь, является, однако, сотрудником Бога. Вот почему Бог – в своем божественном предвидении – охотно прикомандировывает его к человеку в качестве компаньона.

Можно было бы легко найти много текстов, показывающих, что для Гете заблуждение и зло необходимы не только для существования человека, но и для Космоса, для того, что Гете называл «Все-Одно». Источники этой имманентной метафизики, безусловно, хорошо известны: Джордано Бруно, Якоб Бёме, Сведенборг. Но мне не кажется, что изучение источников было бы наиболее результативным методом, чтобы достичь наилучшего понимания «симпатии» между Творцом и Мефистофелем. Впрочем, я не имел в виду ни толкование «Фауста», ни вклад в историю воззрений Гете. Я совершенно не компетентен в такого рода исследованиях. Меня интересовало лишь сопоставление «мистерии», на которую намекает «Пролог на небе», с некоторыми традиционными концепциями, содержащими аналогичные «мистерии».

Чтобы навести порядок в своих размышлениях, я составил небольшой очерк под названием «Божественная Полярность». Именно при его написании я понял, почему я чувствовал некую симметрию между «Прологом на небе» из «Фауста» и «Серафитой» Бальзака. Как в одном, так и в другом произведении поставлена проблема мистерии coinсidentia oppositorum и целостности. Эта мистерия едва различима в «симпатии», соединяющей Бога и Мефистофеля, но она вполне узнаваема в мифе об андрогине, который Бальзак позаимствовал у Сведенборга. Немногим позже я опубликовал другой очерк о мифологии Андрогина, а в 1942 году я объединил эти два текста в небольшую книгу под заглавием «Миф реинтеграции»[4].

У меня нет намерения возвращаться сегодня ко всем этим темам, отраженным в книге моей молодости. Я постараюсь лишь представить вам некоторое количество ритуалов, мифов и традиционных теорий, содержащих в себе союз противоположностей и загадку целостности, то, что Николай Кузанский называл coinсidentia oppositorum. Известно, что для Николая Кузанского coinсidentia oppositorum было наименее несовершенным определением Бога. Также известно, что одним из источников вдохновения Кузанского был труд Псевдо-Ареопагита. Как говорил Ареопагит, соединение противоположностей в Боге составляло тайну. Но не об этих теологических и метафизических спекуляциях я собираюсь с вами поговорить. Дело не в том, что они не представляют большого интереса для истории восточной философии. Но, скорее, предыстория философии, этап до начала систематизации мысли, как мне кажется, должен привлекать наше внимание в наши дни.

Я бы не стал также настаивать на значении концепции целостности в трудах К.Г. Юнга. Достаточно напомнить, что выражения coinсidentia oppositorum, complexio oppositorum, воссоединение противоположностей, mysterium coniunctionis и т.д., часто использовались Юнгом для обозначения целостности эго и тайны двойной природы Христа. Согласно Юнгу, процесс индивидуации состоит, главным образом, в некоем роде coinсidentia oppositorum, так как эго включает, как целостность сознания, так и бессознательные содержания. Мы находим в «Психологии переноса» и в «Mysterium Coniunctionis» наиболее полное исследование юнговской теории coinсidentia oppositorum как высшей цели всей психической деятельности.[5] Добавим, что алхимический текст «Aurora Consurgens», приписываемый святому Фоме Аквинскому и недавно переизданный в переводе и с комментариями М.-Л. Фон Франц, прекрасно иллюстрирует мистерию соединения противоположностей.[6]

ПРЕДЫСТОРИЯ COINCIDENTIA OPPOSITORUM

Для историка религий coinсidentia oppositorum, или тайна целостности, может выражаться как в символах, теориях и верованиях, связанных с высшей реальностью, Grund божественного, так и в космогониях, объясняющих Творение через фрагментацию первичной Целостности, в оргиастических ритуалах, направленных на тотальное изменение поступков человека и смену системы ценностей, в мистических техниках соединения противоположностей, в мифах об андрогине и в обрядах андрогинизации и т.д. В общем, можно сказать, что все эти мифы, ритуалы и верования преследуют цель напомнить людям, что высшая реальность, священное, божественное превосходят их возможности рационального понимания, что Grund достижим только как мистерия и парадокс, что божественное совершенство нельзя рассматривать как сумму достоинств и добродетелей, а только как абсолютную свободу, за пределами Добра и Зла, что божество, абсолют, трансцендентное качественно отличаются от человеческого, от относительного, от непосредственного, потому что они не представляют собой ни особых форм жизни, ни возможных ситуаций. Одним словом, эти мифы, ритуалы и теории, включающие coinсidentia oppositorum, учат людей, что наилучший путь для постижения Бога, или высшей реальности, состоит в отказе – пусть на несколько мгновений – от мысли и представления божественного в терминах непосредственного опыта; подобная практика позволила бы почувствовать лишь фрагменты и тенденции.

Все это не заставляет нас обязательно осознавать происходящее в ритуалах или мифическое мышление. Определенные категории людей в некоторых культурах в определенные исторические моменты ясно понимают и принимают метафизические последствия coinсidentia oppositorum. Такое осознавание прекрасно иллюстрируют индийские примеры, которые мы сейчас приведем. Но большая часть наших материалов не относится к этой категории. Например, мифы и легенды, описывающие кровное родство между Богом и Сатаной или между Святым и Дьяволицей, эти мифы, даже вдохновленные ученостью, имели необыкновенный успех в народной среде, и это доказывает, что они отвечали скрытому желанию проникнуть в тайну существования Зла или в тайну несовершенства божественного Творения. Конечно, эти мифы и легенды не представляли для слушавших и пересказывавших их крестьян и пастухов философских и богословских тем. Но нельзя и сказать, что они служили им лишь для проведения досуга и развлечения. Религиозный фольклор всегда представляет собой обучение. Во время слушания мифов и легенд в этот процесс включается весь человек в целом; будь то осознанно или нет, но их послание, в конце концов, всегда оказывается расшифрованным и ассимилированным.

Вот пример, который прекрасно иллюстрирует только что сказанное и сразу вводит нас в самое сердце проблемы. Речь идет о базовой концепции персидского зерванизма, согласно которой Ормазд и Ахриман произошли от Зервана, Бога Вечного Времени. Здесь перед нами последняя попытка персидской теологии преодолеть дуализм и провозгласить единый принцип объяснения Мира. Что бы мы ни думали о происхождении зерванизма, одно можно сказать с определенностью: его фундаментальные доктрины были созданы и разработаны умами, хорошо знакомыми с теологией и философией.

Кстати, стоит отметить, что подобные доктрины встречаются в религиозном фольклоре юго-восточной Европы. Существуют примеры верований и пословиц у румын, согласно которым Бог и Сатана – братья.[7] В данном случае мы имеем дело с совпадением двух различных, но близких, тем: готического мифа о том, что Христос и Сатана – братья, и архаического мифа о товариществе, практически, почти братстве, между Богом и Дьяволом. Через пару минут мы вернемся к этому последнему мифическому сюжету. Что же касается первого мифа, он приписывается богомилам: согласно информации, переданной Евфимием Зигабеном, богомилы верили, что Сатанаэль был у Бога первенцем, а Христос — вторым сыном.[8] Вера в то, что Христос и Сатана были братьями, также разделялась эбионитами, и это заставляет предположить, что эта концепция могла иметь хождение в иудео-христианской среде.[9] Но представления богомилов, вполне вероятно, произошли из персидскогоского источника, так как в зерванитской традиции Ахриман также считался первенцем.[10]

Но мы не будем задерживаться на проблеме происхождения веры в кровное родство Христа и Сатаны или в дружеские отношения между Богом и Дьяволом. Важно подчеркнуть тот факт, что подобные мифы продолжали циркулировать в народной среде Ближнего Востока и Восточной Европы вплоть до предыдущего века. Это доказывает, что такие мифы и легенды отвечали определенным запросам народной души. Кровное родство представителей Добра и Зла также иллюстрируется циклом легенд, связанных с борьбой между Святым и его сестрой, Дьяволицей, крадущей и убивающей детей. В эфиопских версиях Святого зовут Сусниос, а его сестру Уэрзелия. Святой умоляет Христа дать ему силу убить собственную сестру. Действительно, Сусниос пронзает Дьяволицу копьем и убивает ее.[11] В данном случае речь идет об очень старом мифе о братьях-врагах, переделанном и христианизированном. Тот факт, что Святой и Демоница рассматриваются как брат и сестра, доказывает, что мифическая мораль воспроизводит, на разных уровнях и в изменяющихся контекстах, идеальный образ кровного родства между Добром и Злом.

СОЮЗ БОГА С ДЬЯВОЛОМ И ПОГРУЖЕНИЕ В КОСМОГОНИЮ

Что касается союза, даже дружбы, между Богом и Дьяволом, его особенно хорошо видно в очень распространенном типе космогонических мифов,[12] которые можно кратко представить следующим образом. В начале не было ничего, кроме Вод, и над Водами прогуливались Бог и Дьявол. Бог посылает Дьявола вглубь Океана с приказом принести немного глины для сотворения Мира. Я оставлю за скобками перипетии этого космогонического погружения и последствия участия Дьявола в деле Творения.[13] Для нашей темы представляют интерес лишь центрально-азиатские и юго-восточно-европейские варианты, делающие акцент либо на кровном родстве Бога и Дьявола, либо на том факте, что Бог и Дьявол оба вечны, либо, наконец, на бессилии Бога в создании или в завершении творения Мира без помощи Дьявола.

Так, например русский миф провозглашает, что ни Бог, ни Дьявол не были созданы, что они существовали вместе с самого начала Времен.[14] Напротив, согласно мифам южных алтайцев, абаканских качинцев и мордвы, Дьявол был создан Богом.[15] Но сам способ его сотворения раскрывает истину: Бог создает Дьявола в некотором роде из своей собственной субстанции. Вот что рассказывают мордовцы: Бог был один на скале, «Если бы у меня был брат, я сотворил бы Мир!» — говорит он, и он плюет в Воды. Из его плевка рождается гора. Бог раскалывает ее своим мечом, и из горы выходит Дьявол (Сатана). Появившись, Дьявол предлагает Богу стать братьями и вместе сотворить Мир. «Мы будем не братьями, – отвечает ему Бог, — а компаньонами». И они вместе принимаются за создание Мира.[16]

Согласно версии трансильванских цыган, Бог страдает от одиночества. Он громким голосом жалуется, что не знает, ни как создать Мир, ни зачем ему нужно это делать. Тогда он бросает свой посох, и из него выходит Дьявол.[17] В финском варианте мифа Бог смотрит на воду и, замечая отражение своего лица, спрашивает его, как можно создать Мир.[18] Однако, в основном, в болгарских легендах, Дьяволу приписывают вызывающую симпатию роль и, в конце концов, делают его творцом. Согласно одной из этих легенд, Бог прогуливался в одиночестве. Он видит свою тень и кричит: «Вставай, друг!». Сатана поднимается из тени Бога и просит его разделить между ними двумя Вселенную: Землю отдать ему, а Небо – Богу; живых Богу, а мертвых ему. И они подписывают об этом договор.[19]Другие болгарские легенды подчеркивают то, что можно назвать «глупостью Бога». Потому что после создания Земли Бог замечает, что не осталось места для Вод, и, не зная, как разрешить эту космогоническую проблему, он посылает Ангела войны к Сатане за советом.[20]

В некоторых вариантах космогонического мифа (у алтай-кижи, бурят, вогулов, трансильванских цыган) сам Бог признает свою неспособность сотворить Мир[21] и призывает Дьявола. Этот мотив космогонической беспомощности Бога перекликается еще с одной темой: неведением Бога по поводу происхождения Дьявола. Но это неведение интерпретируется в мифах по-разному. В некоторых случаях (у алтай-кижи, восточных якутов, вогулов, буковинцев) факт незнания Бога о происхождении Дьявола с еще большей силой проявляет его неспособность и бессилие. В других вариантах того же мифа (у морвы, цыган, буковинцев, украинцев[22]) Бог ясно выказывает свою космогоническую силу, но, тем не менее, он не знает о происхождении Дьявола. Это иной способ передать, что Бог не имеет ничего общего с происхождением Зла. Он не знает, откуда берется Дьявол, а значит, он не несет ответственности за существование Зла на земле. В общем, здесь мы сталкиваемся с отчаянными усилиями разъединить Бога с фактом существования Зла. Очевидно, что здесь мы имеем дело с моралистским переосмыслением более древнего мифологического сюжета. Точно как и в некоторых угорских и тюрко-монгольских вариантах факт рождения Дьявола из плевка Бога больше не рассматривается как доказательство якобы единосущности с Богом, а, наоборот, как яркое доказательство его более низкого положения.[23]

Все эти мифы и легенды заслуживают гораздо более глубокого анализа, чем мы можем предпринять здесь.[24] Нам достаточно констатировать, что на уровне религиозного фольклора, среди населения Центральной Азии и Европы, уже давно исламизированного и христианизированного, до сих пор чувствуется потребность найти место Дьяволу, не только в творении Мира – что можно было бы объяснить стремлением понять происхождение Зла, — но также и в близости к Богу в качестве компаньона, рожденного из желания Бога избавиться от одиночества. Для наших задач не имеет значения, идет ли речь о фольклоре еретического происхождения, говоря иначе, — научного. Важно то, что подобные мифы и легенды имели хождение в народной среде, что они пользовались определенным успехом, ибо мы находим их живущими после семи веков борьбы церкви с ересями. В общем, эти мифы и легенды составляют часть христианского фольклора на тех же основаниях, что и другие «очищенные от язычества» и ассимилированные христианством мифологические материалы. Для нас имеет значение то, что народной душе доставляло удовольствие представлять себе одиночество Творца и его товарищеские отношения с Дьяволом, роль последнего как слуги, сотрудника и даже высшего советника Бога; воображать божественность происхождения Дьявола, так как на самом деле плевок Бога – это, тем не менее, божественный плевок; и наконец, представлять себе определенную «симпатию» между Богом и Дьяволом, которая напоминает о симпатии между Творцом и Мефистофелем.

Повторим еще раз: все это относится к фольклору, к этому гигантскому хранилищу верований, мифов и самых разных концепций, одновременно и архаических, и современных, языческих и христианских. И тем более важно отметить, что более или менее похожие темы служили сюжетом для медитации индийским спиритуалам, мудрецам и мистикам. Но, повернувшись в сторону Индии, нам придется радикально сменить декорации.

ДЭВЫ И АЗУРЫ

Индия была одержима проблемой высшей реальности, Единого Существа, скрытого под вуалью множественности и разнообразия. Упанишады идентифицировали эту высшую реальность с Брахманом-Атманом. Позже философские системы объясняли множественность – как Веданта – космической иллюзией, mâyâ, или – как санкхья и йога – динамичностью Материи, находящейся в постоянном движении, постоянно трансформирующейся, чтобы побуждать человека искать освобождения. «Но этап до начала систематизации индийской мысли еще более важен для нашего исследования. В Ведах и Брахманах доктрина высшей реальности заключена в мифах и символах. Ведическая мифология и религия представляют нам, на первый взгляд, парадоксальную ситуацию. С одной стороны, существует различие, оппозиция и конфликт между Дэвами и Азурами, богами и «демонами», силами Света и силами Тьмы. Значительная часть Ригведы посвящена победным сражениям Бога-воина Индры против дракона Вритры и Азуров. А с другой стороны, многие мифы обнаруживают единосущность или братские узы между Дэвами и Азурами. Создается впечатление, будто ведическая доктрина стремится установить двойную перспективу: если в непосредственной реальности, в проявленной перед нами, Дэвы и Азуры непримиримы, имеют разную природу, обречены на битву друг с другом, то, как компенсация, в начале Времен, то есть до начала Творения или до того, как Мир принял теперешний вид, они были единосущны.[25]

На самом деле, они являются сыновьями Праджапати или Тваштара, то есть, братьями, сыновьями одного Отца. Сыновья Адити Адитьи, «Солнца» по происхождению были Змеями. Сбросив старую кожу, что означает достижение ими бессмертия («они победили Смерть»), они сделались Богами, Дэвами (Панчавимша Брахмана, XXV, 15, 4). В Ведической Индии, как и во многих других традициях, снять с себя кожу означает освободиться от «старого человека» и вернуть молодость или достичь стадии высшего существа. Этот образ часто повторяется в ведических текстах. Но удивительно то, что такое, свойственное рептилиям, поведение оказывается присущим Богам. Когда Солнце поднимается на рассвете, написано в Шатапатха Брахмане (II, 3, I, 3 и 6), оно «избавляется от Ночи… совершенно как Ахи (Змей) освобождается от своей кожи». Подобным образом бог Сома, «точно как Ахи, выползает из старой кожи».[26] Акт сдирания шкуры с животного и выползания из нее играет важную ритуальную роль; тот, кто его осуществляет, считается освобожденным от профанного состояния, от грехов или от старости. Но не один только бог Сома ведет себя подобно мифическому Змею, Ахи; Шатапатха Брахмана идентифицирует его с Вритрой, Перводраконом, в буквальном смысле.[27]

Такая парадоксальная идентификация Бога с Драконом не составляет исключения. Уже Ригведа определяла Агни как «жреца Асура» (VII, 30, 3), а Солнце – как «жреца асура Дэвов» (VIII, 101, 12). Другими словами, боги есть, или были, или были способны стать Асурами, не богами. Агни, бог Огня и очага, истинно светящийся бог, единосущен со Змеем Ахи Будхнья, символом подземной Тьмы и равнозначным Вритре. В Ригведе (I, 79,1), Агни называется «светлопламенным змеем». Айтарея Брахмана (III, 36) утверждает, что Ахи Будхнья – это, в невидимом аспекте (пароксена), то же самое, что Агни Гархапатья в видимом аспекте (пратьякша). Иначе говоря, Змей – это огонь в потенциале, тогда как Тьма – это непроявленный Свет. В Ваджасенейя Самхите (V, 33), Ахи Будхнья и Солнце (Аджа Экапад) идентичны друг другу.[28]

Возможно, что умозрительные заключения об обсидиановой сущности Агни проистекают из образа рождения огня. Огонь «рождается» из тьмы или из непрозрачной материи, словно из подземной матки, и он ползет подобно змее. В Ригведе (IV, 1, 11-12) разгорающийся огонь – «когда он рождается на своей территории» — описывается как «безногий и безголовый, прячущий свои оба конца» (гухамано анта), так же, как свернувшаяся в кольцо змея.[29]

Другими словами, он представлен как Уроборос, образ одновременно и соединения крайностей, и первичной целостности. Акт отделения ног от головы символизирует в Индии фрагментацию изначального единства, то есть, процесс Творения. В космогонии, представленной в Ригведе (X, 90,14), Творение начинается с отделения головы от ног Великана Пуруши. Добавим, что парадокс двойной природы Агни – Змея и Бога – появляется также в религиозной амбивалентности огня. Этот огонь, согласно Ригведе (X, 16, 9; и т. д.), с одной стороны, является силой, пожирающей людей, которую нужно любой ценой избегать; а с другой стороны, он глашатай (дута) Богов, друг (митра) и гость (атитхи) людей.

ВРИТРА И ВАРУНА

Амбивалентность божества – это тема, встречающаяся во всей религиозной истории человечества. Священное и привлекает человека, и, в то же время, вызывает страх. Боги проявляют себя одновременно и доброжелательными, и ужасающими. В Индии, наряду с формой милостивой и дружелюбной, каждое божество имеет «форму ужасающую» (кродха мурти): это его яростное, угрожающее, наводящее страх проявление. Варуна воистину является богом, который и привлекает к себе, и пугает. Многие ведические тексты говорят об «узах Варуны»[30], и одна из наиболее распространенных молитв просит «освободить от Варуны» (например, Ригведа, X, 97, 16 и др.). Но, тем не менее, верующий восклицает: «Когда же я, наконец, буду с Варуной?» (Ригведа, VII, 86, 2). Варуну также отождествляют со Змеем Ахи и с Драконом Вритрой.[31] В Атхарваведе (XII, 3, 57) его называют «гадюкой». Возможно, что имена Вритры и Варуны разделяют одну и ту же этимологию.[32] И более того, существует определенное структурное соответствие между Вритрой и Варуной. «Ночной» аспект Варуны позволил ему стать богом Вод, сближая его с Вритрой, который «останавливает» или «связывает» Воды.[33] Существует «демонический» аспект Варуны, грозного мага, позволяющий ему «связывать» людей на расстоянии, парализовать их – точно как Вритра блокирует Воды в горном ущелье, «сковывает» их, грозит ликвидировать Жизнь и вновь погрузить Вселенную в хаос. И все же эти змеиные аспекты и «демонические» атрибуты не должны составлять часть природы Варуны, космического бога и Суверена Вселенной, бога звездного Неба с «тысячью глаз» и т.п.[34]Но, как и все великие боги, Варуна амбивалентен, и индийская философия постаралась объяснить эту амбивалентность либо через божественную двойственность, либо как coincidentia oppositorum.

Усилия индийской философской мысли в постижении единой основы Мира, Жизни и Духа в равной мере привели к постижению образа Вритры, истинного змея-монстра. Вритра символизирует как тьму, инерцию, неподвижность, так и потенциальность, бесформенность, неопределенность, то есть, Хаос. Конфликт между Индрой и Вритрой – образцовым противником богов – играет значительную роль в ведической мифологии. Борьба между Драконом и богом или солнечным героем, как нам известно, является очень распространенным мифологическим сюжетом, который встречается во всех мифологиях Древнего Ближнего Востока, в Греции, у древних германцев. В виде сражения между Змеем, символом тьмы, и Орлом, солнечной птицей, этот мотив распространен от Центральной Азии до Индонезии.[35] Антагонизм между Драконом и побеждающим его Богом интерпретируется по-разному. Мы не будем здесь рассматривать различные планы этого противостояния, отраженного в типичных мифах. Достаточно вспомнить, что победа Индры имеет в Индии космогоническое значение. Освобождая скованные Вритрой воды, Индра спасает Вселенную, или, выражаясь языком мифа, создает ее заново.

Однако с удивлением приходится констатировать, что этот грозный соперник в некотором роде «брат» Индры, потому что он был рожден от того же отца, Тваштри. Действительно, согласно мифу, Тваштри забыл пригласить своего сына Индру на принесение в жертву сомы. Но Индра, сумев добраться до места жертвоприношения, силой завладел сомой. Разгневанный отец вылил в огонь остатки божественного напитка и воскликнул: «Расти, и да будешь ты противником Индры!» Из этих остатков вылитой в огонь сомы родился Вритра.[36] Родившись, он не замедлил проглотить Агни и Сому, напугав остальных богов. Тваштри сам встревожился настолько, что снабдил Индру своим оружием, ваджрой, обеспечив ему, таким образом, окончательную победу.

Мы не будем фиксировать внимание на всех стадиях битвы. Согласно некоторым источникам[37], Небо и Земля были созданы из тела Вритры, в точности, как в месопотамской мифологии Мардук сотворил Небо и Землю из разрезанного тела Тиамат. Шатапатха Брахмана (I, 6, 3) сообщает одну очень значимую деталь: побежденный Вритра обратился к Индре с такими словами: «Не наноси мне удары, ибо ты теперь то, чем был я!» И он попросил расчленить его надвое, что Индра исполнил. Из части, в которой содержалась сома, Индра создал Луну. Из другой половины Вритры, то есть, его не божественной части, он сделал желудки людей. Вот почему говорят: «Вритра находится внутри нас!»[38]

В заключение скажем, что эти мифы и их теологическое толкование вскрывают менее известный, так как не слишком очевидный, аспект божественной истории. Практически, можно сказать, что речь идет о «тайной истории» божественного, которая понятна только посвященным, то есть, тем, кто знаком с традициями и понимает суть доктрины, на которой они основаны. Ведическая «тайная история» раскрывает, с одной стороны, кровное родство между Дэвами и Асурами, тот факт, что эти два класса сверхчеловеческих существ происходят из единого источника; а с другой стороны, она обнаруживает coincidentia oppositorum в глубинной структуре божеств, которые проявляются поочередно или одновременно доброжелательными и ужасными, творящими и разрушающими, солнечными и змееподобными (то есть, проявленными и виртуальными), и т.д. Мы узнаем стремление индийского мышления выделить единый принцип объяснения Мира, добраться до точки, когда противоположности соединяются и противоречия уничтожаются. Классическая метафизика разрабатывает и систематизирует эту общую концепцию реальности, намеченную в Ведах и Брахманах. Все, что проявляется противоречивым, несовершенным, плохим, «демоническим» и.т.п. в этом мире, объясняется как негативный аспект реальности. Дэвы и Асуры рассматриваются как взаимодополняющие модальности или последовательные проявления одной и той же божественной силы.

ДВА ПЛАНА КРИТЕРИЕВ

Безусловно, все это верно в трансцендентной и вневременной перспективе; в непосредственном же опыте человека, в его конкретной, исторически обусловленной жизни Дэвы противостоят Асурам, и человеку приходится следовать добру и бороться со злом. То, что верно в вечности, не обязательно верно во временном существовании. Мир начал существовать в результате нарушения первичной целостности. Существование Мира, так же как и существование в Мире, предполагает разделение на Тьму и Свет, различение Добра и Зла, выбор и противостояние. Но в Индии Космос не рассматривается как образцовая и непревзойденная форма реальности, а существование в Мире не считается summum bonum. Как сам Космос, так и жизнь человека в Космосе – это особые ситуации, а особая ситуация не может исчерпать всего баснословного богатства Бытия. Идеалом для индийской философии является, как нам известно, дживан мукта, «освобожденный при жизни», то есть, тот, кто, продолжая жить в этом мире, перестает быть обусловленным структурами Мира, тот, кто больше не находится «в ситуации», а, как говорят тексты, «свободен двигаться по собственной воле» (камачарин). Дживан мукта поочередно живет во времени и в вечности; его существование парадоксально, в том смысле, что оно составляет coincidentia oppositorum, которое невозможно ни понять, ни вообразить.

Усилия, предпринимаемые человеком для преодоления противоречий, вынуждают его выйти за пределы своей непосредственной личной ситуации и подняться до сверхличностного плана; иными словами, прийти к метафизическому знанию. В своем каждодневном опыте человек состоит из пар противоположностей. И более того, он не только различает приятное и неприятное, удовольствие и боль, дружбу и враждебность, но он считает, что эти противоречия имеют такую же силу и в абсолюте; иначе говоря, что высшую реальность можно определить через те же противоположности, которые характерны для непосредственной реальности, куда человек оказывается погруженным одним фактом своего существования в этом Мире. Мифы, ритуалы и индийские философские построения расшатывают эту тенденцию рассматривать непосредственный опыт жизни в Мире как метафизически ценное знание, отражающее, если можно так сказать, высшую реальность. Преодоление противоположностей, как известно, служит лейтмотивом индийской философии. Через философские размышления и созерцание, как учит Веданта, или через психо-физиологические техники и медитации, как рекомендует Йога, можно прийти к преодолению противоположностей, а значит, реализовать coincidentia oppositorum в своем собственном теле и своем духе.

Позже мы напомним некоторые из индийских техник, приводящих к цельности. Сейчас же отметим, что в Индии, как в любой традиционной культуре, основополагающие истины провозглашаются на всех уровнях познания, хотя они выражаются способами, присущими разным уровням понимания. Принципы, ясно изложенные в Упанишадах или философских системах, мы находим в народном благочестии или религиозном фольклоре. Важно отметить, например такой факт: в некоторых текстах средневекового вишнуизма архидемон Вритра становится брахманом, знаменитым воином и даже святым![39]Демон Равана, который захватил Ситу и увез ее на Цейлон, также считается автором трактата по магической педиатрии, «Кумаратантры». Демон — автор трактата, содержащего антидемонические формулы и ритуалы! Богиня Харити заслужила право пожирать детей благодаря заслугам, полученным ею в прошлой жизни.[40]

И это не исключение: известно, что многие демоны завоевали свои демонические привилегии добрыми делами в прошлых жизнях. Можно сказать, что добро может служить для того, чтобы делать зло. Своими аскетическими практиками демоническое существо заслуживает свободу делать зло; аскеза приводит к созданию запаса магической силы, позволяющей совершать любые поступки безотносительно морального фактора. Все эти примеры – всего лишь частные и популистские иллюстрации основной индийской доктрины, а именно, что добро и зло имеют смысл и право на существование лишь в проявленном мире, в профанном и непросветленном состоянии. В трансцендентном плане, напротив, добро и зло настолько же иллюзорны и относительны, как и все остальные пары противоположностей: тепло-холод, приятное-неприятное, долгое-короткое, видимое-невидимое и.т.д.

Во всех мифах, ритуалах и верованиях, которые мы только что упомянули, прослеживается общая нота: они заставляют человека вести себя иначе, чем он вел бы себя в этой ситуации, мысленно противостоять собственному непосредственному опыту и элементарной логике: то есть, становиться тем, кем он не является – тем, кем он не может быть в его профанном, непросветленном состоянии, в его человеческой ситуации. Можно сказать, что эти мифы и их толкование играют инициатическую роль. Известно, что в традиционных обществах инициация готовит подростка к принятию взрослой ответственности, то есть, вводит его в религиозную жизнь, в духовные ценности. Благодаря инициации подросток получает трансперсональное знание, которое до сих пор было ему недоступно.[41] Итак, как мы видим, индийские мифы о соединении противоположностей помогают тому, кто над ними размышляет, преодолеть план непосредственного опыта и выявить скрытую сторону реальности.

МИФЫ И РИТУАЛЫ ИНТЕГРАЦИИ

Те несколько примеров, которые мы только что рассмотрели, не составляют исключения в истории индийской философской мысли. Как мы уже говорили, интегрировать, объединить, представить в совокупности, одним словом, уничтожить противоречия и соединить части в целое – это в Индии королевский духовный путь. Это становится очевидным уже в концепции жертвы, изложенной в Брахманах. Какова бы ни была роль жертвоприношения в истории древних индоариев и в ведическую эпоху, очевидно, что, начиная с Брахман, жертвоприношение принципиально становится средством восстановления первичной целостности. Действительно, через жертвоприношение соединяют разрозненные части Праджапати, то есть, восстанавливают мифического великана, принесенного в жертву в начале Времен, чтобы из его тела мог родиться Мир. Основная функция жертвоприношения – воссоздать единство (самдха), которое было нарушено в начале времен. Одновременно с символическим возрождением Праджапати, процесс восстановления происходит и в самом жреце. Соединяя в ритуале фрагменты Праджапати, священник «собирает» (сайжихарати) самого себя, то есть, стремится восстановить цельность своего истинного Я. Как пишет об этом Ананда Кумарасвами, объединение и становление самим собой представляют одновременно смерть, новое рождение и свадьбу.[42] В этом заключена причина невероятной сложности индийского жертвоприношения: здесь мы имеем дело в одно и то же время с космологическими, сексуальными и инициатическими символами.

Жертвоприношение, совершаемое ради достижения внутренней цельности, отражает неудержимое устремление индийского духа превзойти противоположности и подняться к высшей реальности. На протяжении веков история индийской духовности развивалась почти исключительно в этом направлении. Наряду с другими причинами, это объясняет, почему индийское мышление отказывается придавать значимость истории и почему традиционная Индия не обладала историческим сознанием. Так как, в сравнении с тотальной реальностью, то, что мы называем мировой историей, представляет собой лишь частный момент грандиозной космической драмы. Индия, мы на этом настаиваем, отказалась придавать слишком большое значение тому, что для ее онтологии являлось лишь скоротечным аспектом частной ситуации; тому, что мы называем сегодня «исторической ситуацией человека».

АНДРОГИН В 19-М ВЕКЕ

«Серафита», без сомнения, самый пленительный из фантастических романов Бальзака. Не из-за идей Сведенборга, которыми он пропитан, а потому, что Бальзак сумел придать ни с чем не сравнимый блеск фундаментальной теме архаической антропологии: теме андрогина, которого рассматривали как образец совершенного человека. Вспомните обстановку и сюжет романа. В замке рядом с деревней Жарви, возле Стром-фьорда, живет странное существо, наделенное изменчивой и меланхолической красотой. Как и некоторые другие персонажи Бальзака, кажется, что он хранит какой-то ужасный секрет, непроницаемую тайну. Но на этот раз речь не идет о тайне, сопоставимой с тайной Вотрена. Герой «Серафиты» — это не человек, терзаемый судьбой и находящийся в состоянии конфликта с обществом. Это существо качественно отличается от остальных смертных, а его тайна связана не с какими-то темными эпизодами из его прошлого, а со структурой его сущности. Этот герой любит Минну и любим ею. Она видит в нем мужчину, Серафитуса; но он любим и Вильфредом, в глазах которого он женщина, Серафита.

Этот прекрасный андрогин произошел от родителей, бывших учениками Сведенборга. Хотя он никогда не выходил за пределы своего фьорда, не прочитал ни одной книги, не общался ни с одним ученым и не практиковал никакого вида искусства, Серафитус-Серафита обладал прекрасной эрудицией, а его умственные способности были выше, чем у других смертных. Бальзак описывает с трогательной наивностью достоинства этого андрогина, его одинокую жизнь, его созерцательные экстазы. Все это, конечно, основано на доктринах Сведенборга, так как роман написан с целью показать и прокомментировать его идеи о совершенном человеке. Но андрогин Бальзака почти не принадлежит земле. Его духовная жизнь полностью направлена к небу. Серафитус-Серафита живет только ради самоочищения и для того, чтобы любить. Хотя Бальзак и не делает на этом ударения, мы понимаем, что Серафитус-Серафита не может покинуть землю, пока он не познал любви. Вероятно, речь идет о последней и самой драгоценной ступени совершенствования: любить по-настоящему и одновременно двух людей разного пола. Это, очевидно, ангельская любовь, но при этом не абстрактная и всеобщая. Бальзаковский андрогин любит двух конкретных людей, то есть, он остается в реальной жизни. Он не ангел здесь, на земле, он совершенный человек, иначе говоря, «цельное существо».

«Серафита» — это последнее большое европейское литературное произведение, центральной темой которого выступает миф об андрогине. Другие писатели 19-го столетия подхватили эту тему, но их произведения незначительны, если не откровенно плохи. Из любопытства вспомним «Андрогин» Пеладана (1891) в восьмом томе серии романов под названием «Латинский декаданс». В 1910 году Пеладан вернулся к этому сюжету в брошюре «Об андрогине» (серия «Идеи и формы»), которая не лишена интереса, несмотря на туманность повествования и явные заблуждения. В творчестве Пеладана, которого сегодня ни у кого не хватит терпения читать, преобладает тема андрогина. Анатоль Франс писал, «что он одержим идеей о гермафродите, которая вдохновляет все его книги». Но все, что написал Сар Пеладан, впрочем, как и его современники Суинберн, Бодлер, Гюисман, проходит под совершенно иным знаком, чем «Серафита»: герои Пеладана «совершенны» в их чувственности. Метафизический смысл «совершенного человека» деградирует и, в конце концов, теряется во второй половине 19-го века.

Французский и английский декаданс периодически возвращается к теме андрогина[43], но в них речь всегда идет о патологическом гармафродитизме, даже о сатанизме (как, например, у Алистера Кроули). Как и во время всех крупных европейских духовных кризисов, здесь мы также находим деградацию символизма. Когда разум больше не способен различать метафизическое значение символа, этот последний понимают на все более и более грубых планах. У писателей декаданса андрогин понимается исключительно как гермафродит, в котором оба пола сочетаются анатомически и психофизиологически. Речь идет не о полноте, благодаря слиянию полов, а об избытке эротических способностей. Здесь вопрос стоит не о появлении нового типа человечества, в котором слияние полов может пробудить новое сознание, лишенное полярности, а лишь о так называемом чувственном совершенстве в результате активного присутствия двух полов.

Вполне вероятно, что концепция гермафродитизма появилась в результате внимательного изучения некоторых античных скульптур. Но декадентские писатели не знали, что в античности гермафродит представлял идеальную ситуацию, которой старались достичь духовными практиками, с помощью ритуалов; однако, если ребенок рождался с признаками гермафродита, его убивали собственные родители. Иначе говоря, конкретный анатомический гермафродит рассматривался как ошибка природы или знак гнева богов и уничтожался на месте. И только ритуальный андрогин представлял собой образец, потому что он заключал в себе не совокупность анатомических органов, а, символически, цельность магико-религиозных сил, присущих обоим полам.

НЕМЕЦКИЙ РОМАНТИЗМ

Нам остается только вернуться к немецким романтикам, чтобы осознать дистанцию, которая отделяет идеал паладанов от идеала Новалиса. Для немецких романтиков андрогин представляет совершенного человека будущего.[44] Риттер, знаменитый врач и друг Новалиса, изложил в своей книге «Fragmente ans dem Nachlafi eines jungen Physikers» целую философию андрогина. Согласно Риттеру, человек будущего, как Христос, будет андрогином. «Ева, пишет он, была порождена мужчиной без помощи женщины; Христос был рожден женщиной без помощи мужчины; Андрогин родится от обоих. Но супруг и супруга сольются в одно в едином порыве». Тело, которое родится от такого союза, будет бессмертным. Описывая человечество будущего, Риттер пользуется алхимической терминологией, показатель того, что алхимия служила одним из источников немецким романтикам в возрождении ими мифа об андрогине.

Вильгельм фон Гумбольдт в одной из своих ранних работ, «Tïber die mànnliche und weibliche Form», использовал тот же сюжет, где речь шла, главным образом, о божественном анрогине, теме архаичной и очень распространенной, к которой мы вернемся позже. Фридрих Шлегель тоже обращался к совершенству андрогина в своем эссе «Tïber die Diotima», критикуя акцентирование исключительно мужских или исключительно женских черт, к чему приводят современное воспитание и традиции. Потому что, писал он, цель, к которой должен стремиться человек как вид, это постепенное воссоединение полов, вплоть до достижения состояния андрогина.

Но среди писателей романтиков только Франц фон Баадер придавал серьезное значение проблеме андрогина. Согласно Баадеру, андрогин существовал в самом начале творения, и он опять появится в конце времен. Основным источником вдохновения для Баадера были работы Якоба Беме. Он позаимствовал у Беме идею первого падения Адама: сон Адама, во время которого от него отделилась его небесная подруга. Однако, благодаря Христу, человек вновь станет андрогином, подобным ангелам. Баадер писал, что «цель бракосочетания как таинства состоит в возвращении небесного или ангельского образа человека, такого, каким он должен стать». Любовь между полами нельзя путать с инстинктом размножения, ее истинное назначение «помочь мужчине и женщине интегрировать внутри себя образ цельного человека, то есть, изначальный божественный образ[45]». Баадер считал, что теология, которая представит «грех как дезинтеграцию человека, а искупление и воскрешение как воссоединение», превзойдет все другие религиозные доктрины.[46]

Чтобы обнаружить истоки такой переоценки андрогина у немецких романтиков, следовало бы проанализировать идеи Якоба Беме и других теософов 16-17-го веков, особенно И.Г. Гихтеля и Готфрида Арнольда. Благодаря антологии с комментариями профессора Э. Бенца, «Adam. Der Mythus des Urmenschen» (Munchen 1955), эта работа была бы значительно облегчена. Для Беме сон Адама представляет первое падение; Адам отделился от божественного мира и вообразил себя погруженным в Природу, и только благодаря одному этому факту он принизил себя, стал земным. Разделение полов – это прямое следствие этого первого падения. Согласно некоторым продолжателям Беме, Адам увидел, как совокупляются животные, и его охватило желание, и тогда Бог дал ему половую принадлежность, чтобы избежать худшего.[47] Другой основополагающей идеей Беме, Гихтеля и других теософов было то, что София, божественная Дева, изначально находилась внутри первого Человека. Он хотел властвовать над ней, и тогда Дева отделилась от него. Для Готфрида Арнольда именно плотское желание привело к потере первым человеком этой «сокровенной супруги». Но даже и сегодня, в состоянии падения, когда мужчина любит женщину, он всегда втайне желает эту небесную Деву.[48] Беме сравнивал потерю Адамом андрогинности с распятием Христа.[49]

Возможно, что Якоб Беме позаимствовал идею андрогина не из Каббалы, а из алхимии, терминологией которой он, впрочем, и пользуется.[50] Действительно, одно из названий философского камня было Ребис, «двойное существо» (буквально, «две вещи»), или герметический андрогин. Ребис родился от союза Солнца и Луны, или, в алхимических терминах, от союза серы и меркурия.[51] Однако после фундаментальных работ профессора Юнга было бы бессмысленно настаивать на значимости андрогина в opus alchymicum.[52]

МИФ ОБ АНДРОГИНЕ

В наши задачи не входит углубляться в историю доктрины об андрогине в эпоху Возрождения, в Средние века и в античности. Достаточно напомнить, что в «Диалогах о любви» Леон Эбрео попытался связать платоновский миф об андрогине с библейской традицией грехопадения, трактуемой как дихотомия изначального человека.[53] Иная доктрина, но также построенная вокруг исходной целостности человеческого существа, была выдвинута Скотом Эриугеной, который, впрочем, черпал вдохновение из идей Максима Исповедника. Согласно Эриугене, разделение полов составляло часть космического процесса. Разделение сущности началось внутри Бога и постепенно распространялось вплоть до природы человека, пока он не стал разделен на мужчину и женщину. Вот почему воссоединение сущностей должно начаться в человеке и завершиться снова на всех планах творения, включая Бога. Внутри Бога разделения не существует, потому что Бог – это все в одном. Для Скота Эриугены разделение полов было следствием грехопадения, а закончится оно восстановлением цельности человека, за которым последует эсхатологическое воссоединение земного круга с Раем. Христос предварил это окончательное воссоединение. Скот Эриугена цитирует Максима Исповедника, согласно которому Христос объединил в собственной природе оба начала, так как, когда он воскрес, он не был «ни мужчиной, ни женщиной, хотя он и родился, и умер мужчиной».[54]

Вспомним также, что многие мидраши считали Адама андрогином. Согласно Берешит Рабе, «Адам и Ева были сотворены как единое существо, спина к спине, соединены плечами: и Бог их разделил, одним ударом топора разрубив их надвое. Другие считают иначе: первый человек (Адам) был мужчиной с правой стороны и женщиной с левой стороны: однако Бог его разрезал на две части».[55] И только в некоторых гностических сектах идея андрогина занимала ведущее место в их доктринах. Согласно сведениям, полученным от святого Ипполита[56], Симон Маг называл первичный дух arsénothélus, «мужчина-женщина». Нахашены[57] также рассматривали небесного Человека как arsénothélus. Земной Адам был всего лишь образом небесного архетипа; и он также был андрогином. Благодаря одному только тому факту, что люди являются потомками Адама, в каждом человеке живет потенциальный arsénothélus, и духовное совершенствование как раз в том и состоит, чтобы вновь обрести в самом себе этого андрогина. Высший Дух, Логос, также андрогинен. И окончательное достижение цельности, «объединение духовной природы с животной и материальной имело место в Иисусе, сыне Марии» (Refutatio, V, 6). Согласно нахашенам, космическая драма включает в себя три момента: 1) предсуществование логоса как божественной и универсальной тотальности; 2) грехопадение, в результате которого появилось разделение Творения и страдание; 3) приход Спасителя, который воссоединит в себе разрозненные части, составляющие сейчас Вселенную. Для нахашенов андрогин представляет собой один из моментов грандиозного процесса восстановления космической целостности.

Как нам известно, гностицизм имеет много различных источников; наряду с еврейским гнозисом, доктринами об изначальном Адаме и Софии, мы находим корни в доктринах неоплатоников и неопифагорейцев, а также восточные влияния, главным образом, персидские. В «Пире» (189E-193D) Платон описывал изначального человека, как двуполое существо сферической формы. Для нашего исследования представляет интерес тот факт, что в метафизических рассуждениях Платона, так же, как в богословии Филона Александрийского, у неоплатоников и неопифагорейцев, как и у герметиков, ссылающихся на Гермеса Трисмегиста или на «Поймандр», или у ряда христианских гностиков совершенство человека представлялось как единство без разрывов. Но это совершенство всего лишь отражает божественное совершенство, Все в Одном. В «Асклепии» Гермес Трисмегист открывает Асклепию, что «Бог не имеет имени или, скорее, у него их множество, так как он одновременно Одно и Все. Бесконечно наполненный плодородием двух полов, он всегда производит все, что задумал создать.

— Как, ты говоришь, что Бог обладает обоими полами, о Трисмегист?

— Да, Асклепий, и не только Бог, но все живые существа и растения…»[58]

БОЖЕСТВЕННЫЙ АНДРОГИН

Именно эта идея вселенской бисексуальности, неизбежное следствие идеи о божественной бисексуальности, как образца и принципа любого существования, способна прояснить наше исследование. Подобная концепция базируется на идее о том, что совершенство, или Бытие, заключается, в сущности, в цельном единстве. Все, что истинно существует, должно быть целостным, включая соединение противоположностей на всех уровнях и во всех контекстах. Это так же хорошо доказывается как андрогинностью Богов, так и ритуалами символической андрогинизации, а в равной степени, космогониями, которые объясняют Мир исходящим из единицы (космогония Яйца или первичная целостность сферической формы). Параллельные идеи, символы и ритуалы встречаются не только в Средиземноморье и на Ближнем Востоке в древние времена, но и во многих других экзотических и архаических культурах. Подобное распространение идей может быть объяснено только тем, что эти мифы давали удовлетворяющие людей образы божественного и даже высшей реальности как нераздельной целостности и в то же время побуждали человека приближаться к этой полноте через ритуалы или мистические техники воссоединения.

Несколько примеров помогут нам лучше понять этот религиозный феномен. В самых древних греческих теогониях божественные Существа, среднего или женского рода, зачинают самостоятельно. Этот партеногенез предполагает андрогинность. Согласно традиции, переданной Иезодом («Теогония», 124 и далее.), из Хаоса (среднего рода) родился Эреб (среднего рода) и Ночь (женского рода). Земля сама по себе рождает звездное Небо. Это мифические формулы первичной целостности, заключающей в себе все силы, то есть все пары противоположностей: хаос и формы, тьму и свет, потенциальное и проявленное, мужское и женское и т.д. Как образец выражения творящей силы, бисексуальность помещается в ряду чудесных свойств божеств. Гера родила без чьей-либо помощи Гефеста и Тифона, то есть, «эта богиня, покровительница брака, вначале выступает как андрогин».[59] В Лабранде, в Карии, почитали бородатого Зевса с «шестью грудями, расположенными в виде треугольника».[60] Геракл, воистину мужественный герой, поменялся одеяниями с Омфалой. Во время мистерий, посвященных Геркулесу италийскому Победителю, и сам бог, и инициируемые были одеты как женщины; и, как показала Мари Делькур, этот ритуал считался «приносящим человеку здоровье, молодость, жизненную силу, долголетие и, возможно, передавал своего рода бессмертие».[61]

На Кипре почитали бородатую Афродиту, называемую Афродитосом, а в Италии – лысую Венеру. Что же касается Диониса, это был воистину двуполый бог. В одном из фрагментов Эсхила (фрагмент 61) кто-то при виде него воскликнул: «Откуда ты, мужчина-женщина? И где твоя родина? Что на тебе за одежда?»[62] Обычно Диониса изображали как крепкого и бородатого человека, вдвое более сильного благодаря своей двойственной природе. И только позднее, в эпоху эллинизма, его стали представлять женственным.[63] Мы не станем задерживаться на андрогинных божествах других религий, таких, например, как фригийская Великая Мать и произведенные ею на свет двуполые существа Агдитис и Мизэ. Что же касается божественной фигуры, которую древние люди называли Гермафродитом, она стала популярной довольно поздно, к 4-му или 3-му столетию, и ее история[64], довольно сложная, не имеет особого значения для нашего исследования.

Не будем упоминать здесь божественных андрогинов иных религий.[65] Их число достаточно велико. Их можно встретить как в развитых и сложных религиях – например, у древних германцев, на Ближнем Востоке в античности, в Персии, Индии, Китае, Индонезии и т.д., — так и у народов архаических культур — в Африке, Америке, Меланезии, Австралии и Полинезии.[66] Большинство божеств, покровительствующих растениям и плодородию, двуполы или имеют андрогинные черты. «Sive deus sis, sive dea[67]», говорили древние римляне о богах земледелия, а ритуальная формула sive mas sive femina[68] часто встречается в заклинаниях. В некоторых случаях (например, у эстонцев) боги земледелия один год считались маскулинными, а на следующий год – фемининными.[69] Но вот что интересно: мужские или женские божества являются в действительности андрогинами, что объясняется, если принять во внимание традиционное представление, согласно которому нельзя быть исключительно чем-то одним, если не являешься в то же самое время чем-то противоположным, или, точнее, если в тебе не существует одновременно множества различных сторон.

Зерван, персидский бог бесконечного Времени, был андрогином, каковым было и высшее китайское божество Тьмы и Света.[70] Эти два примера ясно показывают нам, что андрогинность была воистину формулой целостности. Ведь, как мы уже упоминали, Зерван был отцом близнецов Ормазда и Ахримана, богов Добра и Зла, а Тьма и Свет, как в Китае, так и в Индии символизируют непроявленную и проявленную модальности высшей реальности.

Многих божеств называли «Отцом и Матерью».[71] Это был одновременно и намек на их полноту или их вероятный автогенезис, и указание на их созидательные силы. Равновероятно и то, что какое-то количество «божественных пар» — это более поздние изменения первичного андрогинного божества или персонификация его атрибутов. Поскольку андрогинность служит отличительным знаком первоначальной целостности, в которой все качества находятся в единстве, изначальный Человек, мифический Предок человечества рассматривается во многих традициях как андрогин. Выше мы приводили пример Адама. Туисто, первый человек в германской мифологии, также был двуполым; его имя этимологически схоже с норвежским tvistr («двусторонний»), ведическим dvis, латинским bis и т.д.[72] В некоторых традициях мифический Предок андрогин был заменен парой близнецов, как в Индии, Яма и его сестра Ями, а в Персии – Йима и Йимак.

РИТУАЛЬНАЯ АНДРОГИНИЗАЦИЯ

Все эти мифы о божественном андрогине и о двуполом изначальном человеке дают человеку пример для подражания в его поведении. Вследствие этого, андрогиния символически возрождается с помощью ритуалов. Цели ритуальной андрогинизации самые разные, а ее морфология чрезвычайно сложна. У нас нет намерения приступать сейчас к ее исследованию. Достаточно вспомнить, что у целого ряда примитивных народов пубертатная инициация включает предварительную андрогинизацию неофита. Наиболее распространенный пример – хотя он еще и не до конца объяснен, — когда на теле неофита делаются инициатические надрезы (как у некоторых австралийский племен), и этим его символически снабжают женским половым органом.[73] Если иметь в виду, что для австралийцев, как, впрочем, и для многих других примитивных народов, не прошедшие инициацию считаются лишенными половой принадлежности, и что ее приобретение является следствием инициации, глубинное значение этого ритуала может быть объяснено следующим образом. Нельзя стать полноценным взрослым мужчиной, пока не познаешь сосуществование полов, андрогинию, иначе говоря, нельзя прийти к своему особому, строго определенному образу жизни, пока не познаешь модальность целостного существования.

Инициатическая андрогинизация не всегда отмечалась операцией, как у австралийцев. Во многих случаях она сопровождалась переодеванием юношей в девушек и, наоборот, девушек в юношей. Такой обычай отмечен у некоторых африканских племен, а также в Полинезии.[74]Возникает вопрос, не означает ли также символическую андрогинизацию ритуальная нагота, характерная для многих пубертатных инициаций. Возможно, и гомосексуальные практики, описанные в различных инициациях, объясняются схожими верованиями, а именно – что неофиты во время инициатической подготовки соединяют в себе оба пола.

Интерсексуальные переодевания часто проводились и в Древней Греции. Плутарх упоминает некоторые случаи, которые показались ему необычными: «В Спарте, пишет он, женщина, опекающая молодую супругу, выбривает ей голову, надевает на нее мужскую обувь и одежду, а затем кладет ее на кровать, одну и без света. Муж присоединяется к ней украдкой. (Плутарх, «Ликург», 15). В Аргосе невеста надевает фальшивую бороду для проведения брачной ночи. (Плутарх, «О доблести женской», стр.245). В Косе муж переодевается в женскую одежду, чтобы встретиться со своей женой. (Плутарх, «Греческие вопросы», 58)».[75] Во всех приведенных примерах интерсексуальное переодевание используется во время свадьбы. Однако нам известно, что в Древней Греции браки заключались после пубертатной инициации. Переодевания также происходили во время афинских Осхофорий. В эти церемонии входили: «окончание мужских инициаций, праздник, посвященный сбору винограда, и ликование в честь возвращения Тезея. Эти празднования так тесно слиты потому, что, как показал Жанмэр, сама легенда о Тезее глубоко укоренена в старую социальную традицию испытаний, о которых она, по крайней мере, частично,[76] и ведет свое повествование».

Но кроме этих инициатических переодеваний, интерсексуальные переодевания практиковались в Греции во время некоторых дионисийских церемоний, на празднике, посвященном Гере в Самосе, и в некоторых других случаях.[77] Если обратить внимание на то, что переодевания были распространены во время Карнавала или празднования весны в Европе, а также во время разных земледельческих церемоний в Индии, Персии и других странах Азии[78], становится понятным основное назначение этого ритуала. Речь идет о том, чтобы выйти за пределы самих себя, преодолеть частную ситуацию, тесно связанную с историческим моментом, и обрести изначальную ситуацию, внечеловеческую и внеисторическую, так как она предшествовала появлению человеческого сообщества; ситуацию парадоксальную, которую невозможно поддерживать в профанной жизни, в историческом времени, — но в которую важно периодически возвращаться, пусть даже на мгновение, чтобы восстановить изначальную полноту, чистый источник сакрального и силы.

Ритуальная смена одежды включает символическую инверсию поведения, предлог для карнавальных буффонад, а также для шалостей во время Сатурналий. Одним словом, временное прекращение действия законов и традиций, так как здесь люди разного пола ведут себя совсем иначе по сравнению с естественным поведением. Инверсия поведения включает полное смешение значений, что характерно для любого оргиастического ритуала. Морфологически интерсексуальное переодевание и символическая андрогиния подобны церемониальным оргиям. В каждом из этих случаев отмечается ритуальная «тотализация», воссоединение противоположностей, регрессия к изначальной неопределенности. То есть, речь идет о символической реставрации «Хаоса», недифференцированного единства, предшествовавшего Творению, и этот возврат к неопределенности передается через предельную регенерацию и чрезвычайно мощный прирост сил. Это один из побудительных мотивов проведения ритуальной оргии, осуществляемой с целью повышения урожая или по случаю Нового года. В первом случае оргия обеспечивает плодородие земель, а во втором оргия символизирует возвращение в докосмогонический Хаос и погружение в безграничный резервуар силы, который существовал до начала Творения Мира, и благодаря которому стала возможной космогония. Рождающийся год соответствует рождающемуся Миру.[79]

ПЕРВИЧНАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ

Все же мы видим, что эти ритуалы тотализации через символическую андрогинизацию или через оргию могут оцениваться по-разному. Тем не менее, все они проводятся, когда нужно обеспечить успешное начало: будь то начало сексуальной и общественной жизни, обозначаемое инициацией, или начало нового года, или приход весны, или «начало», связанное со сбором урожая. Если принять во внимание, что для человека традиционных обществ космогония представляет истинное «начало», становится понятным присутствие космогонических символов в инициатических, земледельческих или оргиастических ритуалах. «Начинание» чего-либо означает, в итоге, что мы находимся в процессе творения этого, а значит, приводим в движение гигантский резерв сакральных сил. Этим объясняется структурное сходство между мифом о первичном Андрогине, Предке человечества, и космогоническими мифами. Как в одном, так и в другом случае, мифы открывают, что в начале, in illo tempore, существовала компактная целостность и что эта целостность была разделена на части или разломана, чтобы могли родиться Мир или человечество. Первичному андрогину, особенно сферическому андрогину, описанному Платоном, соответствует на космическом плане космогоническое Яйцо или антропокосмический первичный Великан.

Действительно, большое количество космогонических мифов представляют изначальное состояние — «Хаос» — как компактную и единую массу, в которой нельзя было различить никакой формы; или же как сферу, подобную яйцу, в котором Небо и Земля были соединены в одно; или как гигантского Макрантропа и т.д. Во всех этих мифах Творение осуществляется путем разделения яйца на две половины, представляющие Небо и Землю, или путем расчленения Великана, или через дробление единой массы.[80]

Таким образом, в начале была – как на плане космическом, так и на плане антропологическом – полнота, содержащая в себе все потенциальные возможности. Однако эту повторяющуюся идею «начала», представленную во многих мифах и различных ритуалах, следует также интерпретировать и с другой точки зрения. Дело в том, что тенденция к унификации, целостности, хотя она и подтверждается на многих уровнях, выражается различными способами и преследует разные цели. Воссоединение противоположностей и уничтожение противоречий имеют место, как в ритуальной оргии, так и в инициатической андрогинизации, но методы реализации отличаются друг от друга. Воссоединение полярных принципов осуществляется также йогическими техниками, особенно практикой тантрической йоги. В этом случае тоже стоит задача достижения «единства-целостности», но опыт происходит одновременно на разных уровнях, а конечное объединение можно описать лишь в трансцендентных терминах. Иными словами, на скрытых уровнях ритуальной оргии, ритуальной андрогинизации или возвращения в предшествующий Творению Хаос мы имеем дело с тенденциями воссоединения и унификации, которые по структуре сопоставимы со стремлением Духа вернуться в Единство и Полноту. Здесь не место рассматривать подробно эту тенденцию Жизни, стремящейся уподобиться поведению Духа.[81] Тем не менее, важно уточнить, что если все эти мифы, ритуалы и мистические техники требуют абсолютного coincidentia oppositorum, если, с точки зрения структуры, космогоническое Яйцо сопоставимо с ритуальной оргией, андрогинизацией или состоянием дживан мукта, то достигаемое состояние цельности-единства будет отличаться в зависимости от того, получено оно участником ритуальной оргии или практиком йоги.

Несколько примеров, которые мы приведем, позволят нам лучше понять это разнообразие перспектив и различия между уровнями. Мы уже говорили о том, что в Греции андрогинность воспринималась только как ритуальная реальность, а дети, рождающиеся с признаками гермафродитизма, немедленно убивались родителями. То есть, в данном случае не возникала возможность путаницы анатомо-физиологической реальности и реальности ритуальной. У сибирских шаманов в традиции символически соединять признаки обоих полов: костюм шамана украшается женскими символами, а в ряде случаев шаман старается подражать поведению женщин. Но нам известны примеры шаманизма, когда бисексуальность выражена в конкретном ритуале: шаман ведет себя как женщина, одевается в женскую одежду и даже иногда берет себе мужа.[82] Считается, что эта ритуальная бисексуальность – или асексуальность – является одновременно и признаком духовности, общения с Богами и духами, и источником священной силы. Потому что шаман объединяет в себе два полярных принципа; а раз его собственная личность составляет иерогамию, он символически восстанавливает единство Неба и Земли, а значит, обеспечивает связь между Богами и людьми.[83] Бисексуальность здесь проживается ритуально и экстатически; она рассматривается как необходимое условие преодоления состояния профанного человека.

Необычный аспект некоторых шаманских практик не должен заслонять нам тот факт, что конечной целью и теологическим оправданием асексуальности или бисексуальности служит трансформация человека. И то, что эту трансформацию порой пытались осуществить способами, требующими физиологической модификации шамана, ничего не меняет в нашей проблеме. История религий знает и другие случаи смешения планов: случаи, когда на уровне физиологического опыта пытались достичь состояния духовного существа исключительно ритуальным или мистическим путем.

Такое же смешение планов наблюдается у сибирских и индонезийских шаманов, которые меняют свое сексуальное поведение на противоположное, чтобы in concreto проживать ритуальную андрогинность. И не имеет значения, идет ли речь в этих последних примерах о спонтанном извращении или об искажении индийской мистической техники, которую шаманы не умели применять или духовный смысл которой они забыли. Важно то, что ритуальная андрогинизация шаманского типа, особенно когда она представлена в форме извращений, выдает безнадежную попытку достичь с помощью конкретных физиологических методов парадоксальной целостности человеческого существа. Иными словами, в этом случае также нужно проводить границу между преследуемой целью и методами ее достижения. Методы могут быть упрощенческими, порой наивными и экстравагантными; в таком случае удается объединять противоречия в конкретном смысле этого слова, непосредственно, и достигается способ существования, который не является ни человеческим, ни надчеловеческим. Но преследуемая цель сохраняет свою ценность, несмотря на неадекватные методы, с помощью которых стараются ее достичь. Наилучшим доказательством этому служит то, что аналогичная задача прослеживается в некоторых техниках тантрической йоги. Но достаточно вспомнить заключенную в этих техниках метафизику, чтобы понять, что мы имеем дело с совершенно иным планом опыта.

ТАНТРИЧЕСКИЕ ДОКТРИНЫ И ТЕХНИКИ

Нам известно, что в тантрической метафизике абсолютная реальность, Urgrund, заключает в себе все дуальности и все полярности, объединенные в абсолютную Целостность (адваджа).[84] Творение представляет собой расщепление первичной Целостности и выделение двух полярных принципов, воплощенных в Шиве и Шакти. Каждое обусловленное существование заключает в себе состояние двойственности, а значит, страдания, иллюзии, «рабство». Конечной целью тантры является объединение двух полярных принципов – Шивы и Шакти – в своем собственном теле. Когда Шакти, спящая в форме змеи (кундалини) в основании позвоночника, пробуждается с помощью определенных тантрических техник, она начинает двигаться по центральному каналу (сушумне), проходит через чакры и поднимается к верхушке черепа (сахасраре), где обитает Шива, и соединяется с ним. Объединение божественной четы в собственном теле трансформирует йогина в некое подобие «андрогина». Но нужно уточнить, что «андрогинизация» — это лишь один из аспектов общего процесса, процесса объединения противоположностей. Действительно, тантрические тексты говорят о большом числе «пар противоположностей», которые необходимо объединить. Нужно объединить Солнце и Луну, два мистических канала – иду и пингалу (которые, впрочем, символизируют эти два светила), а также два дыхания – прану и апану; но главным образом, нужно объединить праджну, Мудрость, и упайю, Средство ее достижения, шунью, пустоту, и каруну, сострадание.

Все это говорит о том, что речь идет о coincidentia oppositorum, осуществляемом на всех планах Жизни и Сознания. Благодаря этому соединению противоположностей, уничтожается опыт дуальности и преодолевается мир феноменов. Йогин достигает необусловленного состояния свободы и трансцендентности, описываемого термином самараса (тождественный радости), парадоксального опыта абсолютной целостности. Некоторые тантрические школы учат, что самараса достижима только через майтхуну (ритуальное сексуальное соединение) и характеризуется «остановкой» трех основных жизненных функций человека: дыхания, семяизвержения и мысли.[85] Объединение противоположностей выражается в остановке биосоматических процессов и одновременно психо-ментального потока. Прекращение работы наиболее подвижных жизненных функций служат знаком того, что человек преодолел человеческое состояние и перешел на план трансцендентности.

Отметим иерокосмическую символику, используемую для выражения объединения противоположностей. Йогин одновременно сопоставляется с Космосом и с пантеоном; он воплощает в своем собственном теле Шиву и Шакти и в то же время множество божеств, которые, впрочем, редуцируются до этой архетипической четы. Две основных фазы тантрической садханы суть следующие: 1) «космизация» психосоматического опыта; 2) уничтожение этого Космоса, символическое возвращение в изначальное состояние, когда первичная Целостность не была нарушена актом Творения. Иначе говоря, освобождение и блаженство абсолютной свободы подобны полноте, которая существовала до Сотворения Мира. С определенной точки зрения, можно сравнить парадоксальное состояние, реализованное тантрическим практиком во время самарасы, с ритуальной «оргией» и с докосмической тьмой: в каждом из этих состояний восстанавливаются «формы», а напряжения и противоположности уничтожаются. Но необходимо уточнить, что эти сходства чисто формальны, что йогин, преодолевая мир, не достигает зародышевого состояния. Весь этот символизм унификации и тотализации указывает, что йогин больше не обусловлен космическими ритмами и законами, что для него Вселенная перестает существовать, что ему удалось попасть в тот вневременной момент, когда Вселенная еще не была создана.

Уничтожить Космос – это передать иными словами то, что человек преодолел всякое обусловленное состояние, что он достиг недвойственности и свободы. В классической Йоге «восстановление через самадхи изначальной недвойственности сопоставляет этот новый элемент с изначальной ситуацией (той, что существовала до раздвоения реальности на объект-субъект): познание единства и блаженства. Существует «возврат к истокам», но с той разницей, что «освобожденный при жизни» обретает изначальное состояние, обогащенное измерениями свободы и трансцендентности. Другими словами, он не обретает автоматически «данную» ситуацию, а восстанавливает первоначальную полноту после того, как достиг этого абсолютно нового и парадоксального способа бытия: осознания свободы, не существующей нигде в Космосе, ни на одном из планов Жизни, ни на одном из уровней «мифологических божеств» (дэвов) и которая присуща только лишь высшему Существу, Ишваре».[86]

Небезынтересно отметить, что парадоксальное состояние дживан мукта, то есть, того, кто реализовал необусловленность — какими бы терминами ни называли это состояние: самадхи, мукти, нирвана, самараса и т.д., – это состояние, которое невозможно вообразить, сопровождается весьма противоречивыми образами и символами. С одной стороны, образами чистой спонтанности и свободы (дживан мукта – это камачарин, «некто, движущийся в соответствии со своей волей», вот почему о нем говорят, что он может «летать по воздуху»[87]); с другой стороны, образами абсолютной неподвижности, окончательной остановки всякого движения, отвердения любой подвижности.[88] Сосуществование этих противоречивых образов объясняется парадоксальной ситуацией «освобожденного при жизни»; так как он продолжает существовать в Космосе, хотя он больше и не обусловлен космическими законами, иначе говоря, он больше не принадлежит Космосу. Образы неподвижности и целостности выражают полное преодоление обусловленной ситуации: так как система обусловленности в Космосе определяется именно развитием, постоянным движением и напряжением противоположностей. Перестать двигаться и быть раздираемым напряженностью между противоположностями равноценно тому, чтобы прекратить существовать в Космосе. Но с другой стороны, перестать зависеть от пар противоположностей равнозначно абсолютной свободе, совершенной непосредственности, и нельзя выразить лучше эту свободу, как через образы движения, игры, свободного перемещения в пространстве или полета.

В итоге, мы всегда имеем дело с трансцендентной ситуацией, непостижимой для понимания, которая выражается противоречивыми или парадоксальными образами. Именно поэтому формула coincidentia oppositorum всегда применяется, когда необходимо выразить ситуацию, невообразимую в нашем Космосе или в нашей истории. Истинно эсхатологический синдром, знак, что Времени и Истории пришел конец, — это агнец перед львом и дитя, играющее с гадюкой. Конфликты, то есть, противоречия, уничтожены; Рай обретен. Этот эсхатологический образ прекрасно проясняет тот факт, что coincidentia oppositorum не всегда предполагает «тотализацию» в буквальном смысле этого слова; оно может также означать парадоксальный возврат Мира в райское состояние. Факт сосуществования агнца, льва, ребенка и гадюки означает, что Мир здесь, что есть Космос, а не Хаос. Но то, что агнец остается рядом со львом, а дитя засыпает возле гадюки, также говорит нам, что речь идет не о нашем Мире, а о Рае. Короче, речь идет о парадоксальном Мире, так как он лишен напряжений и конфликтов, характеризующих любую Вселенную.

ЗНАЧЕНИЯ COINCIDENTIA OPPOSITORUM

Что открывают нам все эти мифы и символы, все эти ритуалы и мистические техники, эти легенды и верования, более или менее определенно включающие в себя coincidentia oppositorum, объединение противоположностей, соединение фрагментов в целое? Прежде всего, глубокую неудовлетворенность человека существующим положением, тем, что называют человеческим состоянием. Человек ощущает себя оторванным, отделенным. Ему порой трудно отдать себе отчет о природе этой отделенности, потому что иногда он чувствует себя отделенным от «чего-то» мощного, совершенно иного, чем он сам; а в других случаях он чувствует себя отделенным от нескончаемого, вневременного «состояния», о котором у него нет никакого точного воспоминания, но о котором он все же вспоминает в самой глубине своего существа: первоначального состояния, в котором он находился до начала Времен, до начала Истории. Это отделение подобно разрыву, одновременно и в нем самом, и в Мире. Это было «падение», необязательно в иудео-христианском смысле этого слова, но все же падение, так как оно выражалось через фатальную катастрофу для человеческого рода и одновременно через онтологическое изменение в структуре Мироздания. С определенной точки зрения можно сказать, что многие верования, включающие в себя coincidentia oppositorum, выдают ностальгию по утраченному Раю, ностальгию по парадоксальному состоянию, в котором противоречия сосуществуют, не вступая в конфронтацию друг с другом, и где множества составляют аспекты мистической Цельности.

В конечном счете, именно желание вернуть эту утраченную Целостность вынуждает человека рассматривать противоположности как аспекты, составляющие единую реальность. И именно начиная с подобных экзистенциальных опытов, вызванных необходимостью преодолеть противоречия, возникают первые теологические и философские идеи. Прежде чем сделаться истинно философскими концепциями, Единое, Целостность, Всеобщность представляли собой ностальгические воспоминания, проявляющиеся в мифах и верованиях и возвышающиеся в ритуалах и мистических техниках. На уровне досистематической мысли мистерия цельности показывает стремление человека получить доступ к перспективе, где аннулируются противоречия, Дух Зла оказывается инициатором Добра, Демоны предстают как ночной аспект Богов. Тот факт, что эти архаичные темы и сюжеты до сих пор живы в фольклоре и постоянно возникают в мире фантазий и сновидений, доказывает, что мистерия всеобщности составляет неотъемлемую часть человеческой драмы. Она повторяется во многих аспектах и на всех уровнях культурной жизни – как в мистической теологии и философии, так и в мировых мифах и фольклорных произведениях; в современных снах и фантазиях, в произведениях искусства.

Не случайно Гете на протяжении всей своей жизни искал истинное место Мефистофеля, ту перспективу, в которой этот Демон, отрицавший Жизнь, парадоксальным образом должен был предстать его самым драгоценным и неутомимым сотрудником. Так же не случайно Бальзак, создатель реалистичного романа нового времени, поместил в свой самый замечательных фантастический роман миф, волновавший человека многие тысячи лет. Как Гете, как и Бальзак, верили в единство европейской литературы и считали свои произведения частью этой литературы. И они могли бы еще больше гордиться, если бы они предчувствовали, что эта европейская литература выходит за пределы Греции, Средиземноморья, Древнего Ближнего Востока и Азии; что мифы, актуализированные в «Фаусте» и «Серафите», пришли к нам очень издалека и в пространстве и во времени, что они идут к нам из доисторических времен.