Перевод

ЧАСТЬ I ВЫСШЕЕ БЛАГО. ВСТРЕЧА ВОСТОКА И ЗАПАДА. Глава 2 Острие Бесконечности

Индийская философия

ОСТРИЕ БЕСКОНЕЧНОСТИ


Прежде чем приступить к изучению дисциплины, необходимо очистить разум вопросом: «Чего я на самом деле ожидаю от философии?». Существует немало лиц, кто втайне испытывает страх и стихийно сопротивляется откровениям; в целом, они считают философию скучной, многословной и абстрактной, слишком сложной для того, чтобы время от времени углубляться в её идеи, и, по-видимому, не имеющей большой практической ценности. Для них метафизика является расплывчатой и высокопарной чепухой, способной вызвать разве что головную боль; по их мнению, вольные философские размышления идут вразрез с выводами современной науки, и всем, кто в достаточной степени информирован, известно, что они были дискредитированы трудами современных мыслителей: рабочие гипотезы начали, наконец, рассеивать загадки Вселенной и тайны человеческого существования. Традиционные мистические таинства методично выхолащиваются посредством калькуляций, основанных на трезвом, контролируемом эксперименте и подтверждённых результатами как опытных исследований, так и методов, применяемых в повседневной жизни, — Евхаристия превратилась обратно в простой хлебец. И поэтому, даже если философия займёт надлежащее ей по сей день место, она будет соответствовать типичным особенностям современного разума, поскольку находится в подчинённом по отношению к цивилизации положении; невозможно воспринимать всерьёз её концепции, если они противоречат современным представлениям естественно-научной картины мира или предлагают образ действий, отличный от принятого в рамках всеобщего технологического прогресса. Метафизика и такие пространные размышления, как философия истории и религии, снисходительно допускаются в качестве элегантного украшения всесторонней образованности, однако, на их взгляд, не несут в себе жизненно важных идей.

Умы, нашедшие прибежище в светском мышлении, преподают философию как синтез научной информации и отвергают всё, что не могут связать с этими представлениями. Они озабочены тем, чтобы контролировать и согласовывать результаты из различных областей научных исследований, наметить в общих чертах комплексную структуру, сформулировать методические принципы, не посягая при этом на авторитет специалиста — научного сотрудника, работающего непосредственно с микроорганизмами, астеризмом или условным рефлексом; что же касается методов, задач и так называемой истины любой другой системы мышления, то они либо отвергаются, либо оцениваются свысока как причудливые, устаревшие предрассудки и суеверия былой эпохи. Однако, существует и другой тип современного мыслителя, диаметрально противоположный, а иногда и откровенно антагонистичный первому: он питает надежду услышать от современной философии хоть одно слово, немного отличное от всех дискурсов, что непрерывно льются из буйной поросли научных канцелярий. То, что ему нужно, лежит за гранью критических суждений и постигается соответствующим складом ума — это интуитивное понимание Истины, с большой буквы «И», человеческого существования и природы Вселенной — понимание, что проникнет в грудь и пронзит сердце острием Бесконечности[1]. Он нуждается в такой философии, которая будет способна противостоять и решить задачу, некогда исполненную религией; и от этой нужды не освободиться бесконечным заучиванием университетских предметов о том, в чём рассуждения неприемлемы.

Будучи прислужницей эмпирической системы, философия считала двери стандартов современной науки и метафизики распахнутыми для рационалистической критики; их резоны были непогрешимы — вот идеал и норма современного, мыслящего практически, ума — в то время как другой ум попросту считает неубедительными любые весомые открытия и исследования, и уж тем более не желает соглашаться с упрёком в некоторой загадочности собственных требований. Он не утверждает, что философии надлежит быть понятной каждому рассудительному современнику; он желает получить хотя бы косвенный отклик на фундаментальные вопросы, занимающие его сознание.

Мыслители Индии придерживаются второй точки зрения из вышеперечисленных. Они никогда не стремились к популяризации своих учений: действительно, их наставления стали общеизвестными сравнительно недавно, благодаря распространению печатных текстов и переводам на популярные языки. В первую очередь они дотошно проверяли, обладает ли кандидат, претендующий на допуск в святилище их философии, необходимыми духовными качествами. Выполнял ли он подготовительные практики? Способен ли он извлечь пользу из общения с Учителем? Достоин ли он занять место у стоп Гуру? Выработанные индийскими мудрецами способы и пути познания тайн существования и непостижимой Вселенной совершенно отличаются от принятых деятелями современной образовательной системы и научно-исследовательских методик; они не отрицают, что их учения трудно понимаемы и потому неизбежно носят эзотерический характер.

Индийскому ученику (адхикари), допущенному к той или иной ветви традиционного учения, предъявляют особые требования; но прежде чем мы их рассмотрим, давайте познакомимся с этой темой посредством двух занимательных историй о предварительных испытаниях и проверках учеников на предмет их готовности к обучению. Это позволит продемонстрировать, что даже если потенциальный кандидат зарекомендовал себя, был принят в ученики и получил наставления, ему не следует полагать, что он дошёл и до понимания первопринципов мудрости абсолютной реальности. Его превосходный характер и достижения (хоть и в количестве, неизвестном даже обычному привилегированному меньшинству) никоим образом не являются адекватной гарантией от подводных камней и курьёзных ситуаций на пути к туманной цели достичь истины. Первая история повествует о царе, ученике знаменитого философа адвайта-веданты Ади Шанкарачарьи (788 - 820 или 850 гг. н. э.), и сможет дать представление о возвышенных идеалах основных концепций индийской классической философии и наглядно показать их несовместимость с обыденным мышлением. Это откровения «с другого берега» или, как принято говорить у буддистов традиции Махаяна, это ключи «трансцендентной мудрости противоположного берега» (праджняпарамита), это отражения, выходящие за пределы широких и диких, бурлящих вод реки жизни, которые пересекаются в лодке (йана) посредством озаряющих практик буддийских добродетелей. Не подробное описание противоположного берега, но переправа на другой берег посредством трансформации — наивысшая цель обучения и медитативных практик. Это идеал, относительно которого все великие философы Индии пришли к соглашению[2].

Ведантическая доктрина, систематизированная и подробно изложенная Шанкарой, уделяет особое внимание приводящему в замешательство понятию «майя»[3]. Майя обозначает иллюзорную, феноменальную природу чувственно воспринимаемого, наблюдаемого мира, равно как и ум сам по себе, с его сознательной и бессознательной

структурой и личностным потенциалом. Эта концепция имеет ключевое значение в систематическом учении Веданты и в случае неправильного понимания может привести ученика к неверному заключению, что внешний мир и его эго свободны от какой бы то ни было реальности, и они не более чем плод воображения, «как рога у зайца»[4]. Это распространённая ошибка на начальных этапах обучения; цель бесчисленных забавных историй, повествующих об индийских адхикари и их гуру, заключается в исправлении этой ошибки красноречивым примером.

В настоящей истории король, который стал учеником философа Шанкары, был человеком разумного и реалистического склада, не способным примириться со своей внушительной личностью и королевским великолепием. Когда учитель дал ему указание бесстрастно созерцать все существующие вещи, включая собственное правление, и относиться к ним исключительно как к феноменальным проявлениям трансцендентного естества, единого для всех существ, он почувствовал внутри себя некоторое сопротивление. И когда ему сообщили, что единое и неделимое высшее «Я» представляется множественным в силу его собственных заблуждений и невежества, он преисполнился решимости подвергнуть своего гуру испытанию, при этом прикидываясь совершенно непричастным.

На следующий день, когда философ шёл по одному из величественных путей ко дворцу, дабы в очередной раз передать властителю свои наставления, на него выпустили огромного разъярённого слона, доведённого до исступления удушливой жарой. Обернувшись, Шанкарачарья узрел угрожающую ему опасность, и в тот момент, когда зверь почти что коснулся его сандалий, скрылся из виду. Когда его нашли, он был на верхушке высокой пальмы, куда вознёсся с ловкостью, более присущей матросам, нежели интеллектуалам. Слон был пойман, его связали и вернули обратно в загон; великий Шанкара, покрытый испариной, исходящей из каждой поры его тела, предстал перед учениками. Царь вежливо извинился перед мистиком, носителем тайной мудрости, за досадный, едва не закончившийся трагедией инцидент; скрыв улыбку, он с притворной серьёзностью поинтересовался, отчего почтенный учитель обратился в бегство, поскольку ему, должно быть, известно, что слон имеет исключительно материальную, иллюзорную природу. Мудрец ответил: «Действительно, высшая истина в том, что слон иллюзорен. Между тем, и мы с тобой так же иллюзорны, как этот слон. И только неведение омрачает истину мнимым зрелищем, побуждая тебя созерцать, как несуществующий я поднимаюсь по несуществующему дереву».

Вторая история всё так же сосредотачивается на неизгладимом внешнем впечатлении от разъярённого слона: однако, адхикари здесь является искренним искателем и применяет подход, совершенно противоположный отношению царя-материалиста. Шри Рамакришна часто приводил в пример эту историю, наглядно демонстрируя парадоксальную концепцию майи. Это понятная, удивительная и запоминающаяся притча не лишена и толики юмора — характерной черты многих индийских народных преданий.

Старый учитель, как говорят, собирался завершить цикл тайных наставлений о вездесущей Божественной Личности, которые он давал своим ученикам на высшей ступени обучения. «Всё, — говорил старец ученикам, жаждущим познания, — есть Бог, бескрайний, истинный и абсолютный, безграничный, вне рамок дуальных представлений, свободный от качественных характеристик и ограниченных различий. В этом заключён смысл всех наставлений о священной мудрости». Ученики внимательно слушали. «Бог, — продолжал он, — является единственной реальностью. Он пребывает во всех существах, незатронутый их страданиями и изъянами. Каждый из нас является Его обителью, любая внешняя форма скрывает внутри себя ту исключительную, единственную в своём роде Силу». После беседы с Гуру, один из адхикари пребывал в приподнятом настроении: волна восторга обрушилась на него, он почувствовал себя наполненным светом, не имеющим границ, словно разросшееся облако, что заполнило собой весь небосвод. Его поступь была лёгкой, почти невесомой.

В возвышенном духе, во всеобъемлющем уединении, он шёл посреди дороги, когда с её противоположной стороны появился огромный слон. Погонщик, сидевший на шее у животного, прокричал: «Ступай прочь!» — многочисленные колокольчики, украшавшие чепрак слона, серебристым звоном вторили его мягкой, еле слышной поступи. Ученик спросил самого себя: «Почему я должен уступать дорогу слону? Я есть Бог. Слон есть Бог. Разве Бог должен бояться самого себя?» — затем, с верой и без всякого страха, продолжил свой путь. Но вот Бог приблизился к Богу, и слон, обернув свой хобот вокруг тела адхикари, швырнул его в сторону. Тяжело приземлившись, но отделавшись лёгкими ушибами, он пребывал в глубоком потрясении от произошедшего. Покрытый пылью и синяками, хромой и подавленный, он вернулся к учителю и поведал о сбившем его с толку событии. Гуру сосредоточенно слушал, и когда рассказ был окончен, просто ответил: «В самом деле, ты есть Бог, так же, как и слон. Но почему же ты не прислушался к голосу Господа, обратившемуся к тебе через погонщика, который так же является Богом?»

До некоторой степени, нам всегда сложно ухватить подлинно философский ход мысли во всем богатстве её оттенков. Они остаются непостижимыми, даже будучи выраженными кристально ясно и безупречно логично. К примеру, если бы на протяжении столетий, что прошли с момента первого выражения Платоном и Аристотелем вдохновенных изречений, их толкователи были бы способны всецело их осмыслить, они однозначно не стали бы поднимать темы жарких, непрекращающихся споров и штудий вплоть до настоящего времени. Даже самая глубокая истина, постигнутая самым проницательным умом и сформулированная самыми точными терминами, в последующие эпохи неизбежно будет истолкована превратно. На первый взгляд, давно усвоенные и слившиеся с культурой, они по-прежнему служат источником новых, ошеломляющих открытий для грядущих поколений. В эпоху античности текст Гераклита существовал в полном объёме, но до наших дней дошли лишь скудные фрагменты и бессистемные упоминания о нём других авторов, и всё же мы видим, что и тогда он носил прозвища «Мрачный», «Тёмный». Вместе с тем, это один из первых мастеров в Западной литературе, наделённый даром саркастических фраз и кристально четких афоризмов.

Говорят, что Гегель — наиболее благородный и могущественный муж философии романтизма, загадочный, и в то же время предельно ясный, абстрактный и одновременно реалистичный, находился под присмотром одного из своих учеников, будучи на смертном одре, пострадав от эпидемии холеры в 1831 году. Этот человек был из круга ближайших друзей философа, его именитым учеником; стараясь утешить умирающего, он обещал ему, что если тот покинет мир живых прежде, чем успеет завершить свой великий, титанический труд, то преданные ученики обязательно продолжат его работу. Гегель, преисполненный спокойствия, находясь на грани жизни и смерти, лишь приподнял голову. «У меня был всего один ученик, который понял меня», — вокруг послышалось бормотание; пока каждый присутствующий попытался расслышать имя, произнесённое достопочтенным учителем, его голова снова опустилась на подушку. «Один ученик, — продолжал он, — который понял. И понял неправильно».

Подобного рода истории не следует воспринимать буквально. Как правило, они несут в себе долю истины в своего рода ироничном живом тоне. Биографии, представленные в «Сравнительных жизнеописаниях» Плутарха, главным образом содержат подобного рода байки о знаменитых представителях античного мира. Подобно индуистским сказаниям, они заостряют внимание на том, что есть истина. Западная философия, разработанная в рамках величественной плеяды выдающихся мастеров, от Пифагора, Эмпедокла, Платона, Плотина и неоплатоников до мистиков Средневековья, включая Спинозу и Гегеля, рассматривают проблемы, которые лежат за гранью здравого смысла и могут быть выражены лишь загадочными, таинственными и парадоксальными формулировками. То же с индийской философией: восточным мыслителям, наряду с западными, хорошо известны методы, которыми оперирует мышление; также им известно то, что возможностей разума недостаточно для распознавания и установления истины. Мышление ограничено языковым барьером, формируя в то же время внутреннюю, «безмолвную» речь: то, что не может быть сформулировано словесно или символически в соответствии с существующей традицией, фактически отсутствует и в индивидуальном мышлении. Таким образом, необходимы созидательные, творческие усилия со стороны смелого, пылкого разума, чтобы прорваться к невыразимому словом — чтобы увидеть цельно; далее, следует приложить старания, чтобы привнести это невыразимое в сферу языка и речи, сформулировав термин. Неизвестная, неназванная, несуществующая как таковая, но при этом истинно существующая, истина должна быть найдена, обретена, пройти через орган мышления и перенестись в речь, где она будет неизбежно и незамедлительно утеряна вновь. Возможности мышления также ограничены лексиконом, суммарным количеством существительных, глаголов, прилагательных и наречий и неологизмов. Вся совокупность употребляемой лексики в индийской философии носит название nāma (нама, лат. nomen — наименование, имя). Само содержание понятия, которым оперирует разум в процессе мышления, является его средоточием. Нама — совокупность умственных, дискретных,сущностных компонентов, имеющих отношение к rūpa (рупа — облик, образ) — сфере зримого, субстанциального, образного, континуального. Рупа — внешняя часть намы, а нама — внутренняя часть рупы. Таким образом, нама-рупа обозначает, с одной стороны, индивида, наделённого разумом и чувствами, мыслящую и познающую личность, а с другой — все средства и объекты мышления и восприятия. Нама-рупа — это мир в целом, объективный и субъективный, видимый и воспринимаемый непосредственно чувствами и разумом.

В настоящее время все школы индийской философии, несмотря на существенные расхождения во взглядах на абсолютную истину и основы мироздания, единодушно утверждают, что конечная цель мышления и познания лежит за пределами нама-рупы. И ведантический индуизм, и буддизм махаяны упорно заявляют о несовершенстве языка и логического мышления, не способных в полной мере дать возможность для выражения и постижения их учений. Согласно доктринам классической веданты, основной фактор, обусловливающий характерные признаки и проблемы нашего обыденного сознания, сила, на которой зиждется эго и которая приводит к искажённому восприятию реальности — это незнание, невежество (авидья). Это незнание описывается не как «существование, бытие» (сат) или «небытие, отсутствие» (асат), но в качестве «невыразимого, необъяснимого, неописуемого, непостижимого» (анирвачания). Будь оно нереальным, несуществующим, отсюда бы следовал вывод, что оно не будет иметь достаточной силы, чтобы опутать сознание и удерживать его в обособленных пределах, скрывая от духовного взора человека осознание собственной неизменной духовной сущности, единственно реального «Я». Однако, с другой стороны, если бы оно было реальным и абсолютно нерушимым, оно не могло быть с легкостью развеяно знанием (видьей); Атман («Я») никогда бы не проявился как неделимая, высшая основа всего сущего, и не было бы доктрины веданты, способной направить ум к просветлению. Оно может считаться за невежество, поскольку изменчиво, быстротечность — его суть; искатель узнаёт миг, когда преодолевает его обманчивые чары. Его форма — «форма становления» (бхава-рупа): эфемерная, непостоянная, разрушающаяся. И всё же, невежество как таковое отличается от отдельных переходных явлений в пределах собственных границ, поскольку, несмотря на изменчивость, оно существовало с незапамятных времён. Более того, оно является основой, причиной и сущностью времени. Парадокс заключается в том, что, не имея начала, оно может иметь конец. Индивид, связанный бесконечным круговоротом перерождений и подчиняющийся тому закону, что в обыденной речи называется законом переселения души, оказывается способен осознать всю сферу собственного невежества как существования бесконечной реальности — всего лишь посредством акта внутренней осознанности (анубхава), либо в момент незамысловатого понимания: «я ничего не знаю» (ахам аджна).

Индийская философия утверждает, что сфера логического мышления значительно уступает потенциально возможному для разума опыту познания реальности. Для того, чтобы выразить и распространить накопленные знания, выходящие за рамки грамматической системы языка, надлежит использовать аллегории и метафоры — это отнюдь не бесполезные прикрасы и ненужные излишества: напротив, они доносят до нас тот смысл, который невозможно передать или достичь посредством логических формулировок, свойственных обыденному словесному мышлению. Символические образы способны донести и наглядно проявить известный мудрецам парадоксальный характер реальности, который, будучи выражен абстрактным языком, для обыденного мышления может показаться несостоятельным, внутренне противоречивым или же вовсе лишённым смысла. Таким образом, индийская философия открыто заимствует мифологические символы и образы, и не противоречит моделям и смысловой нагрузке традиционных верований.

Важнейшие греческие философы, мыслители до Сократа и софисты, практически уничтожили родную мифологическую традицию; разработанный ими подход к постижению тайн мироздания, природы и судьбы человека вполне укладывался в логические рамки развивающихся естественных наук: математики, физики и астрономии. Под их мощным влиянием древние мифические символы вырождались в простенькие, нарядные и забавные сюжеты для новелл, немногим лучше бульварных сплетен о запутанных любовных интригах и распрях небожителей. Напротив, в Индии мифология неизменно поддерживала и облегчала выражение философских идей. Богатый, живописный колорит эпической традиции, особенности божественных форм, чьи воплощения и деяния составили собой миф, религиозные символы, как общеизвестные, так и эзотерические, передают себя, вновь и вновь, через учителей, превращаясь в сосуды, наполненные обновляющей истиной и средствами для её передачи. Благодаря этому установилось удивительное единство философии и мифологии, взаимосвязь современного и древнего, грубого и изящного: устойчивый характер этой связи привёл к тому, что вся стройная система взглядов индийской цивилизации наполнилась духовным смыслом. Тесная взаимозависимость, идеальная согласованность этих двух сторон позволяет нейтрализовать естественную тенденцию индийской философии к эзотеризму и закрытости от непосвящённых, оторванности от действительности и от решения первостепенных образовательных задач. В индуистском мире фольклор и популярная мифология несут истины и учения философов массам. Преподнесённые в символической форме идеи не нуждаются в упрощении, чтобы стать общедоступными и широко распространенными: яркое, изумительно точное символическое изображение сохраняет традиционные доктрины без малейшего ущерба их смысловой нагрузке.

Индийская философия, в основном, относится скептически к словам, к их приемлемости при передаче важнейших идей философской мысли, и вот почему она с большой осторожностью подходит к вопросу привнесения в чисто интеллектуальные догматы ответы о тайнах мироздания и человеческого существования. «Что представляет собой окружающий мир, в котором я обнаруживаю себя? Что за путь ведёт меня и всю вселенную? Где он берёт своё начало и куда ведёт? Какова моя роль, мои цели и обязанности посреди всего этого захватывающего и ошеломительного действия, к которому я оказался причастен?» — основные вопросы, которые возникают в сознании у людей, начинающих изучать философию, прежде чем они обратят свои устремления к проблемам методологии и критике собственных ментальных и чувственных способностей. «Всё окружающее меня, и моё собственное бытие» — речь идёт о майе, творческой силе мироздания. Майя проявляет свою силу через непрестанно развёртывающуюся вселенную и переменчивые формы творений. Понять эту тайну, её механизм, и, по возможности, разрушить её всеобъемлющие чары, выйти за её пределы наружу, посредством видимого и осязаемого внешнего слоя и, вместе с тем, вовнутрь, сквозь все интеллектуальные и эмоциональные наслоения сознания — стремление, порождённое философией индуизма, являющееся основной, и, в конечном счёте, первостепенной личностной задачей.

[1] «...И нет острия более колкого, чем острие Бесконечности». Шарль Бодлер «Парижский сплин. Стихотворения в прозе», перевод Т. Источниковой[2] Примечание редактора: Будда Шакьямуни (563-483 до н. э.) не признавал авторитет Вед; следовательно, учение, которое он дал, является неортодоксальным и развивалось отдельно от ортодоксальной ведийской линии, создавая школы и собственные системы. Выделяли две фундаментальные буддийские школы: первая была посвящена идеалу индивидуального спасения и представляла собой монашескую дисциплину как путь к достижению этой цели. Вторая школа, вероятно, зародившаяся на севере Индии в I-II вв. н.э. (в течение длительного времени после того, как первая распространилась к югу, вплоть до о. Цейлон), предложила идеал спасения для светских верующих и разработала универсальную религиозную дисциплину для мирян. Первая школа известна как хинаяна, буквально «малая колесница», а вторая носит название махаяна, дословно «великая колесница». Буддизм хинаяны опирается на обширный свод писаний, изложенный на языке пали цейлонскими монахами (т.н. палийский канон). Несмотя на то, что буддизм махаяны признавал этот канон, помимо этого он выработал собственный комплекс священных писаний на санскрите (традиционный священный язык Индии ведийского периода, который дошёл до наших дней практически без изменений). Буддизм махаяны распространился из Индии в Китай, Тибет, Японию и др., неся «трансцендентную мудрость дальнего берега» в эти земли; буддизм хинаяны продолжает существовать, главным образом, на Цейлоне, в Бирме и Сиаме.Между тем, традиция Вед и Упанишад не переставала развиваться и породила целую плеяду творческих мыслителей, систематизировавших учение. Наиболее известным среди них был блестящий гений, выдающийся философ Шанкара (788 - 820 или 850 гг. н. э.), комментарии которого к основным ортодоксальным ведийским писаниям считаются важнейшим памятником позднего периода индийской философии. Термин «Веданта» (букв. «окончание Вед», «конечное знание» или «конец всего знания») применяется к произведениям и концепциям позднего периода ортодоксальной индуистской схоластики.[3] Примечание редактора: майя означает, в первую очередь, особую силу, которая способна обеспечить многообразие проявленных форм, произвести иллюзорные эффекты и сокрыть истинную природу мира. Майя в философии Веданты — это ложное представление о существующем мире как следствие неведения (авидья).[4] Очень часто используемый образ, фигурирующий в различных фольклорных, литературных и журналистских источниках в качестве мистификации или метафоры, и указывающий на то, что упоминаемый объект на самом деле существует только лишь в воображении или фантазии. Образ рогатого зайца встречается в классических буддийских текстах как пример того, что ум способен вообразить то, чего нет ни в относительной, ни в абсолютной реальности. Например, Буддапалита, наставник философской школы мадхъямака-прасангака, писал: «Мы видим, что внутренней природы не существует, как и рогов у зайца» (прим. перев.)

Другие главы перевода

14
1. ЧАСТЬ I ВЫСШЕЕ БЛАГО. ВСТРЕЧА ВОСТОКА И ЗАПАДА. Глава 1 Рёв Пробуждения

8 февраля 2018 г.

2. ЧАСТЬ I ВЫСШЕЕ БЛАГО. ВСТРЕЧА ВОСТОКА И ЗАПАДА. Глава 2 Острие Бесконечности

8 апреля 2018 г.

3. ЧАСТЬ I ВЫСШЕЕ БЛАГО. ВСТРЕЧА ВОСТОКА И ЗАПАДА. Глава 3 Научные изыскания

8 июня 2018 г.

4. ЧАСТЬ I ВЫСШЕЕ БЛАГО. ВСТРЕЧА ВОСТОКА И ЗАПАДА. Глава 4 Четыре цели жизни: артха, кама, дхарма, мокша

6 июля 2018 г.

5. ЧАСТЬ I ВЫСШЕЕ БЛАГО. ВСТРЕЧА ВОСТОКА И ЗАПАДА. Глава 5 Странствие и освобождение

8 сентября 2018 г.

6. ЧАСТЬ I ВЫСШЕЕ БЛАГО. ВСТРЕЧА ВОСТОКА И ЗАПАДА. Глава 6 Философия как образ жизни

7 октября 2018 г.

7. ЧАСТЬ I ВЫСШЕЕ БЛАГО. ВСТРЕЧА ВОСТОКА И ЗАПАДА. Глава 7 Достойный кандидат в ученики

8 декабря 2018 г.

8. ЧАСТЬ I ВЫСШЕЕ БЛАГО. ВСТРЕЧА ВОСТОКА И ЗАПАДА. Глава 8 Философия как движущая сила

8 марта 2019 г.

9. ЧАСТЬ I ВЫСШЕЕ БЛАГО. ВСТРЕЧА ВОСТОКА И ЗАПАДА. Глава 9 Умирание вокруг Священной силы

7 апреля 2019 г.

10. ЧАСТЬ I ВЫСШЕЕ БЛАГО. ВСТРЕЧА ВОСТОКА И ЗАПАДА. Глава 10 Брахман

7 августа 2019 г.

11. ЧАСТЬ II ФИЛОСОФИЯ ВРЕМЕНИ. ФИЛОСОФИЯ УСПЕХА. ГЛАВА 1 Мир в войне

6 декабря 2019 г.

12. ЧАСТЬ II ФИЛОСОФИЯ ВРЕМЕНИ. ФИЛОСОФИЯ УСПЕХА. ГЛАВА 2 Тирания и деспотизм

6 декабря 2019 г.

13. ЧАСТЬ II ФИЛОСОФИЯ ВРЕМЕНИ. ФИЛОСОФИЯ УСПЕХА. ГЛАВА 3 Доблесть вопреки

8 марта 2020 г.

14. ЧАСТЬ II ФИЛОСОФИЯ ВРЕМЕНИ. ФИЛОСОФИЯ УСПЕХА. ГЛАВА 4 О коварстве и предательстве

8 марта 2020 г.

восточная традиция

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"