Перевод

Этика интеграции

Эдусемиотика изображений: эссе об искусстве/науке Таро

                                            Этика интеграции

        Дьюи проницательно заметил, что если «образование … тождественно действию жизни, которая является плодотворной и … значимой, то … конечная ценность, которую можно установить,—это просто сам процесс жизни» (Dewey, 1916/1924, p. 248). Тем не менее, чаще всего, игнорируя богатство наследия Дьюи, образование идет в своем редуктивном режиме, фокусируясь на одних и тех же технических измеримых целях, даже если под несколькими различными обличьями в зависимости от времени и политического контекста. Как отмечает Ноддингс (2006), пренебрежение реальными темами, которые вызвали бы критическое и рефлексивное мышление, пронизывает нынешнюю систему образования. Как учителям, так и ученикам не дают возможности осознанно осмыслить свои собственные мыслительные процессы и привычки к работе. Для Ноддингс критическое мышление относится не только к оценке формальнологических аргументов, но и к вопросам моральной и социальной значимости, включая принятие личных решений, профессиональное поведение и диапазон убеждений. Поскольку наше принятие решений заложено в жизни, в опыте, реальные события должны стать центральными темами образования. Этот рефлексивный способ мышления и познания был именно тем способом, который в древности определял истинную педагогику в противоположность простой софистике. Оценка и переоценка опыта дает возможность самообразования и самопознания посредством применения на практике принципа «Познай самого Себя»; даже если время от времени мы можем напоминать себе, что именно поиск смысла и переоценка опыта, а именно исследованная и неисследованная жизнь, в конечном счете, стоили Сократу жизни.
         Кризис образования, начавшийся, казалось бы, с Сократа, продолжается и сегодня. Линда Стоун, обращаясь к «кризису образованного субъекта» (Stone, 2004), использовала идеи французского теоретика культуры, психоаналитика и семиотика Юлии Кристевой для обоснования текущих дебатов в философии образования, особенно в отношении фиксированной идентичности субъекта как продукта образования в отличие от преходящего субъекта в процессе, постулируемого Кристевой.
        Метод семантического анализа Кристевой особенно информативен для эдусемиотики Таро. Семанализ—это гибридный термин, придуманный Кристевой еще в 1969 году (хотя и редко используемый впоследствии), который объединяет семиотику с психоанализом и фокусируется на бессознательных влечениях и аффектах. Центральным понятием в семантике является текст (см. главу 3), который, однако, следует понимать не только как вербальный или лингвистический, но и в гораздо более широком смысле как транслингвистический аппарат. Важнейшей особенностью текста является то, что он не сводится к простому представлению или буквальному значению реального. Для Кристевой текстуальная (или, скорее, интертекстуальная) сигнификация проистекает из способности текста трансформировать реальность, захватывая ее в момент ее незавершенности.
        Этимологически позиция «анализа» в семантике указывает на разложение или растворение как знака, так и текста, что приводит в процессе работы к эмпирическому открытию на практике некоторых глубоких и скрытых измерений смысла. Такая означающая практика, чтение и интерпретация составляют текстовую продуктивность. Эта концепция фокусируется на динамическом характере процесса генеративной деятельности—производительности—а не на каком-то конечном фактическом продукте. Эта деятельность понимается как процесс или работа, однако, без каких-либо ссылок на марксов социальный обмен. Предполагается, что понятие работы аналогично тому, что, например, Фрейд называл работой сновидений. По словам Кристевой, «Фрейд открыл продуктивность как процесс не обмена (или использования) или смысла (ценности), а … перестановки, которая обеспечивает саму модель производства. Поэтому Фрейд открывает проблематику труда как особой семиотической системы» (Кристева, 1995, стр. 323; курсив в оригинале). В своей знаменитой работе «Революция в поэтическом языке» Кристева (1984) развивает психоаналитическое значение семантики, выделяя два измерения—семиотическое и символическое. Она связывает семиотику с первичным процессом Фрейда, который выражает себя долингвистически, на уровне влечений и инстинктов. Невербальное семиотическое измерение предшествует символическому (которое Кристева отождествляет с лингвистическим); оба они оказываются связанными друг с другом диалектически. Следуя примеру психоаналитической «психо—логики» Фрейда, Кристева постулирует диалектическую логику как основу означающей практики.
        Гегелевская диалектика с ее логической операцией отрицания и синтеза противоположностей становится основой любой символической деятельности. В юнгианской (а не фрейдистской) системе и в отношении семиотического, до —вербального, уровня вне сознательного осознания действие знаков таково, что в своей функции мощных автономных архетипов Юнга они часто могут овладевать психикой в облике бессознательной Тени. Юнг видел, как мощно Тень действует за кулисами, неявно воздействуя на психику и часто явно побуждая людей вести себя компульсивно, на грани с патологией. Среди Старших арканов Таро архетип Тени соответствует образу Дьявола, Arcanum XV (Semetsky, 2011). Этот архетип является темным предшественником (см. Deleuze, 1994) для двух последующих Арканов в колоде, Башни и Звезды (рис. 7.1)

image.png 1.44 MB

        В облике Тени Дьявол может легко овладеть психикой человека и, что важно, Тень часто может проецироваться на других, и человек вполне может приписывать значимым другим те качества, которые он склонен отрицать в себе. Понятие Тени описывает скопление импульсов, комплексов, постыдных и непризнанных желаний, потакание своим желаниям и рабство собственным примитивным инстинктам. Такие модели поведения, как сексуальное принуждение, плохой контроль импульсов, низкая фрустрационная толерантность, жадность или страх, часто встречаются в реальной жизни. Это может быть поверхностный комплекс превосходства, когда на самом деле глубоко внутри человек чувствует себя несколько неполноценным. На картине две обнаженные фигуры, прикованные к дьявольскому трону в подземном мире, похоже, потеряли способность ясно мыслить и кажутся беспомощными и бессильными. Дьявол олицетворяет насилие и рабство, сексуальную покорность или материальную зависимость, и может указывать, очень в ницшеанском смысле, на высшую рабскую мораль в отношениях между угнетателями и угнетенными, даже если взаимодействие сил, вовлеченных в это взаимодействие, сохраняется только на бессознательном уровне и остается вне сознания.
         Тяжелые цепи Дьявола представляют наши саморазрушительные тенденции и слабости, рабство и страх. В межличностных отношениях Дьявол (когда эта картина появляется в раскладе) может отражать проблемы совместной зависимости. Это может быть глубоко укоренившийся страх вырваться на свободу, подобный тому, как избитые женщины продолжают оставаться в оскорбительных отношениях, подавленные покорностью или сексуальной/экономической зависимостью. У толкователя Таро сразу же возникает несколько вопросов: что удерживает предмет анализа в рабстве? Как преодолеть страх стать самим собой? Как избавиться от этих цепей? Есть ли какой-то особый путь к эмансипации? На коллективном уровне Тень охватывает тех, кто находится вне «нормы» установленного порядка и социальной системы, таких как «преступники, психотики, неудачники, козлы отпущения» (Samuels, 1985, p. 66). Дело не только в том, что эти призрачные фигуры кажутся стоящими вне культуры; важно то, что сама культура часто не в состоянии ассимилировать свою собственную Тень. Образ Дьявола представляет собой момент психологического отрицания и осуществления политики козла отпущения господствующей культурой или нацией, в то же время проецируя на какого-то обобщенного Другого свои собственные низшие и теневые качества.
         Психология козла отпущения связана с тем, что юнгианский психолог Эрих Нойманн (1969), размышляя о последствиях Второй мировой войны, назвал старой этикой, и именно этическая установка является центральной в отношении архетипа Тени. В то время как Эго-сознание фокусируется на несомненных и недвусмысленных моральных принципах, сами эти принципы рушатся под «компенсаторным значением тени в свете этической ответственности» ( Jung, 1949, Neumann, 1969, стp. 12, курсив в оригинале) Пренебрежение этой ответственностью, как правило, приводит к многочисленным пагубным последствиям в мире. В то время как старая этика—это этика иллюзорного совершенства и абсолютного Добра, неизбежно приводящая к появлению своей бинарной противоположности, абсолютного Зла, новая этика ориентирована на признание и интеграцию нашей собственной темной стороны. Старая этика является «частичной» (Neumann, 1969, p. 74), принадлежащей исключительно самосознающему Эго; новая этика посвящена интеграции Тени; таким образом, она холистична и является способом существования индивидуализированной Самости. Интегрированная Самости появляется только тогда, когда противоположности существуют как гармоничное целое и ни одна из сторон не подавляется или не устраняется.
         Хедерман (2003) указывает, что Апокалипсис описывает дьявола как сатану, который судит нас, стоя рядом с престолом Бога, но его другое имя-Люцифер, тот, кто приносит свет, чтобы осветить тьму. В этой аллегории «зло, являющееся теневой стороной всего светлого и доброго, остается скрытым» (Hederman, 2003, стp. 176) или невидимым и должно быть сделано видимым сознанию путем интеграции его собственной противоположности. Ноддингс (1989), указывая на то, что «интеграция необходима» (стр. 75), относится к Тени как к набору качеств, присутствующих в человеческом опыте, даже когда индивид или «группа, институт, нация или культура» (стр. 75), скорее всего, остаются в неведении о ее функционировании.
         Именно эдусемиотика Таро может сделать видимым вечное присутствие Тени, скрывающейся в бессознательном; соответственно, такое неявное присутствие становится узнаваемым, когда оно приходит к осознанию через знаки Таро. Именно это осознание как интеграция бессознательного приводит к созданию Интегрального способа сознания, о котором говорилось в предыдущей главе. Если его отрицать и не признавать, то Тень вполне может погружаться все глубже и глубже в бессознательное, где она будет продолжать кристаллизоваться. В конце концов, отсутствие свободы, отсутствие надежды и полное бессилие, изображаемые образами Дьявола-Тени, достигнут своей критической массы и начнут действовать изнутри психики, пытаясь вырваться за пределы бессознательного. Тень правит односторонне, если она не интегрирована в целостную личность. В отсутствие интеграции она может создать замкнутый агрессивный мир, отказывающий в свободе и надежде своей другой, подавленной стороне до тех пор, пока—в неизбежном процессе становления-другой—Тень не начнет действовать спонтанно и будет продолжать разворачиватьсяв сторону разрушительной кульминации. Образ, который непосредственно следует за Арканом Дьявола в колоде Таро, Башня, представляет эту предстоящую кульминацию.
         И только когда набор отношений становится совершенно невыносимым для психики, наполняя ее страхами и фобиями как специфическими «качествами», проецируемыми образом Дьявола, тогда выступает следующий символ-Башня. Или, наоборот, когда аффект, производимый Башней, пересекает границу между Символическим и Реальным, тогда разрушение существующего статус-кво становится неизбежным. Изображение Башни-одна из самых драматичных, мощных и ужасающих картин; в некоторых колодах ее называют Домом Разрушения. На картине изображены две человеческие фигуры, по-видимому, выброшенные из башни, пораженной молнией. Это падение, но не свободное падение; это насильственный выброс. Рты фигур разинуты в ужасе, но комок в горле не дает им издать ни звука. Их глаза смотрят и ничего не видят. Они заброшены далеко в глубину. Будут ли они еще живы, когда достигнут земли, или их сердца разорвутся перед приземлением? И если они останутся живы, выдержит ли их разум? Или, скорее, под почти невыносимой легкостью падения их психика сломается?
         Башня стоит прямо; это ее корона была сбита пылающим пламенем, вызванным молнией. Башня герметически запечатана; фигуры заключили себя в свое собственное творение, жесткую, фаллическую, ментальную или физическую, символическую структуру, перекрещенную цепями, несомыми предшествующим образом Дьявола как символом отсутствия власти. Единственный выход-через посредство угрожающей, насильственной разрушающей силы, которая обязательно приносит с собой травматический опыт.
         Символизм изображения Башни—это то, что Юлия Кристева называла унынием. Примечательно, что Стоун выделил три компонента, мелькающие в опусе Кристевой: отвращение, семиотику и любовь; все три составляют «структуру субъекта в процессе» (Stone, 2004, стр. 108). Словарные определения уничижения включают в себя состояние раболепия, жалости или презрения. Как прилагательное, жалкие переживания представляют собой нечто совершенно безнадежное, ничтожное, унизительное или жалкое, презренное, бесстыдно угодливое, рабское и отвергнутое.
         Кристева описывает отвращение как «один из тех жестоких, темных бунтов бытия, направленных против угрозы, которая, кажется, исходит из непомерного внешнего или внутреннего, выброшенного за пределы возможного, терпимого, мыслимого» (Кристева, 1982, стр. 1) По словам Кристевой, динамика отвращения, отмеченная постоянной агрессией и разрушением, медленно распространялась со времен язычества по всей западной культуре до настоящего времени. В образах Башни фигуры находятся в центре кризиса; они «осаждены унынием» (Кристева, 1982, стр. 1), когда буквально изображаются между двумя противоположностями символического неба и символической земли. Молния пронзает небо наверху, а земля внизу разрушена землетрясением. Или вообще нет земли: некоторые карты изображают бурное море. Насильственное падение с башни, ощущение катастрофы среди грома и молнии подводит две фигуры к «пределам…состояния живого существа» (Кристева, 1982, стр. 3) едва выносимого влияния быстрой и шокирующей перемены.
         Падающие тела приближаются к пределам выносимого человеком; они, кажется, в своем страдании существуют посреди хрупкой границы между жизнью и смертью, потому что в этом падении «смерть заражает жизнь» (Кристева, 1982, стр. 4) Падение кажется бесконечным и может ощущаться как вечность, обозначаемая двумя фигурами, оказавшимися в состоянии вечного подвешивания, действительно в «предельном унынии» (Кристева, 1982, стр.4) Настроение этого образа пронизано страхом и неуверенностью, что подтверждает утверждение Кристевой о том, что «отвращение-это прежде всего неоднозначность» (1982, стр. 9)
         Ощущение «вечной опасности» (Кристева, 1982, стр. 9) и бессознательное ожидание шока, когда фигуры, существующие как «переплетенная коса аффектов и мыслей» (1982, стр. 1), в конце концов, ударятся о землю, делают их существование невыносимым.
          Кристева, описывая отвращение, использует инфинитив «падать», cadere по-французски, следовательно, cadaver, труп, находя лексику, которая оказывается драматически близкой к образу Башни: «Мое тело, будучи живым, выбирается за пределы. Такие отходы падают, чтобы я мог жить, пока от потери к потере во мне ничего не останется и все мое тело не упадет за предел—cadere, cadaver. … ‘Я‘ изгнано» (Кристева, 1982, с. 3–4). Труп служит первичным примером, травматически напоминающим нам о нашей собственной конечности, хрупкости и материальности; но, по словам Кристевой, то же самое относится и к Освенциму, который стал символом реального, особенно разрушительного, насильственного и аморального события. Труп указывает на разрушение различия между субъектом и объектом, то есть на утрату решающего фактора в установлении самотождественности; таким образом, он иллюстрирует концепцию отвращения. Эта часть Самости человека настолько отчаялась и чувствует себя подавленной до такой степени, что становится больше, чем его собственная устойчивая субъективность: автономное тяжелое тело, «которое диссоциировано, разбито на болезненные территории, части больше, чем целое» (Кристева, 1998, с. 152). Кристева представляет себе ребенка, пытающегося очиститься после рвоты, чтобы построить «свою собственную территорию, окруженную унижением» (Кристева, 1982, с. 5) Это попытка освободиться от символических дьявольских цепей насильственным разрывом, как бы руководствуясь логикой отторжения, заложенной в телесной структуре. Но поскольку это тело является единственным и непосредственным жизненным миром, известным Самости, сам акт падения или отделения ведет к тому, что субъект становится в этом процессе отверженным объектом. Вот почему Кристева говорит: «это уже не ‘Я‘ изгоняет, [но] ‘Я’ изгоняется» (1982, стр. 4)
         Между субъектом и объектом возникает а-означающий разрыв, и именно в этот разрыв в соответствии с логикой включенной середины должен быть вставлен интерпретант Пирса в форме эдусемиотики Таро. Включенная Третичность устанавливает делезовскую конъюнкцию и как примиряющее отношение символизируется, в рамках науки о динамике координации, закорючкой “~” и воплощается в раскладе карт Таро, которые читаются и интерпретируются. Только триадическое отношение, как прерогатива логики включенного среднего, может иметь смысл для унизительного опыта, который неизбежно вызывает шок в мышлении (ср. Deleuze, 1989) и разрушает привычные паттерны мышления. И все же такой шок является самой формой передачи движения в образах … Шок воздействует на дух, он заставляет его думать, и сосредотачиваться на Целом.
         Целое можно только мыслить, потому что оно есть косвенное представление времени, вытекающее из движения. Оно следует не как логический эффект, аналитически, а синтетически, как динамический эффект образов … Это не сумма, а «продукт», единство более высокого порядка … Целое—это концепция. «Динамический эффект образов», таким образом, состоит в том, что они создают целостное (Целостное) или Интегральное сознание, которое достигает нового концептуального понимания в форме новых значений для переживаний, проецируемых в образах. Это синтетическая логика, «синтетическое сознание [которое подразумевает] чувство познания» (Peirce, CP 1.377), свойственное эдусемиотике. Кристева говорит, что мы испытываем отвращение как спонтанную реакцию, которая может проявляться в виде невыразимого ужаса, часто выражаемого на физическом уровне как неконтролируемая рвота, когда сталкиваемся с нарушением смысла, вызванным общей потерей привычного различия. И все же разрушение старого смысла необходимо, если мы хотим создать новый! Когда различие— между субъектом и объектом, между «я» и «другим», между жизнью и смертью, между любыми привычными противоположностями—уничтожается, тогда на его место приходит отвращение, потому что привычка Пирса в форме имплицитного управляющего закона, который мы бессознательно создали в нашей жизни, разрушается.
         Эта конфронтация с бессознательным вызывает потрясения в виде символической Башни и унизительных переживаний, которые выводят на поверхность «признание чуждого» другого «в себе» ( Jung, CW 13, 481). Чужой Другой, по-видимому, навсегда остается чужим, странным, граничащим с тем, что Льюис и Кан (2010) обозначают как «чудовищное загрязнение, которое подрывает представления о [привычной] дихотомии» (стр. 13) между тем, что в рамках логики исключенного среднего навсегда останется в зоне комфорта своей собственной стороны границы. Отвращение сверхъестественно из-за самой своей промежуточности: ни субъект, ни объект, но отвращение; ужасающее различие, которое разрушает логические категории и дихотомии рационального мышления. Любое унизительное переживание немыслимо, и Тайна Башни ужасна, потому что она воплощает в себе отвращение. Тем не менее, в то время как отвращение пытается сохранить то, что существовало на архаическом уровне дообъектных отношений, как говорит Кристева, эта тенденция вызывает крайнее насилие как условие отделения тела от другого тела, чтобы стать.
         Семиотика этой насильственной силы запечатлена в образе внезапной молнии; ее действие предсимволично (семиотически): она протекает бессознатель- 242 но и «притягивает меня к тому месту, где рушится [старое] значение» (Кристева, 1982, с. 2 скобки мои) Эта сила становится знаком «разрушения мира, который стер свои границы» (Кристева, 1982, стр. 4).
         Значение, согласно Кристевой, всегда функционирует как колебание между стабильностью и неустойчивостью, или как статическое качество и отрицание стазиса. Символическая молния сверху, нарушая порядок вещей и тем самым отрицая застой своей идентичности в рамках существующего порядка, одновременно освещает путь к новому порядку и новой идентичности, хотя и через унижение, уничижение, становящееся двусмысленным знаком, подавленным, «неутомимым … блуждающим» (Кристева 1982, с.p. 8) как сам субъект процесса, находящийся в пространстве, определяемом как «существенно делимое, складывающееся и катастрофическое» (Там же). Он «никогда не прекращает разграничивать вселенную. [Оно] имеет чувство опасности, потери, которую представляет для него привлекающий его псевдообъект» (Там же).
         Образ Башни—это воплощение амбивалентности и противоречия: скрытая боль, которая отчаянно хочет облегчения, скрытая попытка соединиться из-за приближающейся разлуки, реальность бессилия и ложное притворство всемогущества. Юнг использовал понятие противоречия в отношении значения башни, которую на символическом уровне он отождествлял с Вавилонской башней ( Jung, 1963), то есть символом ложного всемогущества и ошибочной уверенности, априори обреченной на разрушение во время самого мощного и запутанного случая противоречия, означающего разделение «территорий, языков, произведений» (Кристева, 1982, стр. 8)          Юнг указывал, что именно избыток гордыни и страсти «поднимает человека не только над самим собой, но и над границами его смертности и земности, и сам акт возвышения его разрушает. Это ‘возвышение над самим собой‘ мифологически выражено в постройке Вавилонской башни небесной высоты, которая привела человечество в смятение» ( Jung, CW 5, 171). Башня изображена таким образом Рисунок 7.2. Изображение Башни из Таро влюбленных Джейн Лайл. Иллюстрация Copyright © Oliver Burston 1982 243 в некоторых колодах, как на изображении ниже, из Таро влюбленных (рис. 7.2), которое включает в себя элементы знаменитого шедевра Питера Брейгеля Старшего. Из-за отвращения Эго, по словам Кристевой, подвергается крайнему унижению и потере всякой защиты: оно ведет к «падению, которое уносит [его] в невидимое и безымянное … Никогда амбивалентность влечения не бывает более страшной, чем в этом начале инаковости» (Кристева, 1997, стр. 188); и все же это падение является необходимым предвестником становления-другим! Говоря о противоречии, Кристева подчеркивала, что сами его условия «всегда следует понимать, как неоднородность … когда утрачивается единство, якорь процесса отсекается, и субъект в процессе обнаруживает себя отделенным» (1998, стр. 149).
         Аркан Башни является символом такого внезапного разделения, прерывания статус-кво в положении дел, будь то индивидуальное, межличностное, коллективное или социальное; или стихийное бедствие, такое как землетрясение или цунами. Утрата идентичности, переживаемая в отвращении, не позволяет фигурам на картине увидеть или распознать момент молнии. Это действительно шок. Тем не менее, молния ударяет, даже если предстоящее событие остается вне сознания субъекта: это «невозможное [то, что] составляет само бытие [субъекта]» (Кристева, 1982, стр. 5; скобки мои) и «жестокое страдание, с которым ‘я’ мирится» (Кристева, 1982, стр. 2).
         Нел Ноддингс, обращаясь к проблеме страдания в ситуации насилия—а мы помним, что насилие и рабство символически представлены образом Дьявола, предшествующему Аркану Башни в колоде,—указала, что большая часть человеческих страданий происходит от разлуки, беспомощности и страха перед этими состояниями. … Когда мы отбрасываем предположения о Боге, грехе и науке, мы обнаруживаем в основе каждого страдающего события боль, которая взывает об облегчении, угрозу разлуки, которая вызывает повышенную потребность в соединении, и страх беспомощности, который умоляет о наделении силой. (Noddings, 1989, стр. 128–129) Бессознательное, проецируемое в образы, представляет собой такой крик о помощи—даже если он выражен метафорически в безмолвном дискурсе языка знаков— в рамках неизбежного и болезненного процесса становления субъекта-униженным. Язык образов, как еще словесно невыраженное содержание бессознательного, «вопиет» (Deleuze, 1995, p. 148) в аффектах, чувствах и невысказанных эмоциях и как таковой руководит созданием понятий и значений для этих травматических аффективных состояний, событий и переживаний. Новое понимание, однако, производится «не через какой-либо внешний детерминизм, а через становление, которое несет вместе с собой и сами проблемы» (Deleuze, 1995, стр. 149). Каждый Аркан—это знак становления Дурака другим в эмпирическом путешествии к индивидуации и усвоению его уроков в школе жизни. Молния на картине Башни может быть отождествлена с внезапным и совершенно ошеломляющим изменением психического состояния человека—усилением сознания, выражаясь гебсеровскими терминами, как мы говорили в предыдущей главе. «Вспышка молнии … разряжается, как гром»,—говорит Кристева, как бы сама повествуя об образе Башни, и «время уныния двояко: время забвения и грома, завуалированной бесконечности и момента, когда прорывается откровение» (Кристева, 1982, стр. 9).
         В психоаналитических терминах изображение Башни, появляющееся в конкретном чтении как символ реальных событий, может рассматриваться как показатель падения, принимающий форму катарсиса; своего рода откровение как драматическое и сильное воспроизведение бессознательного материала в сознании, когда «укрепленный замок начинает видеть, как рушатся его стены» (Кристева, 1982, с. 48)! Однако вынужденная эвакуация, ломая все защитные барьеры, освобождает человека от заточения в символической башне собственного творения, будь то психологическая, идеологическая, культурная, политическая, образовательная или любая другая застойная система пережитых привычек, убеждений и ценностей.
         Образ Башни представляет собой семиотическую структуру, которая запечатана, но открыта: это «оксюморонная структура … открытая/закрытая» (Casey, 1997, стp. 325), как и любой подлинный знак, который кажется замкнутым на себе, но всегда открыт для дальнейшей интерпретации и смыслообразования из-за парадоксальной логики включенной середины, вписанной в семиозис. Символическое значение Башни—это любое непредвиденное катаклизмическое событие, которое внезапно низводит людей на землю, нарушая существующую норму и порядок вещей, одновременно обеспечивая набор условий для нового порядка, прорывая узкие границы индивидуального и коллективного сознания и тем самым расширяя и интенсифицируя его.
         Изменение уровня осознания через унижение представляет собой диалектику, которая представляет собой двойной процесс отрицания и утверждения, заложенный в конструировании идентичности субъекта в процессе: знаки-становление-другое; само—становление-другое. Отрицание характеризуется временным перерывом в периодическом динамическом процессе, в рамках которого возникает пауза, как утверждает Кристева, в виде избытка негативности, что в конечном итоге разрушит равновесие противоположностей. Вот почему «удрученный—это, иначе говоря, заблудший. … И чем больше он сбивается с пути, тем больше он спасается» (Кристева, 1982, стр. 8), то есть конституирование субъективности происходит через отрицание, в конечном счете способствуя организации реальности на новом уровне.
         Таким образом, разрушение существующего порядка одновременно создает условия для потенциального производства нового порядка—в соответствии с эволюционным семиозисом, заложенным в триадических структурах процесса знаков. Диалектический процесс существует в своей семиотической, квазиобъективной реальности еще до того, как становится объектом познания, будучи представленным в виде иконического знака. Функция эдусемиотики Таро, таким образом, состоит в том, чтобы усилить бессознательное содержание, чтобы в конечном счете позволить «распознать потребность, на которой основано любое существо, значение, язык или желание» (Кристева, 1982, стp. 5).
         Нел Ноддингс уделяет особое внимание «основным потребностям, желаниям и интересам» (2010а, стр. 180) и подчеркивает, что «Забота предшествует выявлению потребностей» (стр. 181; курсив Ноддингс). Материнское отношение к заботе обеспечивает «уверенность в ответе, которая характеризует естественную заботу. Конкретная потребность может быть удовлетворена, а может и не быть удовлетворена, но она получит сочувственное слушание» (Noddings, 2010a, стp. 181). Чтение и интерпретация изображений Таро дает такой ответ, который крайне необходим, особенно если и когда реальность представляет нам унизительные переживания. Символически эти переживания воплощаются в раскладе, демонстрирующем такие мощные и травмирующие образы, как Дьявол или Башня, которые, как таковые, создают «климат для идентификации потребностей [включая] большие потребности в безопасности и самоуважении» (Noddings, 2010a, стp. 181–183), которые, даже если они невербальны, будут вовлечены в молчаливый дискурс образов. Кристева, признавая наличие разрыва, существующего между вербальными выражениями ее анализируемых и невербальными аффектами, воспринимаемыми аналитиком, указывает на потерю смысла в современной жизни из-за диссоциации между аффектами и языком: слова становятся бессмысленными, потому что психика пуста.
         Но в контексте эдусемиотики Таро такой диссонанс можно преодолеть. Бессознательное содержание, проецируемое в образах Таро, указывает на то, что психика никогда не бывает по-настоящему пустой, даже если она сама себя не осознает: ее содержание конституируется невербальными знаками, которые, несмотря на то, что они существовали до формулировки и рассказывания образов, семиотически реальны и информационно активны. Они содержат неявную, но функциональную и потенциально значимую информацию (см. следующую главу 8) из-за их аффективной способности производить реальные эффекты на уровне реального человеческого опыта в соответствии с прагматической максимой Пирса.
         Прагматика интерпретации изображений Таро в терминах семантического анализа состоит в том, чтобы перенести знаки на уровень ясного осознания, сформулировать их как читаемые, разборчивые символы, чтобы преодолеть указанный разрыв, вернув значение его эдусемиотическому носителю. Кристева подчеркивала «работу 246 воображения [в] переживании желания» (1982, стр. 5); то есть область, которая является виртуальной, невидимой и «логически предшествующей бытию и объекту» (Кристева, 1982, стр. 5). Она считала аффективный мир загадочным, поскольку он не сводим к вербальному способу выражения. Все аффекты существуют только через знаки, которые обозначают психические представления энергетических перемещений … [чей] точный статус … при нынешнем состоянии психоаналитических и семиологических теорий остается весьма расплывчатой. Нет концептуальной основы в соответствующих науках … достаточных, чтобы объяснить это, по-видимому, очень рудиментарное представление, до-знаков и до-языка. (Кристева, 1997, стр. 192)
         Эдусемиотика Таро, однако, предоставляет определенную концептуальную основу в виде науки о динамике координации. Она позволяет смещать субъектную позицию от абстрактного к конкретному: картины функционируют в качестве «модальности значения» (Кристева, 1997, стр. 193) для аффектов, настроений и мыслей, которые представляют собой «надписи [или] энергетические срывы … [которые] становятся передаваемыми отпечатками аффективной реальности, воспринимаемыми читателем» (1997, стр. 193). Кристева заимствует понятие исключенного у Мэри Дуглас, тем самым придавая отвращению большее социальное измерение с точки зрения ритуального запрета, основанного на двоичном кодировании, и приводящего к разделению и сегрегации пола, класса, расы, возраста, языка или культуры. В феминистской интерпретации Таро (Gearhart & Rennie, 1981) образ Башни означает радикальное вмешательство, революцию и свержение ложного сознания, насильственный социальный конфликт и перемены, разрушение старого порядка в широком масштабе и освобождение из заточения в патриархальной структуре в самом процессе ее разрушения.
         Любая семиотическая система, входящая в типологию культур, нуждается в определенных средствах для своей идентификации в поле коммуникативных и социальных отношений. Саму культуру можно рассматривать как набор текстов, вписанных в коллективную память (Lotman, 1990), и тексты, повторяю, не обязательно сводить к исключительно языковой форме. Семиотическое измерение, по определению, основано на «отличительном знаке, следе, указателе, предвестнике знака…отпечатке» (Кристева, 1984, рс. 25). Не случайно опечатка как совокупность юнгианских архетипов означает отпечаток, штамп или образец; что-то, что, даже если само по себе не является репрезентативным, все же оставляет свой след (знак) как наблюдаемый эффект на уровне индивидуального или коллективного поведения, или всей культуры.
         Что касается действительно значимых, действительно отвратительных событий в человеческой культуре, то картина Башни имеет поразительное сходство с изображением разрушенных Башен-близнецов 11 сентября.
image.png 266.15 KB


         Начало 21—го века было отмечено («обозначено») культурными конфликтами, столкновением ценностей и катастрофой, которая, несомненно, представляет собой динамику падения.
         Век Падения, как я его называю, пронизан противостоянием с Законом Отца, когда человечество рискует не только символической кастрацией, но и разрушением и потерей всего своего существа. Жан Бодрийяр (2002) в своем анализе духа терроризма говорит о смещении борьбы в символическую сферу, где начальное событие, «как вполне хорошая иллюстрация теории хаоса» (2002, стp. 23), становится подверженным непредсказуемым последствиям.
         Такое единичное событие, как разрушение 11 сентября, распространяется непредсказуемо, вызывая цепочку последствий «не только прямого экономического, политического, финансового спада во всей системе—и вытекающего из этого морального и психологического спада—но и спада в системе ценностей» (Baudrillard, 2002, стр. 31–32) в целом. Крах Башен-близнецов свидетельствует о том, что «вся система достигла критической массы, которая делает ее уязвимой для любой агрессии» (Baudrillard, 2002, стр. 33) и которая может распространяться и усиливаться в последовательности последующих событий, таких как Иракская и Афганская войны.
         Важно отметить, что в контексте образования и совсем недавно, в 2006 году, в самом начале книги Ноддингс «Важнейшие уроки: чему должны учить наши школы», она говорит, что, когда Соединенные Штаты вторглись в Ирак в 2003 году, многим учителям государственных школ было запрещено обсуждать войну в своих классах, тем самым упуская возможность проявить критическое мышление в отношении этого и связанных с ним спорных реальных событий, даже если такое ограничение на свободное обсуждение кажется просто возмутительным в либеральной демократии.
       Безжалостное разрушение символического Паноптикума, основанного на тщательной организации пространства, порождает хаос из прежнего порядка: падение в этом случае теряет свое фобическое качество, становясь не только силой ужаса, как говорит Кристева (1982) в своем знаменитом эссе об отвращении, но и силой ужаса. Вместо этого оно превращается в развязанную ярость насилия против насилия, когда давно подавленные эмоции и скрытые чувства, лишенные выражения, взрываются и «выплескиваются из своего … контейнера» (Casey, 1997, стp. 323). Больше не проецируясь вовнутрь, освобожденная тьма становится направленной во внешнее пространство. Именно «унижение позволяет нам выйти за пределы Закона Отца» (Bogue & Cornie-Pope, 1996, стp. 10) как символа совокупности существующих норм и принудительных законов, воплощенных в образе Императора (глава 5)
       В результате, однако, получается, что «жертвы падения—это его зачарованные жертвы» (Кристева, 1982, стp. 9). Бунт против может превратиться в бунт за: двусмысленность может привести к присвоению Другого, того «Другого, который предшествует мне и обладает мной, и через такое обладание заставляет меня быть» (Кристева, 1982, стр. 10). Очарование? Наслаждение? Да, но такое, который граничит с неистовой страстью. Радость действительно очень проблематична: это только утеха до тех пор, пока сила распределяется должным образом. Радость разрушения при чрезмерной решимости может легко способствовать возведению еще одной Башни или замене одного символического порядка другим. Бодрийяр (2002) называет это состояние тотальным контролем, террором, который теперь основан на мерах правопорядка, и указывает, что не только сам терроризм слеп, но и сами башни «больше не открыты внешнему миру, но подвержены искусственному кондиционированию» (стр. 43), кондиционированию воздуха или ментальному кондиционированию; подобно образу Башни, которая была запечатана сверху, когда внезапно ударила молния. Любая проблемная ситуация в реальной жизни, требующая нашего обучения как смыслотворчества, имеет природу опыта, который обязательно формирует «внутренний генезис, а не внешнюю обусловленность» (Deleuze, 1994, стp. 154). Это так вписано в генеалогию космоса, что любая башня притягивает молнии и рано или поздно должна быть разрушена ударом молнии. Субъект, если он не на- 249 ходится в процессе, разнесен и, соответственно, неуместен как в символическом, так и в буквальном смысле: «пространство субъекта сжимается само по себе, и субъект без психического пространства становится жертвой агрессивных влечений и параноидальных проекций, подобных тем, которые проявляются в женоненавистничестве, национализме, расизме и войне» (Kirkby, 1998, стp. 111).
        В то время как современность отождествляла понятие пространства с небытием и пустотой, эдусемиотика Таро представляет пространство как насыщенное событиями, топологиями и картами.
        Пространство на картине Башни отмечено громом и молнией, универсальными знаками гнева богов. Эта символика указывает на быстрое и болезненное изменение на уровне коллективного сознания, когда оно наблюдает последствия разрушения своей самостроящейся неустойчивой структуры. Окончательное разрушение, тело, превращенное в безжизненный скелет, видно в другом пронзительном и максимально реальном образе после 11 сентября (рис. 7.4). Рисунок 7.4. Разрушенные башни после 11 сентября.

image.png 305.53 KB

        Тем не менее, разрушение существующего порядка одновременно создает условия для потенциального создания нового порядка. Таким образом, образ Башни является знаком не только разрушения, но и прорыва, когда тьма, воплощенная в предшествующем образе Дьявола-Тени, освещается и становится сознательной. Я полностью согласна с Марком Патриком Хедерманом (2003), который предупреждает об опасности для нас и других, если мы решим оставаться неосознанными относительно Тени. Если история и культура чему-то нас и научили, так это тому, что в 20 веке Дьявол полностью проявился как ад на земле и что этот ад был творением человека. Это был ад жестокости и хаоса, вызванный неспособностью могущественных людей расшифровать свои бессознательные мотивы. … каждый из нас должен открыть и исследовать лабиринт тьмы, бессознательного. … Его язык непонятен, даже неслышим для большинства. Но, как бы трудно это ни было расшифровать, такая работа должна быть предпринята. Мы должны признать, что большая часть нашего прошлого, личного или исторического, проходила под землей, в безмолвных реках, древних источниках, слепых прудах, темных канализациях. Хотя задача сделать их доступными нашему сознанию трудна, тем не менее это необходимо. Тем более в начале нового века, когда мы надеемся наметить некоторые правдоподобные пути в лучшее будущее. Мы должны читать знамения времени. (Hederman, 2003, стp. 21)
         Знамения времени могут исходить от земли, такие, как вулканы или землетрясения, или от воды, такие, как цунами, или от воздуха, такие, как атака 11 сентября, или от огня, когда засуха вызывает голод; во всех случаях результаты для человеческой жизни катастрофичны. Тем не менее, человеческие жизни могут быть спасены, потому что все четыре стихии природы—воздух, вода, земля и огонь—соответствуют четырем мастям в колоде как четырем инструментам на столе Мага—мечам, чашам, пентаклям и жезлам—которые служат коммуникативными знаками, отпечатками аффективной семиотической реальности, которые должны непреднамеренно стать «ощутимыми для читателя» (Кристева, 1997, стр. 193) в процессе эдусемиотики Таро. Чтение Таро работает на уровне, аналогичном семантическому анализу: интерпретация изобразительного текста приводит к тому, что субъекты отождествляют себя с имплицитным смыслом, вписанным в символику Башни, и, соответственно, становятся способными распознать свою собственную изменчивую идентичность-в-процессе как презренную. Когда субъект действует в качестве униженного я, он оживляется (так сказать) падением униженного в соответствии с диалектикой отрицания отрицания. Как указывает Кристева (1998), «такое отождествление способствует контролю со стороны субъекта, некоторому знанию процесса, некоторой относительной остановке его движения, все это является условиями его возобновления и факторами, препятствующими его деградации в чистую пустоту» (стр. 149), нулевого уровня.
         Запечатанный мир изначально создавался из-за наличия первичного, бессознательного и нарциссического желания заточить себя в символическую Башню. Образ изгнания из Башни представляется «логическим способом этой перманентной агрессивности и возможностью ее позиционирования и, таким образом, обновления. Хотя деструктивное, «влечение к смерти», изгнание является также механизмом возобновления, напряжения, жизни» (Кристева, 1998, стр. 144), то есть функция знака удваивается, чтобы играть созидательную роль в построении коллективной субъективности и трансформации реальности. Таким образом, хотя интерпретация изобразительного текста, когда действительно «откровение прорывается наружу» (Кристева, 1982, стр. 9), кажется сама по себе насильственным актом, в смысле его разрушения набора привилегированных убеждений, такое насилие «отвергает последствия задержки» (Кристева, 1998, стр. 153) и, следовательно,—вместо того, чтобы ломать субъекта—способствует созданию субъекта заново, воссозданию его! Примечательно, что индивидуация Самости (Semetsky, 2011) зависит от «жесточайшего упражнения в деперсонализации» (Deleuze, 1995, стp. 6) как его собственной противоположности.
         Именно по этой причине образ Башни указывает также на прорыв, трансформацию. Эдусемиотика Таро воплощает признаки жизни, в соответствии с матезисом, наукой о жизни, о человеческой природе; образы являются жизненными знаками почти буквально. Они производят исцеляющий эффект, потому что создают новые смыслы и ценности, в конечном счете принося «награду за эту … трансформацию» (Dewey, 1934/1980, стp. 22). Крах или прорыв, в любом случае Аркан Башни—это признак резко оборвавшегося текущего психосоциального состояния или распада набора ценностей, привилегированных данной культурой. Знаки действительно общаются с нами через линию полета, созданную поперечной связью, символизируемой закорючкой «~» как включенной серединой интерпретации. Знаки Таро выражают значимые события, которые кодируют в символической форме реальные поведенческие и культурные паттерны, индексируемые этими самыми знаками.
         Расшифровать эти семиотические послания с помощью живого языка бессознательного, воплощенного в образах Таро,—это не утопическая мечта на будущее, а реальность настоящего, потому что язык образов уже доступен и нуждается в изучении и понимании! Конечно, будущее все еще может быть искажено, потому что господствующие идеологии или великие метанарративы все еще здесь и остаются средством «навязать нашу собственную близорукую архитектуру, стереть великолепие того, что могло бы быть: будущее совершенное» (Hederman, 2003, стp. 22). Самое меньшее, что мы можем сделать,—это надеяться на лучшее будущее. Но, в соответствии с семиотической функцией знаков как воплощающих все три измерения времени одновременно, лучшее будущее уже существует, хотя бы и как будущее предшествующее!

         Примечательно, что поливалентность изображения, которое следует за Башней в колоде, Звезда (рис. 7.5) заключает в себе поле значений, включая исцеление, обновление, надежду, вдохновение, творчество и реализацию наших духовных мечтаний, поэтому семиотически передает сообщение о том, что никакое разрушение не является окончательным. На самом деле этот образ иногда называют Звездой Надежды.
image.png 619.28 KB


         Эдусемиотика Таро показывает, что в соответствии с семантикой Кристевой деструктивный момент встроен в порождающий конструктивный процесс, который представляет собой одновременно символическое и реальное конструирование коллективной субъективности в рамках двойного процесса отрицания и идентификации. Поэтому тот же самый момент является маркером не только унижения, но и надежды, эта метафизическая концепция, недавно проясненная рядом критических теоретиков, включая Кристеву (2002), которая назвала такое трансформирующее изменение радостным бунтом.
          Линда Стоун, комментируя кризис как центральное понятие в работе Кристевой и связывая его с кризисом в образовании, признает двусмысленность значений, приписываемых этому понятию: “она [Кристева] спрашивает: «Является ли этот кризис страданием, патологией? Или это творение, обновление?» (Stone, 2004, стр. 105). Кристева (1982) указывает на возможность «перерождения с уничижением и вопреки ему» (стр. 31).
          В контексте эдусемиотики Таро новая надежда, созидание, возрождение и обновление символизируются образом Звезды, Аркана XVII, который в колоде Таро сразу же следует за катарсисом падения, представленным образом Башни.
          Семиотическое значение образов Таро оправдывается тем, что они функционируют как место субъекта в процессе, который является знаком-становящимсядругим; и который «вместо того, чтобы озвучивать себя относительно своего «бытия» … делает это относительно своего места: «Где я?» вместо «Кто я?» Ибо пространство, которое поглощает уничиженное, исключенное, никогда не является ни единым, ни однородным, ни тотальным, но по существу делимым, складным и катастрофическим» (Кристева, 1982, с. 8; курсив в оригинале). Это неоднозначное пространство называется «странным местом … хорой, вместилищем» (Кристева, 1982, стр. 14): субъект в процессе уже конституируется желаниями и «влечениями, которые являются ‘энергетическими‘ зарядами, а также ‘психическими‘ знаками» (Кристева, 1984, стр. 25), создавая свернутое поле действующих сил, которые должны быть развернуты в эдусемиотике Таро. Термин, заимствованный у Платона, в первоначальном значении хора—это связующее звено между сферами умопостигаемого и чувственного, подразумевающее качество перехода или прохода, мост—хотя и невидимый и сам по себе бесформенный—между ними. Таким образом, Хора является включенной третьей, которую можно символизировать тильдой «~». Хора—это место, насыщенное силами, сама по себе жизненная и «движущая сила» (Casey, 1997, стp. 324).
          Кристева, признавая динамический и даже организующий характер хоры как «сформированной влечениями и их состояниями в подвижности, которая столь же полна движения, сколь и регулируется» (Кристева, 1984, стр. 25), подчеркивает ее временное и невыразительное качество в рамках ограничений вербального дискурса. В модусе изобразительной эдусемиотики, однако, хора становится эффективно экспрессивной, поскольку дискурсивные границы расширяются, чтобы включить невербальный, экстралингвистический модус парадоксальной «семиотической формулировки» (Кристева, 1998, стр. 142) в язык знаков и образов Таро. В картине Башни пространство, занимаемое субъектом в процессе, неустойчиво и амбивалентно: архаическая разделенная самость, в силу самого своего (не) размещения, представлено «множественностью исключений» (Кристева, 1998, стр. 134), основной функцией которых является саморазрушение или стремление к смерти.
          Тем не менее, это морфическое пространство, ритмичность которого резонирует с пульсациями родов: в конечном счете, таким образом, хора выполняет свое генеративное и творческое предназначение, представленное фигурой обнаженной женщины на Звездной картине. Бесструктурная, хора может быть обозначена исключительно своей функцией, которая явно женственна: порождать, обеспечивать заботливые условия—или, скорее, в ее реляционной экономике, быть условием, символическим домом—для восстановления, возрождения и генезиса новых форм. И именно в образе Звезды женский (ср. Noddings, 2010a) язык эдусемиотики Таро обретает свой полный, свободный от обременений, голос.
          Дурак должен был достаточно долго путешествовать в поисках многочисленных источников Своей Самости (ср. Taylor, 1989) и должен был пройти через травматические переживания до такой степени, чтобы стать жалким в образе Башни, прежде чем он найдет новую надежду в образе Звезды как нового символического дома, заменяющего Дом Разрушения (Башня). Символический дом, представленный Звездой, распространяется на всю природу; важно отметить, что мы начинаем чувствовать себя «дома во Вселенной» (Kauffman, 1996), участвуя в самоорганизующемся процессе семиозиса. Согласно Ноддингс (2002), именно отношение внимательной любви в семье вызывает соответствующую отзывчивость, которая может служить основой социальной политики.
          Соответственно, любая корректирующая практика, которая приносит больше вреда, чем поведение, на которое она направлена, должна быть оставлена дома или на уровне более широкого общества, несмотря на культурные войны. Ноддингс непреклонна в том, что социальная политика должна основываться на доме; дом означает идеальное место, которое поддерживает «отношения заботы и доверия» (Noddings, 2002, стp. 123), полный переживаний, которые теоретически должны формировать «развивающееся в отношениях я» (Там же), которое, в свою очередь, будет способно к дальнейшему созданию отношений заботы.
          Субъект в процессе, воплощенный в «эдусемиотике Таро», есть отношение. Она строится во встречах с другими «я», с объектами и событиями в мире. У него есть атрибуты, и у него есть существенная непрерывность» (Noddings, 2002, ст p. 117). Его атрибуты символически (а не буквально) представлены в образах Таро, и его непрерывность прослеживается через метафорический процесс путешествия Дурака к идеальной, индивидуализированной Самости, символу целостности и полной интеграции с глобальным Другим на уровне культуры или природы.
          Следуя призыву Ноддингс к более полному исследованию того, как развивается «я» в отношениях и как «достичь самопонимания и расширить сферу контроля над своей жизнью» (Noddings, 2002, стp. 119), мы прослеживаем иллюзорное означающее «я-становление-другим» через ряд изображений Таро, одновременно изучая выразительный, изобразительный язык знаков. К настоящему времени мы понимаем сообщение о том, что Башня Разрушения, предшествовавшая Звезде, была временным этапом в направленной вперед эволюции и интенсификации сознания в процессе развития человека как подлинно относительного «я».
          Мы усвоили моральный урок, заложенный в Башне. Присутствие Звезды в колоде Таро, как естественная прогрессия от Башни, является символическим сообщением о том, что сама Башня является предвестником обновления и создания нового психического пространства, сгармонизированного с Природой. Образ Звезды передает наше единство с Природой—целостность символического соединения, символизируемого обнаженной женщиной, льющей воду. Как первая фигура в последовательности Старших Арканов без одежды и, что важно, женская, Звезда является символом того, что Она окончательно лишена односторонних «левополушарных» ценностей и исключительно мужских идеологий. Сосуды на картине красные, этот цвет представляет полное плотское и кровное человечество в единстве с духовной сущностью, как вода, цвет синий. Звезда воплощает в себе смысл надежды, исцеления, вдохновения и грядущего Нового, постчеловеческого (ср. Lewis & Kahn, 2010) Века Водолея, который должен был прийти на смену Веку Унижения. Звезда Надежды освещает реальную возможность нового понимания, нового Интегрального сознания. В современном глобальном климате, пронизанном разнообразными верованиями, столкновением ценностей и культурными конфликтами, когда различные идеологии конкурируют друг с другом, приводя к разрушению в масштабах Башни, универсальная ценность Надежды имеет первостепенное значение.
          Нам не нужно производить революцию, как назвал ее Нойманн (Neumann, 1969), в системе ценностей общества, а, скорее, приспособиться к процессу эволюции— потоку семиозиса—и трансформировать потенциальность в саму нашу реальность благодаря пережитым значениям, содержащимся в символике Таро. Не случайно Хедерман (2003) отмечает, что «ответ на разрушение и … замену Всемирного торгового центра … требует, чтобы они были наполнены женским принципом» (стр. 236); и такой женский принцип, воплощенный в Аркане Звезды, является естественным продолжением Башни с ее атрибутами отвращения и насилия.
          Действительно, отвращение и насилие изобилуют в современной культуре, где убеждения и ценности постоянно сталкиваются, функционируют как предшественники того, что было обозначено как новая философия перемен (Zournazi, 2002). Бунт, в силу своей собственной диалектики и логики становления другим, потенциально может породить надежду, любовь и целостность как позитивное разрешение катастрофического, негативного события. Как напоминает нам Стоун (2004), цитируя Кристеву: «мы—субъекты процесса, непрерывно теряющие свою идентичность, дестабилизированные колебаниями наших отношений с другим. Интерпретация…—это само восстание» (стр. 104).
          Действительно, герменевтическая интерпретация образов Таро (Semetsky, 2011) не только вызывает бунт в плане деконструкции привычной субъективности с ее старым набором привилегированных, но в настоящее время дисфункциональных убеждений, но и приводит к конструированию новой субъективности, оснащенной новым усиленным Интегральным сознанием (глава 6) за счет создания новых смыслов и ценностей.
          В своем интервью австралийской журналистке Мэри Зурнази Кристева (2002) представляет надежду как преобразующую, гуманистическую и даже религиозную идею. Указывая на разрушение психического пространства в современном идеологическом климате, когда переживания унижения выходят за «границы, позиции и правила» (Кристева, 1982, стр. 4), Кристева говорит, что наша надежда на позитивный и радостный бунт, то есть трансформацию нашего критического мышления до изобретения новых способов жизни, заложена в экономике заботы. Забота как вид психоаналитического исцеления—это «забота о других и забота об их ‘неблагополучии‘» (Кристева, 2002, стр. 66), что приводит благополучие к продуктивному диалогу с неблагополучием с целью интеграции Другого. Конечно же, этика заботы является обязательным условием для педагогов, как пророчески сказала нам Ноддингс еще в 1984 году в своей книге «Забота», посвященной альтернативному, женскому подходу к этике и моральному воспитанию. Эдусемиотика Таро дает нам не только заботу и надежду, но и устанавливает ту самую интеграцию, без которой сама эта надежда может остаться тщетной. Потеря надежды порождает бессилие, из-за которого мы часто поддаемся смирению, как будто прикованы к дьявольскому трону в преисподней. Это состояние сознания питает ужас, символизируемый Башней как непосредственно следующей за Дьяволом в колоде.
          Именно 11 сентября 2001 года, после крушения Башен-близнецов, Кристева замечательно переосмыслила свое представление о восстании как о событии, позволяющем перейти в пространство надежды. Сама «“логика символического изменения» (Кристева, 2002, стр. 75) предполагает «необходимость символической деконструкции, символического обновления, происходящего из творения—психического творения, эстетического творения, возрождения личности» (стр. 76). Кристева (2002) назвала это процессом переоценки психики, представляющим собой обновление самости, которое воплощает события, представленные «символическими мутациями» (стр. 76). Среди последних унизительных переживаний она перечисляет падение Берлинской стены, драму русского Курска и самолеты, врезавшиеся во Всемирный торговый центр.
          Эти реальные события обеспечивают эмпирические условия для изменения и трансформации, поэтому функционируют в режиме критических уроков Ноддингс 257 (2006), даже находясь вне стен формального класса, но особенно когда они вводятся таким образом, чтобы составлять учебный предмет. И глубинные символические значения этих событий проясняются через изобразительную среду эдусемиотики Таро. Это единственный реальный опыт, заложенный в изобразительном тексте, критическая и этическая оценка которого обеспечивает те «иные средства, символические или воображаемые» (Кристева, 1997, стр. 391), которые служат примером неортодоксального способа культурной педагогики (Semetsky, 2011) и самообразования, встроенного в образы Таро.
          Таро эдусемиотика представляет нам новую педагогику таких ценностей, как забота, надежда и интеграция, которая бросает вызов нашим глубоко укоренившимся зонам комфорта, привычкам и убеждениям. В контексте педагогической профессии именно в условиях критического и саморефлексивного метода эдусемиотики Таро мы становимся способными практиковать юнговское самообразование, тем самым распознавая темные места, скрывающиеся глубоко в психике, где находятся наши старые привычки мышления и действия. Важно отметить, что мы можем достичь целостности и стать своей подлинной самостью только посредством становлениядругими, как это обеспечивается эдусемиотикой Таро.
          В докладе ЮНЕСКО, подготовленном Международной комиссией по образованию в области науки и образования под председательством Жака Делора (Delors, 1996), обучение отождествляется с сокровищем внутри. В нем особо подчеркивались четыре столпа нового вида образования: обучение знанию, обучение действию, обучение совместной жизни и обучение бытию. Призыв к такому всеобъемлющему искусству обучения имеет решающее значение. Этот тип образования предполагает развитие отношения к отношениям на практике. Таким образом, спорными становятся не только границы между дисциплинами, но и границы между фактами и ценностями.
          Жить вместе с другими означает не просто терпеть общие различия Других, но научиться преодолевать эти различия, чтобы создать общую основу и набор общих смыслов, убеждений и ценностей. Шагнуть в это поле общих смыслов можно через семиотический мост, созданный символикой Таро, который воплощает «добавочную стоимость перехода или моста» (Deleuze & Guattari, 1987, стp. 313) благодаря тому, что сам является включенной серединой. Находясь в символическом пространстве одного и того же знака, учителя и ученики, естественно, выступали бы как «составляющие мелодии в контрапункте, каждая из которых служит мотивом для другой» (Deleuze & Guattari, 1987, стp. 314).
          Дьюи утверждал, что в образовании необходима подлинная вера в существование моральных принципов, которые не остаются просто бестелесными призраками в картезианской машине, но способны эффективно применяться на практике, устанавливая отношения между тем, что кажется непримиримыми противоположностями: между всеобщим и частным, между знанием и действием, между собой и другим.
          Воплощая эти принципы, символизируемые Арканами и выражаемые языком образов, эдусемиотика Таро устанавливает такое отношение не как теоретическое утверждение или политический лозунг, а в самой нашей практике, в опыте, в жизни. Дьюи упорно боролся за выработку активных ценностных суждений, основанных на значении опыта на практике, а не на пассивном принятии данных фактов, и указывал, что практическое развитие ценностных суждений происходит «вопреки, а не благодаря» (Dewey, 1959, стp. 55) традиционным методам обучения, которые делают акцент на простом обучении.
          Открывая значения переживаний, в том числе и низменных, с помощью эдусемиотики Таро, мы становимся способными непрерывно тренировать наше чувство ценностного суждения и тем самым выполнять то, что Дьюи считал конечной целью нравственного воспитания. Для Дьюи задача, которую мы должны выполнить в опыте—то, чему мы должны научиться, извлечь из этого самого опыта его смысл,—это способность сортировать различные и часто противоречивые факты по их «шкале ценности» (Dewey, 1959, стp. 55) таким образом, мы сами становимся способными оценивать их, присваивая им определенные ценности.
          Выраженное на языке карт Таро, знание интегрируется с этическим измерением, полученным из опыта реальной жизни, и наши действия в мире, таким образом, пересекают пропасть между фактами и ценностями и соединяют их посредством еще одной комплементарной пары факты~ценности. Логика включенного среднего, заложенная в эдусемиотике Таро, преодолевает «процесс-продукт, объективно-субъективный раскол» (Doll, 1993, стр. 13) и бросает вызов абсолютной дихотомии между такими бинарными противоположностями современного дискурса, как объективная реальность и субъективный опыт, факты и фантазии, профанное и сакральное, частное и публичное. Преодоление дуалистического раскола посредством включенной Трети интерпретанта Пирса дает реальное тело тому, что в противном случае осталось бы бестелесным призраком, скрывающимся где-то (или, скорее, нигде) в частном картезианском Cogito, навсегда отделенном от общественного, социокультурного и природного мира.
          События реальной жизни, когда они оцениваются, интерпретируются и отражаются, приобретают внетекстовую продуктивность, что чрезвычайно важно, как средство неортодоксального культурного образования и эдусемиотической педагогики надежды с точки зрения нашего обучения на основе опыта и участия в процессе самообразования, встроенного в язык образов. Отвратительные события, такие, как разрушение Башен-близнецов 11 сентября, войны в Ираке и Афганистане и другие геополитические события подобного масштаба, должны стать неортодоксальными уроками, которые следует критически изучить и извлечь из них как знамения времени. Недавно Ноддингс (Noddings, 2010b) сделала акцент на применении ее более ранней теории заботы для построения расширенного глобального подхода к этике и моральному воспитанию.
          Заметив, что точка отсчета для нравственного воспитания традиционно располагается в пределах норм местных или религиозных общин, Ноддингс признал быстро меняющийся мир и неадекватность традиционного приходского подхода. В наш век глобализации теория заботы становится мощным ресурсом, позволяющим нам подходить к миру через отношения и заботу; повторяю, в рамках теории заботы и эдусемиотики именно отношение (а не индивидуальный агент) является онтологически и этически базовым.
          Как показали главы этой книги, мы можем использовать эдусемиотику Таро для глубокого анализа реальных событий в человеческой культуре. Применяя семиотический подход на практике, Таро способствует дальнейшему развитию чувства моральной взаимозависимости, столь важного для этики заботы, что «отвергает понятие подлинно автономного морального агента. … Как учителя, мы так же зависим от наших учеников, как и они от нас» (Noddings, 1998, стp. 196). И именно эдусемиотика Таро обеспечивает связующее звено и формирует комплементарную пару я~другой не только как теоретическую конструкцию, но и как воплощенную на практике.
          Ставя важный и своевременный вопрос о том, как этика заботы может быть применена в глобальном масштабе, Ноддингс утверждает, что даже нации и другие крупные институты могут работать в рамках концепции справедливости, основанной на заботе, где забота о том, что служит мотивационной основой справедливости. Следует отметить, что Старший Аркан, называемый Справедливость (рис. 7.6), относится к греческой богине-девственнице Эстрее, которая руководила гармоничным, мирным и процветающим, хотя и мифическим, Золотым веком. Примечательно, что фигура Правосудия-женская.

image.png 449.93 KB

          Внимание Ноддингс к объединяющему глобальному уровню никогда не идет в ущерб местным различиям: ее рекомендация состоит в том, что бы посмотреть на всю сеть заботы и увидеть, как различные проблемы затрагивают и влияют на жизнь отдельных людей. Эта рекомендация может быть выполнена с помощью эдусемиотики Таро. Основная цель нравственного воспитания в этом контексте—воспитание людей, способных успешно вступать в заботливые отношения как внутри, так и вне формальных образовательных учреждений. Эдусемиотика Таро воплощает в себе те четыре необходимых столпа, которые Ноддингс считает опорой этой модели образования в контексте личностной, политической и культурной сфер, а именно: моделирование, диалог, практика и подтверждение.
       Мы можем подтвердить потенциальное лучшее в других людях или других нациях, не полагаясь на абсолютные критерии, как предписанные нормы. Этика никогда не дается априори в терминах какого-то морального кодекса поведения или того, насколько наши собственные ценности могут соответствовать какому-то высшему моральному идеалу. Вместо этого ценности и смыслы создаются в опыте путем чтения и интерпретации культурных и психологических текстов, встроенных в изображения Таро. Подлинное познание предполагает встречу с неизвестным, и всегда «приходится изобретать новые понятия для неизведанных земель» (Deleuze, 1995, стp. 103), для новых переживаний.
        Эдусемиотика Таро учит нас, что сама жизнь воспитательна: это длительный эмпирический процесс, требующий мудрости в спинозовском смысле, то есть мудрости практической и этической, и в этом процессе преодолевающий ограничения узкого эгоцентрического знания. В рамках реального глобального опыта чтение и интерпретация разнообразных культурных текстов как саморефлексивный способ понимания реальных событий эквивалентны конструированию и усвоению символических уроков, встроенных в непрерывный процесс нашего эмпирического роста, как интеллектуального, так и этического. Именно благодаря эдусемиотике Таро человеческий опыт может быть «выведен» за пределы индивидуального Cogito картезианского субъекта и приведен в соответствие с большим социокультурным измерением, которое всегда включает в себя других—людей, события, нации, культуры. Интеграция архетипического Другого имеет первостепенное значение для понимания и дальнейшей переоценки такого расширенного опыта. Это то, что я называю этикой интеграции как дальнейшим развитием этики заботы в контексте эдусемиотики Таро.
        Проблема подготовки педагога приобретает решающее значение. Как учителя могут быть подготовлены к проведению уроков, основанных не только на реальных событиях, то есть уроков, функционирующих как в критическом, так и в клиническом режимах, но и уроков, воплощающих этику интеграции, полученную из знания символики Таро, связанной со школой жизни и наукой жизни как матезисом? Курсы подготовки учителей действительно должны подчеркивать отношения и связи, причем не только с другими дисциплинами, но и, что более важно, с общими проблемами человечества, чтобы создавать смыслы для этих проблем, извлекать из них смысл.
        Однако даже если классические этические теории включаются в курсы подготовки учителей (а часто и вовсе не включаются), адекватность этих теорий становится сомнительной в современном глобальном контексте, пронизанном явными конфликтами ценностей. Продолжающиеся споры о методах этики кажутся бесконечными: «со времен Сократа [философы] искали … критерии для различения между правильным и неправильным и между добром и злом» (Baron, Pettit, & Slote, 1997, стp. 1). Однако общим для всех подходов является то, что они опираются на рассуждения независимого морального агента, который представляет этические категории в форме дуалистических противоположностей. Этика интеграции, основанная на эдусемиотике Таро, передает сообщение о том, что разнообразие, множественность и сложность эмпирических ситуаций делают невозможным установление строгих теоретических правил в качестве неоспоримых моральных критериев. Этика интеграции преодолевает дуалистический раскол, присущий простой «моральной алгебре» с ее традиционным бинарным делением на «добро» и «зло» или «правильного» и «ложного». Она позволяет нам выйти за пределы добра и зла и приблизиться к интеграции тех дуалистических противоположностей, которые все еще глубоко укоренились в индивидуальном и культурном сознании. В этом отношении, очевидно, злое событие, такое как разрушение Башен-близнецов 11 сентября, когда его оценивают критически, клинически и творчески с целью извлечь уроки из этого отвратительного опыта, может само по себе стать обучающим моментом и выполнять позитивную функцию обучения в образовательном и педагогическом плане.
        Изучение знаков, заложенных в эдусемиотике Таро, основано на раскрытии значений переживаний и установлении некоторых ранее немыслимых и кажущихся невозможными связей в нашей практике. В этих рамках конкретное унижающее событие, заключенное в единичном опыте, может предоставить уникальную и творческую возможность для нашего понимания его значения и смысла, тем самым подтверждая потенциальное лучшее в общей интегративной динамике становления-другим. В самом деле, становление другим, как прерогатива Дурака как в символическом, так и в буквальном смысле, безусловно является условием возможности даже при столкновении с унизительными переживаниями.
        Делез (1983), противопоставляя философский метод греческому paideia1 , заметил, что культура обычно переживает насилие, которое служит силой для формирования нашего мышления, и сослался на знаменитую метафору Платона о Пещере, где узник был вынужден начать думать. Подлинная философия и, следовательно, подлинное заботливое и интегрирующее образование всегда должны действовать критически и опережать время, выходя за пределы настоящего и захватывая одновременно то, что было раньше и что впереди. Потому что новые ценности «которые еще впереди» (Deleuze & Guattari, 1987, стp. 5) создаются в эмпирической практике, Таро эдусемиотика сосредотачивается на ориентированном на будущее «несвоевременном» измерении философской мысли, актуальном вопросе современных образовательных исследований, теории и практики (ср. Gidley & Inayatullah, 2002; Inayatullah, Milojevic, & Bussey, 2005; Peters & Freeman-Moir, 2006; Semetsky, 2006).
        Именно Эдусемиотика Таро объединяет «до» и «после» в единую комплементарную пару прошлое ~ будущее, а также подчеркивает опыт настоящего (см. главу 6). Метафизика времени в раскладе Таро отражает четырехмерный взгляд, в котором сосуществуют события прошлого, настоящего и будущего. Физик Дэвид Бом предположил, что все возможные события заключены во вневременной импликативный, порядок. В реальном мире они разворачиваются в экспликативном порядке, создавая тем самым время в нашей физической трехмерной реальности. Ссылаясь на опыт сновидений, Бом сказал:

        Когда люди видящие во сне несчастные случаи поступают правильно и не берут билет на самолет и корабль, это не то реальное будущее, которое они видели. Это было просто что-то в настоящем, что имплицируется и движется к созданию этого будущего. На самом деле будущее, которое они видели, отличалось от реального будущего, потому что они изменили его.
        Поэтому я думаю, что более правдоподобно сказать, что, если эти явления существуют, существует предвосхищение будущего в импликативном порядке в настоящем. Как они говорили, грядущие события отбрасывают свою тень на настоящее. Их тени отбрасываются глубоко в импликативном порядке. (Bohm in Hederman, 2003, стp. 43–44)


        Эдусемиотика Таро дает нам возможность извлекать смысл из хаотического потока переживаний по мере того, как мы учимся из этих переживаний и внутри них, которые разворачиваются перед нашими глазами, создавая тем самым порядок из хаоса (Глава 1). философии, означающее универсальную образованность.
        Подлинный читатель Таро «должен был бы анализировать условия творения как факторы всегда единичных моментов» (Deleuze & Guattari, 1994, стp. 12); такой единичный момент представляет собой «уникальное событие, которое сливается сейчас с тем, что делает его возможным» (Deleuze, 1995, стp. 185) благодаря самореферентному процессу-структуре знаков-событий.
        Утверждение переживаний, даже низменных переживаний, означает изобретение новых форм жизни: «освобождать: не нагружать жизнь тяжестью высших ценностей, но создавать новые ценности, которые являются ценностями жизни, которые делают жизнь легкой и активной» (Делез, 1983, стр. 185; курсив Делеза). Активный и аффективный способ читать и интерпретировать образы Таро—это всегда «читать с любовью» (Делез, 1995, стр. 9): это аффективное измерение в глубину психики, которая производит несколько становлений. Образы «были задуманы глубоко в недрах человеческого опыта, на самом глубоком уровне человеческой психики. Именно на этом уровне в нас самих они будут говорить» (Nichols, 1980, стр. 5), в непрерывном процессе индивидуации, включающем интеллектуальное, моральное и духовное образование, которое позволяет человечеству принимать решения и выбирать этические действия в единстве и гармонии с юнговским Unus Mundus, то есть единым, интегрированным миром.
        Настоящее становление-включенное третье, символизируемое «~», благодаря которому становится возможной интеграция,—чрезвычайно важно именно потому, что оно сделало бы образование несвоевременным, то есть выходящим за пределы хронологического времени. Повторяю, именно наше нынешнее «экспериментирование над собой [является] нашей единственной идентичностью, нашим единственным шансом для всех комбинаций, которые нас населяют» (Deleuze & Parnet, 1987, стp. 11). Для того чтобы опыт стал действительно познавательным, уроки должны быть сосредоточены на темах, связанных с реальной жизнью, и должны признавать незначительные события как важный опыт обучения; эта школа жизни представлена нам в своей символической форме в образах Таро и картинах. Именно Ницше разоблачил парадоксальную силу негатива, определив точку превращения негатива как трансмутацию, сродни радостному бунту Кристевой. Под «тонким … переосмыслением» (Deleuze, 1983, стр. 157) гегелевского противоречия и его разрешения как отрицания отрицания, именно печаль производит свою противоположность, радость, в творческой динамике становления—другим. Движения, траектории, потоки и потоки пронизывают гладкое кочевое пространство субъекта в процессе. Исследователь образования Элизабет Сент. Пьер ссылается на представление Башляра о счастливом пространстве, захваченном воображением; она указывает, что это пространство не может быть отсутствующим или присутствующим, но является и тем и другим одновременно.
        Действительно, такое интегративное пространство включает в  себя Воображаемый промежуточный мир, населенный знаками, которые ведут себя в соответствии с инклюзивной логикой обоих- и против дуалистического или-или. Он представляет собой «позитивное, радостное пространство, пожалуй, наиболее впечатляющим из всех областей, в которых мы работаем» (Сен-Пьер, 1997, стр. 371). Преобразующий и радостный образовательный опыт не может не находиться в таком пространстве, посвященном открытию на практике новых понятий и смыслов опыта; эта трансмутация ценностей делает возможной и необходимой культурную педагогику надежды и этику интеграции, созданную эдусемиотикой Таро. Учителя должны быть ознакомлены с основами этой модели педагогики и этики как на преддипломном уровне, так и в форме профессионального развития, чтобы включить ее в свои учебные классы. Ясно, что классические этические теории, основанные на двойственности, которая якобы никогда не может быть примирена, стали совершенно неадекватными в глобальной культуре 21-го века. Если мы не хотим оказаться среди руин еще одной Башни, символической или реальной, этику интеграции необходимо применять на практике. Фокус такого интегративного образовательного процесса, основанного на эдусемиотике Таро, состоит не только в познании фактов, но и в саморефлексивной переоценке опыта, которая смешивает создание смыслов с концептуальным пониманием.
        Очень в духе этики интеграции Таро Ноддингс заявила, что хорошо образованные учителя должны помочь студентам понять, что знания не могут быть адекватно описаны как набор легко извлекаемых ответов на однозначно поставленные вопросы. Вместо этого многие реальные знания состоят из развития способностей выяснять вещи, не бояться спрашивать, экспериментировать на практике и общаться с другими, подтверждая лучшее в наших реальных и потенциальных отношениях. Реальные жизненные переживания, символизируемые в образе Дьявола или Башни, действительно вызывают шок у сознания, потому что они разрушают «устойчивые структуры представления» (Deleuze, 1994, стp. 37) как привычки ума. Они демонстрируют объективную неопределенность, точку бифуркации, которая не может быть сведена к когнитивному сомнению картезианского субъекта, достигающего личной уверенности посредством ясных и отчетливых идей в форме априорного «Я мыслю». Идеи бессознательны и приходят к осознанию опосредованно, через посредство образов. Мы учимся на опыте, выходя за пределы этого опыта в нашей эмпирической практике.
        При таких обстоятельствах легко оставаться послушным телом в рамках господствующего морального порядка, управляемого догматической философией, основанной на «универсальности, методе, вопросе и ответе, суждении … суде разума, 265 чистом ’праве’ мысли … Упражнение мысли … соответствует … доминирующим значениям и требованиям установленного порядка» (Deleuze & Parnet, 1987, стp. 13). Мы уже говорили о ключевых значениях такого морального порядка, воплощенного в образах Императора или Иерофанта в колоде Таро. Но именно сингулярность унизительного опыта создает условия для творческого становления, потому что «творец, которого не схватит за горло набор невозможностей, не является творцом» (Deleuze, 1995, стp. 133).
        Переживания, которые вызывают шок в мышлении, способствуют обучению и этическому воспитанию. Мы учимся на складках опыта (Semetsky, 2010), переоценивая его через раскрытие знаков Таро, Аркан за Арканом, в среде эдусемиотики Таро. Именно реальная жизнь, насыщенная аффектами, усиленными через их символические репрезентации, функционирует как неформальная культурная педагогика и позволяет нам применять на практике этику интеграции, которая ведет к «интенсификации жизни» (Deleuze & Guattari, 1994, стp. 74). Процесс становления-другим неотделим от эволюции сознания как практики, посредством которой индивиды могут трансформироваться, а личное и коллективное сознание усиливаться и расширяться (Gidley, 2009; Peters & Freeman-Moir, 2006; ср. Semetsky, 2009).
        Именно через становление-другим наша Самость может стать подлинно автономной в последнем образе в колоде, называемой Миром (глава 6). Примечательно, что цифра, соответствующая этому Главному Аркану,—XXI, как бы знак того, что именно сейчас, в 21 веке, язык символика Таро поможет нам исправить путаницу языков, которая преследовала нас со времен Вавилонской башни.
        Наш нынешний век сам по себе символизирует эту грядущую трансформацию к новому пониманию и становлению полностью индивидуализированными Самостями, способными жить в гармонии с другими и брать на себя этическую ответственность за социальный и природный мир, в котором мы живем.
        Для того, чтобы транс-формировать себя и мир, в котором мы живем, мы должны сначала войти в семиотическое поле, которое может нас трансформировать. Это информационное поле является предметом следующей главы.

                                               Литература

Baron, M. W., Pettit, P., & Slote, M. (1997). Three methods of ethics: A aebate. Oxford:
Wiley- Blackwell.
Baudrillard, J. (2002). The spirit of terrorism and requiem for the Twin Towers (C.
Turner, Trans.).
London: Verso.
Bogue, R., & Cornie-Pope, M. (Eds.). (1996). Violence and mediation in contemporary
culture. Albany SUNY Press.
Casey, E. (1997). The fate of place: A philosophical history. Berkeley & Los Angeles:
University of California Press.
Deleuze, G. (1983). Nietzsche and philosophy (H. Tomlinson, Trans.). New York:
Columbia University Press.
Deleuze, G. (1989). Cinema 2: The time-image (H. Tomlinson & R. Galeta, Trans.).
Minneapolis: University of Minnesota.
Deleuze, G. (1994). Difference and repetition (P. Patton, Trans.). New York: Columbia
University Press.
Deleuze, G. (1995). Negotiations, 1972–1990 (M. Joughin, Trans.). New York:
Columbia University Press.
Deleuze, G., & Guattari, F. (1987). A thousand plateaus: Capitalism and schizophrenia
(B. Massumi, Trans.). Minneapolis: University of Minnesota Press.
Deleuze, G., & Guattari, F. (1994). What is philosophy? (H. Tomlinson & G. Burchell,
Trans.). New York: Columbia University Press.
Deleuze, G., & Parnet, C. (1987). Dialogues (H. Tomlinson & B. Habberjam, Trans.).
New York: Columbia University Press.
Delors, J. (1996). Learning: The treasure within. Report to UNESCO International
Commission on Education for the Twenty-first Century. From http://unesdoc.unesco.
org/images/0010/001095/109590eo.pdf.
Dewey, J. (1916/1924). Democracy and education: An introduction to the philosophy
of education.
New York: Macmillan Company.
Dewey, J. (1934/1980). Art as experience. New York: Perigee Books.
Dewey, J. (1959). Moral principles in education. New York: The Wisdom Library, a
Division of Philosophical Library.
Doll, W. A. (1993). A postmodern perspective on curriculum. New York, London:
Teachers College Press.
Gearhart, S., & Rennie, S. (1981). A feminist Tarot. Watertown, MA: Persephone Press.
Gidley, J. M. (2009). Educating for evolving consciousness: Voicing the emergency
for love, life and wisdom. In M. de Souza, L. Francis, J. O’Higgins-Norman, & D. Scott
(Eds.), International handbook of education for spirituality, care and wellbeing (pp. 533–
561). Dordrecht, The Netherlands: Springer Academic Publishers.
Gidley, J. M., & Inayatullah, S. (Eds.). (2002). Youth futures: Comparative research
and transformative visions. Westport, CT: Praeger.
Hederman, M. P. (2003). Tarot: Talisman or taboo? Reading the world as symbol.
Dublin: Currach Press.
Inayatullah, S., Milojevic, I., & Bussey, M. (Eds.). (2005). Educational futures: Neohumanism and transformative pedagogy. Taipei: Tamkang University Press.
Jung, C. G. (1953–1979). Collected works (R. F. C. Hull, Trans.): H. Read, M.
Fordham, G. Adler, W.
M. McGuire. (Eds.). Princeton University Press. [cited as CW].
Jung, C. G. (1963). Memories, dreams, reflections (R. Winston & C. Winston, Trans.).
New York: Pantheon Books.
Kauffman, S. A. (1996). At home in the universe: The search for the laws of selforganization and complexity. Oxford, New York: Oxford University Press.
Kirkby, J. (1998). Julia Kristeva: A politics of the inner life? In J. Lechte & M. Zournazi
(Eds.), After the revolution: On Kristeva (pp. 109–123). Australia: Artspace Visual Arts
Center.
Kristeva, J. (1982). Powers of horror: An essay on abjection (L. S. Roudiez, Trans.).
New York: Columbia University Press.
Kristeva, J. (1984). Revolution in poetic language (M. Waller, Trans.). New York:
Columbia University Press.
Kristeva, J. (1997). Black sun. In K. Oliver (Ed.), The portable Kristeva (pp. 180–
202). New York: Columbia University Press.
Kristeva, J. (1998). The subject in process. In P. French & R.-F. Lack (Eds.), The Tel
Quel reader (pp. 133–178). London, New York: Routledge.
Kristeva, J. (2002). Joyful revolt. In M. Zournazi (Ed.), Hope: New philosophies for
change (pp. 64–77).
Annandale, NSW: Pluto Press.
Lewis, T., & Kahn, R. (2010). Education out of bounds: Reimagining cultural studies
for a posthuman age. New York: Palgrave Macmillan.
Lotman, Y. M. (1990). Universe of the mind: A semiotic theory of culture (A. Shukman,
Trans.).
Bloomington: Indiana University Press.
Neumann, E. (1969). Depth psychology and a new ethic (E. Rolfe, Trans.). London:
Hodder & Stoughton.
Nichols, S. (1980). Jung and Tarot: An archetypal journey. York Beach, ME: Samuel
Weiser, Inc.
Noddings, N. (1989). Women and evil. Berkeley: University of California Press.
Noddings, N. (1998). Philosophy of education. Boulder, CO: Westview Press.
Noddings, N. (2002). Starting at home: Caring and social policy. Berkeley: University
of California Press.
Noddings, N. (2006). Critical lessons: What our schools should teach. Cambridge, MA:
Cambridge University Press.
Noddings, N. (2010a). The maternal factor: Two paths to morality. Berkeley: The
University of California Press.
Noddings, N. (2010b). Moral education in an age of globalization. In I. Semetsky
(Ed.), Local pedagogies/global ethics, special issue of Educational Philosophy and Theory,
42, 390–396.
Nöth, W. (1995). Handbook of semiotics. Bloomington: Indiana University Press.
Peirce, C. S. (1931–1935). Collected papers of Charles Sanders Peirce, 1860–1911 (Vol.
I–VIII, edited by Charles Hartshorne, Paul Weiss and Arthur Burks). Cambridge, MA:
Harvard University Press. [cited as CP].
Peters, M. A., & Freeman-Moir, J. (Eds.). (2006). Edutopias: New Utopian thinking
in education (Vol. 5). Rotterdam: Sense Publishers.
Samuels, A. (1985). Jung and the post-Jungians. London & New York: Routledge.
Semetsky, I. (2006). Deleuze, education and becoming. Rotterdam: Sense Publishers.
Semetsky, I. (2009). Whence wisdom? Human development as a mythic search
for meanings. In M. de Souza, L. Francis, J. O’Higgins-Norman & D. Scott (Eds.),
International handbook of education for spirituality, care and wellbeing (pp. 631–652).
Dordrecht, The Netherlands: Springer.
Semetsky, I. (2010). The folds of experience, or: Constructing the pedagogy of values.
Local pedagogies/global ethics, special issue of Educational Philosophy and Theory, 42(4),
476–488.
Semetsky, I. (2011). Re-symbolization of the self: Human development and Tarot
hermeneutic.
Rotterdam: Sense Publishers.
Shlain, L. (1998). The alphabet versus the goddess: The conflict between word and image.
New York: Viking.
St. Pierre, E. A. (1997). Nomadic inquiry in the smooth spaces of the field: A preface.
Qualitative Studies in Education 10(3), 365–383.
Stone, L. (2004). Crisis of the educated subject: Insight from Kristeva for American
education. Studies in Philosophy and Education, 23(2), 103–116.
Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Cambridge,
MA: Harvard University Press.
Zournazi, M. (2002). Hope: New philosophies for change. Annandale, NSW: Pluto Press.

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

юнгианство, таро

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"