Перевод

Глава 4. Юнг и индийская духовность

Индивидуация и тонкое тело

Гэри Сайман

Индивидуация и тонкое тело

Глава 4

Юнг и индийская духовность.

Внимательное изучение записей семинара по Кундалини 1932 года показывает, что это был дискурсивный tour de force [франц. – подвиг, нелегкое дело], где Юнг применил символику Кундалини-йоги в контексте процесса индивидуации. Аудиторией семинара являлась опытная и образованная группа, состоящая из давних студентов Юнга. Символизм Кундалини предложил много параллелей аналитической психологии. Но в отличие от греческой мифологии или христианского гностицизма, обсуждаемых Юнгом в его более ранних работах, Кундалини-йога представляет собой живую традицию, которая развилась в неевропейской культуре. Столкнувшись со сложностью одновременного обсуждения индивидуации, символизма Кундалини и различия между культурами, Юнг объединил символические идеи и провел аналогии, чтобы расширить свою психологию. С такой методикой преподавания легко потерять тех, кто менее знаком с психологией Юнга, чем его прямых учеников. Люди, желающие знать о Кундалини-йоге как таковой, не найдут полного представления этой дисциплины в семинаре, да Юнг и не обещал такую презентацию.

Мой анализ семинара в предыдущей главе определил несколько точек противоречия Юнга, такие как: (а) его недостаток практических знаний о Кундалини-йоге, (b) запутывающие предупреждения о практике йоги жителям запада, (с) скудная интерпретации символов для аджна падмы и сильное, фактическое неприятие центра силы сахасрары в верхней части головы, (d) отказ принять возможность недвойственного сознания; это противоречие также существует в индийской философии, и (е) использование методов обучения, которым иногда трудно следовать, например как инверсирование подъема Кундалини Шакти через систему чакр с целью отобразить культурные различия.

Семинар по Кундалини и многие другие комментариями Юнга о восточной духовности были широко раскритикованы. Некоторые считают, что его предупреждения о практике йоги отпугивают людей от возможности духовной трансформации (Jacobs, 1961, c. 146; Coward, 1985a, Clarke, 1994). Многие считают, что Юнг не понимает многие восточные концепции, но вместо этого видит их через призму своей психологии (Jacobs, 1961; Krishna, 1975; Coward, 1985; Clarke, 1994). Некоторые ссылаются на его европейский, научный уклон как на основной фактор, искажающий его видение (Jacobs, 1961; Clarke, 1994). Большинство критиков и многие приверженцы аналитической психологии Юнга озадачены тем, что он избегал встреч с известными продвинутыми практиками йоги во время его визита в Индию в 1938 году. Мой отзыв показывает, что некоторые из пунктов критиков оправданы, хотя некоторые комментаторы недостаточно ознакомились с работами Юнга, чтобы понять его.

Эта глава рассматривает и отвечает на различную критику и направлена особенно на решение трех моих исследовательских вопросов:

2. Какие разногласия были подняты комментариями и толкованиями Юнгом текстов Кундалини-йоги?

3. Как эти споры возникают из личного, культурного и практического опыта?

4. Можно ли некоторые из этих противоречий разрешить?

Неизбранный путь

Некоторые из перечисленных выше противоречий можно увидеть в истории неизбранного пути Юнга. Во время своего путешествия в Индию в 1938 году, он отказался посетить одного из духовных гигантов Индии, Шри Рамана Махарши, этот выбор весьма озадачил его друзей. Юнг предлагает такой отчет:

Уже несколько лет назад Генрих Циммер заинтересовался Махарши из Тируваннамалаи, и первый же вопрос, который он задал мне по моему возвращению из Индии, относился к этому современному святому и мудрецу с юга Индии. Не знаю, счел ли мой друг непростительным или, как минимум, необъяснимым грехом, что я не посетил Шри Рамана. У меня было такое ощущение, что уж он-то, наверное, вряд ли упустил бы случай нанести этот визит, – настолько живым было его участие в судьбе и учении этого святого. (Jung, 1944/1969, c. 576)

Вероятно, мне все-таки следовало посетить Шри Раману. Но я боялся, что если когда-нибудь снова приеду в Индию, дабы наверстать упущенное, то все произойдет точно так же: несмотря на уникальность и неповторимость этого, без сомнения, значительного человека, я не смогу собраться с силами, чтобы самому увидеть его. Дело в том, что я сомневаюсь в его уникальности: он типичен, а этот тип был и будет. Поэтому-то у меня и не было необходимости навещать его; … в Индии он – белейший точка на белой поверхности (белизна которой упомянута только потому, что существует так много черных поверхностей). (с. 577)

В своих воспоминаниях Юнг добавляет:

Я старательно избегал встреч с так называемыми «святыми», их я избегал, потому что должен был остаться при своей правде, не принимая от других того, чего не мог достичь сам. Это было бы ничем иным, как воровством, если бы я сделал хотя бы попытку научиться чему-то у «святых людей» и принять их правду как свою собственную. Это их правда, а я владел лишь тем, что объясняло именно меня. Точно так же как, живя в Европе, я не могу просить подаяния на Востоке, я обязан жить так, как требует моя природа. (Jung, 1961/1989, c. 275)

Когда я впервые натолкнулся на эту историю об отказе Юнга, я был удивлен, что первооткрыватель сознания не заинтересован во встрече с человеком, который, судя по всему, обладает расширенным сознанием. Предположительно, на такой встрече Юнг бы оказался лицом к лицу с приверженцем той философии сознания, которую он отверг на теоретических основаниях. Юнг читал труды Махарши, в них ясно показано, что святой человек верил в Адвайта Веданту [Advaita Vedanta] (Jung, 1944/1969; Torwesten, 1985/1991). Веданта суть орган духовной мысли, найденный в индийских древних духовных канонах, Ведах. С санскрита Адвайта обозначает «не-два» (Torwesten, 1985/1991, с. 115). Как отмечалось в предыдущей главе, Юнг взял кантовскую позицию о том, что никто не в состоянии воспринимать реальность непосредственно, но всегда должен делать это через предрассудки своего индивидуального сознания. Иначе, нет никакой сущности, чтобы быть свидетелем. Таким образом, он видит «недвойственность» и «сознание» противоположными идеями.60

Выше приведенные цитаты предполагают, что (a) Юнг отвергает индийскую цель растворения эго с целью слиться с Брахманом, т.к. он считает, что при таком выборе человек скорее бежит от темной стороны жизни, а не силится интегрировать ее; (б) Юнг придерживается пути самостоятельного достижения духовного знания; (с) он помещает так много веры в его личный опыт встречи с бессознательным и метод достижения этой цели, что отвергает другие методы; и (d) причина отказа встречи с Махарши может крыться в инфляции Юнга.

Что касается отказа Юнга бежать от темной стороны существования, он пишет в своих мемуарах, что в то время он был сосредоточен на психологической природе зла (Jung, 1961/1989, с. 275) и верил, что индийская духовность сфокусирована на пустоте, а не на моральных позициях, которые со злом борются (с. 276).

Юнг теоретически отвергает возможность того, что можно слиться с Брахманом, оставаясь в сознании. Он ссылается на эти убеждения как на другую причину, по которой он избегал встречи с Махарши:

Без личностного Я Махарши, Я, которое эмпирически дано только вместе с принадлежащей ему «колодой» (=телом), никогда не было бы никакого Шри Раманы. Даже если согласиться с ним в том, что высказывается отнюдь не его Я, а Атман, то все равно: это психическая структура сознания, также как и тело, дает возможность сообщать что-либо при помощи слов. Без физического и психического человека – конечно, весьма уязвимого – и самость будет чем-то полностью беспредметным… (Jung, 1944/1969, c. 583)

В следующей цитате Юнг отвергает дискурс с Махарши, заранее делая вывод о таком опыте. Я нахожу эту позицию странной для того, чья новаторская работа по переносу и интерпретации сновидений подчеркивает как необходимость бессознательного психе аналитика, активируемого анализандом (Jung, 1946/1966), так и необходимость подходить к сновидениям без предположений (Jung, 1934 / 1954, с. 147):

Достаточно прочесть какую-нибудь из Упанишад или несколько бесед Будды. То, что звучит в них, звучит всюду, отражается в миллионах глаз, проявляется в бесчисленных жестах, и нет такой деревушки или тропинки, рядом с которыми не стояло бы раскидистое дерево, в тени которого Я размышляет о своем собственном упразднении, топя мир многообразия во Вселенной и Всеедином бытии. Этот зов был до того ясно слышен мне в Индии, что вскоре я уже не мог избавиться от ощущения его убедительности. Поэтому-то я был совершенно уверен в том, что никто не в состоянии превзойти это, и менее всех – сам индийский мудрец; и если бы Шри Рамана высказал нечто не согласующееся с этой мелодией или претендовал на большее знание, то этот просветленный человек в любом случае был бы неправ. Руководствуясь этой не требующей усилий, климатически соответствующей зною Южной Индии, аргументацией – если он святой прав, то он воспроизводит древний мотив Индии, а если от него исходит что-то другое, то он неправ, – я без сожалений удержался от визита в Тируваннамалаи. (Jung, 1944/1969, сс. 577-578)

Юнг утверждает, что знает, что бы произошло на такой встрече. Если бы он решился на разговор, Махарши сразу разрешил бы все его сомнения, исходя из личного опыта. Предыдущий параграф отражает недостаток открытости при вероятной встрече, что может указывать на инфляцию. Но инфляция сама по себе не обязательно дефектна. Холли Ханнан (личное общение, 18 апреля 2001) обращает внимание, что описание Юнгом процесса индивидуации (см. Главу 5) описывает инфляцию как сопровождаемую и контактирующую с архетипическими реальностями. Она добавляет, что инфляция не должна быть унизительной характеристикой, но, возможно, просто описанием расширения сознания. В этом смысле, расширенное восприятие, что постигает коллективные реальности, раздувает свое сознание за пределы личной сферы. Такое состояние расширения может неизбежно объединять личное и коллективное самоощущение, такое явление Юнг описывает как «загрязнение» коллективным содержанием (Jung, 1954 / 1969а, с. 504).

Юнг, конечно же, признал себя как человека с важными идеями и инсайтами для его культуры61. В предыдущей главе я предоставляю описание отношений Юнга к Ричарду Вильгельму, в котором он также видел важного человека, человека достоинства. Юнг заметил, что его друг отказался разрешить вторжение «судьбы, которая не потерпит вмешательства человека» (Jung, 1961/1989, с. 377).

Некоторые могут найти доказательства для другого аспекта инфляции, проявляющей себя в этом эпизоде. Например, Джейкобс считает, что Юнг обороняется, оправдывая «свою собственную неспособность» и заявляя, что «истинная природа вещей недоступна» (Jacobs, 1961, с. 146). Но такое заключение слишком поверхностно.

Конечно, предрассудки Юнга, возможно, вступают в игру. К этому времени, в 1932 году он провел семинар по Кундалини и сформировал мнение о том, что символика индийской духовности станет инородным телом, ядом, если поселится в западной психике. Основой его утверждения послужило то, что: (а) Юнг достиг самых лучших идей, обращаясь к автономным персонификациям и символам своей, западной психики; (б) он считал, что мистическое заявление о недвойственности сознания есть артефакт примитивного participation mystique, которое наделяет самостоятельным бытием сверхъестественные переживания и беспрепятственно продолжает нести мифы, не подвергнутые испытанию критическим мышлением; позже Юнг смягчил это убеждение; (с) он считал, что интроверсия индийской духовности отражается в пренебрежительном отношении этой страны к таким мировым задачам, как обеспечение пищей своего населения и борьба с болезнями с помощью основных санитарных условий; и (d) он сформулировал идею одержимости архетипом и соответствующую концепцию манна-личности – некто, обладающий магической харизмой архетипа героя.

Что касается последнего пункта, идея о том, что гуру чаще всего больше «типаж», нежели чем индивидуальность, возможно, являлась преимуществом Юнга. Однако, делая такое предположение, он рисковал несправедливо отвергнуть тех учителей, которые не были просто типами (J.M. Spiegelman, личное общение 7 мая 2001). Тем не менее, отчет Юнга описывает встречи и с индийскими духовными авторитетами, и с учеником Махарши (Jung, 1961/1989). Кроме того, Юнг был знаком с письмом Махарши, которое должны было фигурировать в его решении не встречаться с гуру, несмотря на то, что Юнг характеризовал Махарши как «несомненно выдающийся».

Визит в Индию уже близился к концу, и Юнг вел детальный журнал получения гонораров за проведенные лекции и семинары. Он пишет, что этот итенерарий и «дикое море новых впечатлений» и «сбивающие с толку потрясения» Индии были «чуть-чуть чересчур хорошими». Он очень, очень нуждался в отступлении, которое, как он иронично пишет, было ему предоставлено в виде 10-дневного пребывания в больнице Калькутты для восстановления от дизентерии (с. 280). Тем не менее, он говорит, что даже если бы он и вернулся в Индию, он бы все равно не встретился с Махарши (Jung, 1944/1969, c. 578).

Эта последняя ремарка возвращает меня к чувствованию Юнгом судьбы, к его принадлежности своей культуре, а не только себе. Выйдя из больницы, он увидел пророческий сон, который подчеркнул актуальность для западной культуры его алхимической интерпретации Святого Грааля, найденного в 1938 году. Юнг пишет:

Этот средневековый европейский сюжет явился мне тогда, когда меня захлестнула масса беспорядочных индийских впечатлений. … Сновидение своей властью освободило меня от каждодневных индийских впечатлений и вернуло назад, к тому, что я оставил на Западе, прежде всего к сюжетам о поисках философского камня и чаши святого Грааля. Все индийское будто отодвинули от меня, заставляя вспомнить, что Индия никогда не была моей целью, а лишь частью пути, хотя и безусловно важной, что она должна всего-навсего приблизить меня к настоящей цели. Сон как бы ставил передо мной вопрос: «Что ты делаешь в Индии? Ради себя и своих товарищей лучше срочно займись поисками святой чаши, salvator mundi. Потому как ты в опасном состоянии: еще немного, и в тебе будет разрушено все, что создавалось веками». (1961/1989, cc. 282-283)

История о том, как он сделал выбор не посещать Шри Рамана Махарши, изображает Юнга как мужчину с человеческими слабостями, с которого взяли налог по его визиту в Индию и отвлекли от дальновидной задачи. Хоть он и был пионером психологии, переживающим передовые состояния сознания, он не полностью согласился с требованиями живого наследия индийской йоги.

Оставшаяся часть этой главы исследует многочисленную критику, которая была поднята в обсуждениях встреч Юнга с восточной духовностью. Я стараюсь решить некоторые из этих противоречий с отсылками на труды Юнга и определить те разногласия, где аналитическая психология и индийское наследие вневременной мудрости (sanatana dharma) могут привнести друг в друга озарения.

Критика и контекст

В этом разделе более подробно рассматриваются некоторые из вопросов, поднятых выше. В начале этой главы перечислены несколько областей потенциальных разногласий. Они включают в себя (а) отсутствие у Юнга практического опыта; (b) предупреждения о том, что жителям запада не стоит практиковать йогу; (с) скудные интерпретации аджна и сахасрара падм; (d) отказ от недвойственности сознания, и (е) использование запутанных методов обучения. Эти и другие критические замечания обычно делятся на две основные категории:

1. Юнг амбивалентен к восточной духовности: любуясь ею, он в то же время предупреждает жителей запада о попытках ее практик.

2. Многие критики полагают, что Юнг не понимает йогу или восточную духовность из-за европейской предвзятости и недостатка знаний.

Амбивалентность Юнга по отношению к индийской духовности

Юнг испытывал пожизненный интерес к восточной духовности, который начался в детстве. Ковард в своей книге «Юнг и Восточная Мысль» (1985a) говорит, что многие из центральных понятий аналитической психологии берут начало непосредственно в индийской философии. Те, кто практикуют психологию Юнга, утверждают, что эти понятия, вероятно, возникли в его эмпирическом исследовании бессознательного, и что, в лучшем случае, он нашел их параллели в духовной философии Индии (цитата Хендерсона в Coward, 1985a, c. 62; J. M. Spiegelman, личное общение 20 февраля, 2001). Сону Шамдасани, историк, поддерживающий аналитическую психологию, считает обоснованными обе точки зрения и говорит: «Конечно, Юнг знаком с некоторыми восточными и гностическими материалами примерно 1911 года, которые в немаловажной степени проинформировали его. Но то, как он принимает эту информацию, далеко не просто и однозначно» (личное общение 13 апреля 2001). Позиция Кларка схожа с Шамдасани. Он пишет, что «вовлеченность Юнга в восточную мысль с примерно 1912 года совпадает с периодом формирования его более характерных идей, и, хотя невозможно указать подробно точные точки и меру влияния, эти идеи оказываются неразрывно переплетены» (1994, с. 199).

Юнг часто проявлял восхищение духовными традициями Индии и Дальнего Востока, изумляясь йогической вере в способности самостоятельного освобождения человека и мнению, что бессознательное само по себе освобождает – в противовес западному страху бессознательного (Jung 1954/1969а, с. 481-482, 484). Он также высоко оценил богатство восточных духовных традиций и их постоянный контакт со своими древними корнями, по сравнению с духовным обнищанием современного Запада. Вот свидетельство:

На Востоке внутренний человек всегда так твердо держался за внешнего человека, что у мира не было шанса оторвать его от своих внутренних корней; на Западе внешний человек получил господство до такой степени, что отдалился от своего внутреннего существа. (Jung, 1954/1969а, с. 492-493)

В этой связи, Юнг добавляет: «То, что мы должны показать на пути духовного прозрения и психологической методики, в сравнении с йогой покажется шагом назад, как Восточная астрология и медицина по сравнению с западной наукой» (Jung, 1954/1969а, с. 487).

Амбивалентность его отношения особенно проявляется в его неоднократных предупреждениях воздерживаться жителям запада от практик йоги. Такие предупреждения трудно понять, учитывая такие благотворные заявления, как только что приведенные. Их легче принять, если человек знает, что Юнг столкнулся с жертвами йоги в своей клинической практике. Исходные материалы такой информации, однако, трудно найти. В неопубликованном письме к Джеймсу Киршу 12 марта 1932 года, Юнг пишет: «Эти индийские дыхательные упражнения – психологический яд для европейцев» (Jung, 2001). Неопубликованные письма Юнга могут выявить двойственное отношение к дыхательной йоге, что иногда положительно, хотя доказательство, которое я собрал на данный момент, неубедительно. В следующем предложении из неопубликованного письма к Герхарду Адлеру от 11 января 1935 года, Юнг пишет: «Я в соответствующих случаях применяю дыхательную йогу, хотя и не сидя, а в соответствующем европейцу, лежачем положении, и в первую очередь, как ежедневные упражнения от десяти минут до четверти часа» (Jung, 2001). Тем не менее, никто не может знать из этих кратких отрывков, ссылается ли Юнг в этих двух письмах на одинаковые дыхательные упражнения или на индийский йогический метод управления дыхания, известный как пранаяма.

Опубликованный пример уважения Юнгом практики йоги в пределах возможностей человека находится в его отчете личного потрясения между 1913 и 1917. В то время он практиковал йогу, чтобы восстановить равновесие после затопления символическим материалом. Он пишет, что:

Возбуждение зачастую доходило до такой степени, что я вынужден был прибегать к йоге, дабы как-то обуздать свои чувства. Моей целью было узнать, что же со мной происходит. И как только мне удавалось успокоиться, я снова обращался к своему подсознанию. Вновь ощутив себя самим собой, я давал волю всем звучавшим во мне образам и голосам. Индус же занимается йогой с целью прямо противоположной, стремясь полностью освободиться от психической жизни во всем ее непредсказуемом многообразии. (Jung, 1961/1989, с. 177)

Здесь мы видим, что он был достаточно осторожен, стараясь не стать настолько поглощенным йогой, чтобы потерять контакт с бессознательным материалом, возникающим в его психике. Это личное заявление о йоге соответствует его рекомендациям для жителей Запада. В другом месте подобного содержания, он рекомендует йогу для личной гигиены, но предупреждает жителей Запада, что не стоит практиковать йогу больше, чем для этих целей (Jung, 1936/1969, с. 535).

Рассмотрим некоторые из предупреждений Юнга о практике йоги. Есть много причин для таких предупреждений помимо трудностей его пациентов, которые хорошо описаны в опубликованных работах Юнга и рассмотрены ниже. Борелли различает шесть разных тем в предупреждениях Юнга.

Они заключаются в следующем: 1) наблюдение, что некоторые люди будут делать все, чтобы избежать встречи c собой; 2) резкое возражение тем критикам, которые обвиняли его в экзотических терапевтических методах; 3) его собственная теория естественного хода религиозного развития; 4) анализ опыта йоги в его собственной терминологии; 5) его взгляд на религиозные различия Востока и Запада; и 6) его вера в то, что Запад должен развивать собственный духовный метод для достижения той же цели, что и у йоги. (Borelli, 1985a,c. 80)

Первый пункт в этом списке о том, что люди могут заниматься йогой, чтобы избежать встречи с собой. Стоит только посмотреть на многих жителей запада, которые находят новую технику самопомощи каждый месяц и включают восточные практики в поиски панацеи. Предупреждение Юнга здесь очень уместно: «Я в принципе против некритического присвоения практики йоги европейцами, потому что я слишком хорошо знаю, что они надеются избежать их собственных темных закоулков» (Jung, 1943/1969, c. 571). В другом месте, соответствующем пунктам 1 и 4 Борелли, он пишет:

Но так как мы не можем отрешиться от того, что является для нас бессознательным, европеец должен для начала выяснить, что он собой представляет как субъект. На Западе мы называем это бессознательным. Техника йоги применима исключительно к сознательным уму и воле. Такое предприятие обещает успех лишь в том случае, если бессознательное не обладает заслуживающим внимания потенциалом; иначе говоря, если в нем не содержится значительная часть личности. В противном случае сознательные усилия останутся тщетными. Все судороги ума породят карикатуру или вызовут прямую противоположность желаемому результату.

Богатая метафизическая и символическая мысль Востока выражает важнейшие части бессознательного, уменьшая тем самым его потенциал. (Jung, 1936/1969, с. 535)

Различия между Востоком и Западом

Последняя часть приведенного отрывка предполагает культурную разницу между Востоком и Западом в том, что в восточные культуры более полно погружены в духовность, не отделяясь от своих корней. Юнг более подробно обращается к этой разнице в следующем отрывке:

Коллективная интровертная установка Востока не позволила чувственному миру порвать витальную связь с бессознательным, психическая действительность никогда не оспаривалась всерьез, несмотря на существование так называемых материалистических спекуляций. Единственной известной аналогией этому положению дел является духовное состояние дикаря, удивительным образом путающего сон и действительность. Мы, разумеется, не смеем называть восточный склад ума дикарским, ведь мы сами испытали глубокое воздействие его замечательной цивилизованности и утонченности. Тем не менее, примитивное сознание - это матрица, и это особенно справедливо в отношении признания действительности психических феноменов, таких, как духи и привидения. Запад же культивировал просто другой аспект первобытности: как можно более точное наблюдение природы за счет абстракции. (Jung, 1954/1969a, с. 499)

Юнг предпочитает метод активного воображения для освобождения Западного сознания от «судорожной зажатости». Он пишет:

Нашему сознанию присущи интенсивность и судорожная зажатось, а потому эту, и без того доминирующую тенденцию нет нужды еще более усиливать. Напротив, нужно делать все для выхода бессознательного в сознание, для освобождения от жестких препон сознания. С этой целью я использую метод активного воображения, заключающийся в особого рода тренировке способности выключать сознание, хотя бы относительно, что представляет бессознательному возможность развития viii. (Jung, цитата в Jordens, 1985, с. 148-149)

В активном воображении человек сталкивается с бессознательным содержанием и остается связанным с ним, в отличие от методов восточной медитации, которые построены вокруг принципа концентрации, позволяя бессознательному потоку плыть беспрепятственно, не отвлекая внимание.

Для того, чтобы уточнить понятия, давайте посмотрим на то, что Юнг имеет в виду под термином «примитивный». Он находился под влиянием идеи Леви-Брюля о режимах сознания в примитивных обществах (Clarke, 1994), но выходит за ее рамки и занимает неосуждающую позицию. По ходу дела, Юнг цитирует характеристику прелогического человека Леви-Брюля, как не обращающего внимания на «очевидные уроки опыта», категорически отрицающего «наиболее очевидные причинно-следственные связи, и вместо того, чтобы просто дать им объяснение, как случайные или основанные на причинной зависимости», он принимает «свои ‘коллективные представления’ за реально действующие». (Jung, 1931/1964, c. 51). Он добавляет, однако, что примитивное мышление отличается от нашего лишь в своих предположениях (р. 52), и видит толику мудрости в магических верованиях, таких, например, как приметы (с. 54), где неудача может говорить о том, что мы сами рассинхронизировалась, или как вещий сон может всплыть из коллективного бессознательного, предупреждая о больших трудностях (с. 62). Как он говорит, выше, «примитивное сознание- это матрица».

Интроверсия Востока, экстраверсия Запада

Юнг считал, что индийская культура интровертна, а европейская - экстравертна. Он объяснил экстраверсию западной культуры развитием научного метода, который наблюдает и измеряет внешнюю реальность (Jung, 1944/1969). Андрей Сэмюэл ставит под вопрос этот тип обобщения и критикует Юнга за попытку стать психологом всех наций. Эта критика немного приглушена одним примечанием, где Юнг предостерегает нас: «я намеренно оставляю без внимания модернизированный Восток" (Jung, 1954/1969а, с. 480).

Еще одним элементом экстраверсии, неоднократно приводимый Юнгом, является Западная жажда наживы. Он пишет:

Перенимая же такие предметы непосредственно у Востока, мы тем самым просто потакаем своему западному стремлению к стяжательству, вновь убеждаясь в правиле, что "все благое приходит извне", откуда его и следует добывать, перекачивая в наши пустые души vii.

На мой взгляд, мы действительно научимся чему-то у Востока лишь тогда, когда поймем, что у души достаточно богатств, чтобы не занимать вовне, и когда ощутим в себе способность развиваться изнутри - с милостью Божией или без нее. Однако мы не сможем пуститься в это трудное предприятие, не научившись сперва действовать без духовной гордыни и кощунственной самоуверенности. (Jung 1954/1969a, cc. 483-484)

В сноске vii, приведенной выше, Юнг цитирует описание Мейстера Экхарта такой отчужденности:

Поскольку тот, кто не держит в себе Бога как внутреннюю одержимость, а должен любым способом привлекать Его извне … воистину, у такого человека нет Его, и легко что-то приходит, чтобы обеспокоить его. (Buttner, II, с. 185)

Точно так же Юнг воспринимает западное концептуальное мышление - как потенциально навязчивое по сравнению с более принимающим и всеохватывающим индийским стилем мышления. В связи с этим, он пишет:

Вы когда-нибудь задумывались, сколько завоевателя (чтобы не сказать вора или грабителя) лежит в этом самом термине «концепт»? Оно происходит от латинского concipere, обозначающее «взять что-то, схватить». Так мы постигаем мир. Но индийское слово «думать» означает повышение зрительного восприятия, а не хищный рейд на еще непокоренные миры. (Jung, 1939/1964, c. 529)

Собственный стиль мышления Юнга становится более всеохватывающим в конце его жизни, когда он осознает психическую реальность и неотъемлемый опыт недвойственного сознания мистиков (Jung, 1963, с. 539).

Шамдасани предполагает еще один фактор, из-за которого, возможно, Юнг воспринимал Индию интровертной, с попыткой индийской духовности избежать болезненный опыт этого мира и, таким образом, не обращать внимания на такие практические вопросы, как базовая санитария. Во время своей поездки в Индию, Юнг страдал от дизентерии, которая в то время еще была намного более опасна, чем сегодня. Тогда у нас не были распространены антибиотики для лечения таких заболеваний. И найти медицинскую помощь в Индии, возможно, было труднее, чем сегодня (Сону Шамдасани, личное общение, 20 ноября 2000). Сражение Юнга с дизентерией было настолько серьезным, что ему потребовалась 10-дневная госпитализация (Jung, 1961/1989, с. 280).

Джейкобс пытается опровергнуть претензии Юнга насчет того, что индийский народ интровертирован ограниченной ответственностью индийских полицейских, большинство из которых экстраверты (Jacobs, 1961). Я нахожу критику Джейкобса интересной, но ставлю под вопрос ее обоснованность, потому что она не приводит исследование случайного населения. Строго говоря, индийские полицейские будут экстравертны с большей вероятностью, чем остальные члены общества.

Западное отсутсвие дисциплины

Другая предполагаемая разница Востока-Запада обычно встречается в предупреждениях Юнга о том, что жителям запада не хватает дисциплины, чтобы следовать философии йоги так, как предполагалось. В связи с этим он пишет:

Но в особенности мне хотелось бы предостеречь от попыток подражания восточным практикам и настроениям. Как правило, из этого ничего не выходит, кроме искусственного оболванивания нашего западного рассудка. Конечно, кто готов во всем отказаться от Европы и действительно сделаться только йогином, со всеми вытекающими этическими и практическими последствиями, кто готов сидеть на шкуре газели под деревом баньяна и проводить свои дни в безмятежном не-бытии – за таким человеком я готов признать, что он понял йогу на индийский манер. Но тому, кто на это не способен, не следует и делать вид, будто он понимает йогу. Он не может и не должен отрекаться от своего западного рассудка, но напротив, укреплять его, чтобы опытным путем, без подражательства и потворства, понять из йоги ровно столько, сколько это возможно для нашего рассудка. (Jung, 1943/1969, с. 568)

Вера в то , что Индии не хватает критического мышления

Это приводит нас к той разнице, которую Юнг видел между типичными западным и восточным видами мышления. Одно из его обобщений об Индии таково, что ее культура испытывает недостаток в любой критической философии. Юнг утверждает, что «Восток не создал ничего равнозначного тому, что мы называем психологией, разработав скорее некую философию или метафизику. Критическая философия, мать современной психологии, чужда Востоку так же, как средневековой Европе» (Jung, 1954/1969а, c. 475). В более ранней работе он более излагает эту точку зрения более спокойно:

Индия не неблагодарна своим умам. Там происходит значительное возрождение интереса к классической философии. В таких университетах, как Калькутта и Бенарес, есть важные отделы философии. Тем не менее, основной упор делается на классическую индуистскую философию и ее обширную литературу на санскрите. (Jung, 1939/1964, c. 526)

Кларк не согласен с Юнгом в этом вопросе. Он пишет, что Юнг

не учитывает диалектических традиций индийской философии, таких, как буддийская Мадхъямака и развитие буддийской логики. Как жалуется индийский философ Б.К. Матилал, «слишком часто термин “Индийская философия“ отождествляется с предметом, который представлен мистическим и неоспоримым, что в лучшем случае поэтично, а в худшем -догматично. Корректировка этой точки зрения уже давно назрела.» (1986: 4-5)iv (Clarke, 1994, c. 162)

Вера Юнга в то, что Индии не хватает критической философии, соответствует его заявлению о докантовской духовности Индии. И в этом он будто не может признать, что человеческое восприятие реальности не может быть безусловным, как утверждают духовные адепты Индии. Такая критика может быть хорошо принята в случаях, когда практикующие йогу материализуют свои переживания.

Всезнание невозможно

В терминах санатана-дхармы, традиционного учения Индии [историческое название индуизма на санскрите], сверхчувственное знание получается через pratibha, неограниченное всезнание, и называется prajna - познание сущности без лжи. Пратибха достигается через концентрацию, в которой восприятие происходит без вмешательства vyutthana62 самскар, подсознательных активаторов, формирующихся из нашего условного жизненного опыта, в том числе слов для обозначения такого опыта (Clarke, 1985a, c. 68-74; Feuerstein, 2000, c. 258). По мнению Коварда, Юнг отвергает идею всеведения через разрушение этого типа самскары (Coward, 1985a, c. 68). Вот пример, приведенный Юнгом:

Я не сомневаюсь в существовании психических состояний, выходящих за границы сознания. Однако по мере выхода за пределы сознания они утрачивают и свою сознательность. Я не могу представить себе сознательное состояние психики, которое не соотносилось бы с субъектом, то есть с Я. Это Я можно ослабить, лишив его, например, ощущения тела, – но до тех пор, пока имеет место хоть какое-нибудь восприятие, должен быть и тот, кто воспринимает его. (Jung, 1954/1969a, c. 484)

Шпигельман и Васавада отвечают, что нет необходимости в участии эго, необязательно воспринимать его дуальность; трансцендентное восприятие в недвойственном сознании может случиться как восприятие себя (Spiegelman & Vasavada, 1987, сс. 64, 67). Еще один доклад, противоречащий Юнгу, принадлежит Гопи Кришне (1967), который писал стихи на незнакомых ему языках; эту форму всеведения я описываю в Главе 7. В подобной критике Джейкобс обвиняет Юнга в том, что он не осознавал необходимость развития контроля ума посредством медитации, которая проникает в сущность чувств (Jacobs, 1961, с. 146).

Юнг решил, что человек не способен воспринимать без посредничества само-ощущения, или эго, и, таким образом, пришел к выводу, что «восточный интеллект по сравнению с западным недоразвитcvi»(Coward, 1985a, c. 74). Тем не менее, визит к Шри Рамана Махарши мог бы способствовать появлению альтернативной точки зрения, что эго якобы исчезает, когда дискурсивный разум замолкает, обучаясь интенсивной концентрации. Это исчезновение эго не означает его уничтожение, а скорее его сублимацию, так что ориентация адепта к телу позволяет ему говорить и перемещаться в материальном мире. Тем не менее, действия адепта могут спонтанно руководствоваться самостью, которая находит свое выражение в мире без эгоистичных привязанностей.

Алан Уоттс отмечает мистическую сублимацию эго и предполагает, что западное непонимание этого опыта суть артефакт неизученной Западом субъектно-предикатной структуры (Clarke, 1994, с. 173). Другими словами, наш язык включает в себя допущение, что мы отделены от объектов нашего внимания и имеем причинно-следственное влияние на эти объекты.

Западное отчуждение

Одно из основных различий между Востоком и Западом по Юнгу выражается в его убеждении, что мы на Западе были отрезаны от своих корней по сравнению с древней индийской культурой, которая остается подключенной к своей примитивной матрице. Он пишет:

Наша западная [sic] эволюция c примитивного уровня вдруг прерывается вторжением психологии и духовности, принадлежащей к гораздо более высоким уровнем цивилизации .... Мы остановились в разгаре все еще варварского многобожия, которое искоренялось или подавлялось в течение столетий, и не так уж давно .... Наше психическое существование было преобразовано во что-то, чего оно еще не достигло и чем оно не могло быть по-настоящему. И это могло быть вызвано только диссоциацией между сознательной частью ума и бессознательным. Это было освобождением сознания от бремени иррациональности и инстинктивной импульсивности в ущерб целостности личности. … сознательная личность могла быть одомашнена, потому что она была отделена от природного и первобытного человека. И вот мы стали высоко дисциплинированными, организованными и рациональными, оставаясь в то же время примитивными существами, с рабской психологией, отрезанными от воспитания и культуры.

Это объясняет наши столь частые рецидивы ужаснейшего варварства. (Jung, 1939/1964, c. 527)

Эта цитата показывает, что Юнг воспринимает европейскую культуру отрезанной у корней через его эволюционную модель религиозных форм, которые описана ниже 63. Он считал, что религия развивалась по следующим историческим этапам 64:

1. В так называемых примитивных религиях нет никакой разницы между человеческой внешней и внутренней средой. Боги живут в страшных, таинственных, далеких местах.

2.Силы богов сведены в одного бога или в божественные пары.

3. Бог воплощается в аватаре, как Иисус или Будда.

4. Религия затрагивает абстрактные идеи, такие, как в Веданте.

Согласно этой модели, европейцы не готовы для йоги, которая на 4м этапе (Borelli, 1985a, c. 84). Борелли отмечает, что Оскар Шмитц видел христианство (этап 3) привитым на политеистической варварской культуре (этап 1), и предлагает позволить этапу 1 продолжить религиозное развитие этой расы (Borelli, 1985a, c. 83). Борелли добавляет, что недавние исследования опровергли пункт 4, который не обязательно развивается в более позднее время, чем другие методы (Borelli, 1985a, c. 83).

Обобщения Юнга о различиях Востока и Запада повлекли за собой критику, что он вышел за пределы своей специальности, пытаясь быть психологом наций (Samuels в цитате Clarke, 1994, с. 164). Его попытку легче понять, если учесть, что Юнг написал о первобытном человечестве в 1939 году (см. цитату выше). Он находился под сильным влиянием своих наблюдений Первой мировой войны и его интуиции и опасения по поводу роста фашизма (Jung, 1936/1964, 1945/1964, 1961/1989). Хауэр, его коллега по Кундалини-семинару, был вовлечен в эти опасения 65.

Юнг часто подчеркивает раскол между европейским умом и духом и считает, что люди на Западе, таким образом, становятся отчужденными от примитивных корней, которые суть матрица ‘жизненности’. Он воспринимает привнесение греческой философии в Европу в ХV веке - веке Возрождения - как помощь в восстании протестантизма, раздробляющее христианство на сотни конфессий, против Римско-католической церкви. Это подрыв церковной власти многих оставил с необходимостью духовного авторитета. Более, чем несколько искомых ответов восточных религий захватили широкое европейское внимание к девятнадцатому веку. Теперь бремя власти упало на индивида, у которого не было простых понятных ответов. Итальянское Возрождение также породило рост западной науки (Gebser, 1949-1953/1985; Bordo, 1987; Romanyshyn 1989), который расширил пропасть, созданную настойчивым требованием католической церкви уполномочить ее в качестве посредника между верующими и Святой Троицей, отделяясь тем самым от своих темных и женских аспектов. Ни недавно сформулированный рационализм Европы, ни его вера в Божью добродетель не может содержать нуминозный опыт. Юнг пишет, что йога будто бы соответствовала европейской необходимости примирения религии с наукой. Глубокая философия йоги, безусловно, переносит женский аспект на первый план - компенсация, столь необходимая на Западе, который только недавно ответил католическим Благовещением Марии (Jung, 1954/1969а, 1954/1969b). Философия йоги также превосходит добро и зло, по сравнению с христианским отчуждением от негативных аспектов самости, которые Юнг стремится интегрировать. Адепты йоги сообщают и демонстрируют своим присутствием их контакт с нуминозным 66. Юнг говорит на Кундалини-семинаре, что европейцы живут в аджне (межбровная чакра) на уровне sthula (грубый уровнь) с материалистическим мышлением, а в муладхаре (корневая чакра, связанная с элементом земли) на психологическом уровне suksma (тонкий уровень) они остаются примитивными. Он противопоставляет этот факт индусам, живущими в муладхаре на уровне стхула и в аджне на уровне суксма, подразумевая, что их мирская жизнь примитивна, в то время как их психологическое существование трансцендентно (Coward, 1985a, c. 115, 188; Spiegelman & Vasavada, 1987; Jung, 1996).

Йога несовместима с Западной психикой?

Однако, Юнг видит опасность в появлении йоги на Западе. Он считает, что йога несовместима с европейской психикой, потому что ее практика отдаляет европейцев от своих корней. Он пишет, что европеец

должен заново открыть в себе естественного человека. Однако вместо этого европеец обожает системы и методы, способные лишь еще более подавить в человеке естественное, которое все время становится европейцу поперек дороги. Он безусловно извлечет из йоги неправильную пользу, потому что его психическая предрасположенность весьма отличается от восточной. (Jung, 1936/1969, c. 534)

Далее Юнг продолжает в риторической манере:

Индийский гуру все тебе объяснит, и ты сможешь во всем ему подражать. Но знаешь ли ты, кто применит йогу? Иными словами, знаешь ли ты, кем являешься, как ты сам устроен?67 (Jung, 1936/1969, c. 534)

Он противопоставляет присвоение йоги Западом с применением техник йоги в индийской культуре, где методы йоги уходят корнями в индийское мировоззрение.

прана – это и дыхание, и универсальная движущая сила космоса. Если любое деяние индивида является одновременно событием космическим, то "легкое" состояние тела (иннервация) сочетается с подъемом духа (всеобщая идея), и благодаря такому сочетанию рождается жизненное целое… На Востоке, где лежат источники этих идей и этой практики, где непрерывная традиция на протяжении более четырех тысячелетий создавала необходимые состояния духа, йога является превосходным методом слияния тела и сознания. Такое их единение вряд ли можно поставить под сомнение, и я охотно готов это признать… Индийское мышление с легкостью оперирует такими понятиями, как прана. Иное дело – Запад. Обладая дурной привычкой верить и развитым научным и философским критицизмом, он неизбежно оказывается перед дилеммой: либо попадает в ловушку веры и без малейшего проблеска мысли заглатывает такие понятия, как прана, атман, чакры, самадхи и т.п., либо его научный критицизм разом отбрасывает их как "чистейшую мистику". Раскол западного ума с самого начала делает невозможным сколько-нибудь адекватное использование возможностей йоги… Индиец никогда не забывает ни о теле, ни об уме, тогда как европеец всегда забывает то одно, то другое. Благодаря этой забывчивости он завоевал сегодня весь мир. Не так с индийцем: он помнит не только о собственной природе, но также о том, что он и сам принадлежит природе. Европеец, наоборот, располагает наукой о природе и удивительно мало знает о собственной сущности, о своей внутренней природе. Для индийца знание метода, позволяющее ему контролировать высшую силу природы внутри и вовне самого себя, представляется дарованным свыше благом. Для европейца же подавление собственной природы, и без того искаженной, добровольное превращение себя в некое подобие робота показалось бы чистейшим адом. (Jung, 1936/1969, c. 533)

В этом отрывке мы видим 1й и 5й этапы Борелли. Юнг утверждает, что, как выразился Борелли, «некоторые люди будут делать все, чтобы избежать встречи с собой» и находится под влиянием его взглядов на культурные различия между Востоком и Западом (Borelli, 1985a, c. 80). Я вижу Юнга 1936 года, который писал это эссе, прицепившись, пожалуй, слишком сильно к рационализму, но он необходим, чтобы защитить его формулировку трансцендентной функции68 против критиков, которые обвиняли Юнга в мистике.Такая тонкая оборонительная позиция придерживает крышку ящика Пандоры, из которой может вырваться его предположение, что европеец может придерживаться и индийского мистицизма и западного рационализма как потенциально приемлемых, развивающихся мировоззрений. Тогда трансцендентная функция может ответить на, казалось бы, несовместимые оппозиции с формирующимся решением, которое поставит излишнюю надежду на символический опыт над высшей функцией (будь то мышления, чувство, ощущение или интуиция), которую индивид использует наиболее свободно и легко, чтобы договариваться, улаживать вопросы с миром.

Юнг завершает свое эссе «Йога и Запад» (1936/1969) заявлением, которое разоблачает его восхищение йогой, и убеждением, что Запад должен разработать свой собственный метод йоги по причинам, указанным выше:

Мое столь критичное неприятие йоги вовсе не означает, что я не вижу в ней одного из величайших достижений восточного духа, изобретений человеческого ума. Надеюсь, я достаточно ясно дал понять, что моя критика направлена лишь против применения йоги западными народами… Посредством подавления и контроля над бессознательным никакого видения не добьешься – и тем менее путем имитации методов, взращенных совсем иными психологическими условиями. Со временем Запад изобретет собственную йогу, и она будет опираться на фундамент, заложенный христианством. (Jung, 1936/1969, c. 537)

Я, как европеец еврейского происхождения, считаю последнее предложение Юнга немного грубым. Нужно ли Западу чтобы изобретать йогу на основе христианства, которая потеряла свои позиции у многих верующих? Я считаю, что мы должны интегрировать христианское влияние, в которое наша культура уходит корнями.

В другом тексте, написанном в 1931 году, Юнг проясняет свое убеждение, что решающее различие между Востоком и Западом имеет только культурное основание.

Поскольку существует одна земля и один человеческий род, Восток и Запад не могут раздирать человечество на две разные половины. Психическая реальность все еще существует в своем первоначальном единстве, и ждет продвижение человека на уровень сознания, где он больше не верит в одну часть и отрицает другую, а признает обе в качестве компонентов одной психе xvii.(цитата из Jung, 1931/1960, с. 354 в Borelli, 1985a, с. 89-90)

Он также проясняет, что разница не в расах, когда говорит: «где-то вы такой же, как негр или китаец… В коллективном бессознательном вы такой же, как человек другой расы (CW18.93)» (цитата из "Тавистокских Лекций" в Clarke, 1994, с. 65).

Тем не менее, он явно придерживается западного сознания. В этом смысле, Кларк (1994) называет Юнга преданным герменевтом, потому что он сохраняет свою точку зрения, исследуя другие.

Останавливала ли Юнга европейская предвзятость?

Многие критики утверждают, что сильная европейская предвзятость замутняет герменевтику Юнга, а значит и его понимание восточных духовных практик. По их мнению многие ссылки на западные, восточные и азиатские термины, приведенные выше, требуют более пристального внимания.

Обширный обзор избранных работ, семинаров и писем Юнга предполагает, что у него было гораздо меньше европоцентристской предвзятости, чем многие утверждают. Кларк (1994) признает, что Юнг был герменевтически ориентированный исследователь. Как отмечалось выше, хотя Юнг и испытывал влияние теорий Леви-Брюля о примитивных обществах, он демонстрирует больше уважения, чем европейцы, к так называемым примитивным народам, приписывая их взгляды на мир различным постулатам. Точно так же он рассматривает постулаты других культурных традиций, чтобы понять их соответствующие мировоззрения. Ранее в этой главе я цитирую Юнга, чтобы показать, что он так же критичен к европейской и западной культуре, как и к Востоку.

Некоторые темы проходят красной нитью через критику Юнгом восточной мысли, что присуща европейскому сознанию:

1. В начале своей карьеры он в значительной степени зависел от психологического релятивизма Иммануила Канта и, таким образом, считал, что мы не можем воспринимать реальность непосредственно, и что такое восприятие опосредовано психическими предубеждениями и чувствами. В конце жизни и после его собственного столкновения со смертью, он смягчает свою позицию и признает психическую реальность унитарного опыта.

2. Он чтит развитие европейского научного мышления, хотя и считает, что европейская культура отколола мистический опыт от научного метода, потому что такие переживания не могут быть легко измерены 69 или, иначе говоря, невозможно установить их что причинно-следственное возникновение. Он, тем не менее, все-таки предлагает понятия, такие, как синхроничность и психоидная природа сознания, которые предлагают наличие соответствий между акаузальной природой мистических переживаний и пост-ньютоновской физикой. Он одновременно и признает, и критикует новаторские парапсихологические исследования Джозефа Бэнкса Райна(Jung, 1952/1960). Он также вел с ним переписку (Юнг, 1973-1975, с. 180, 495).

3. Он способствует развитию индивидуальной идентичности, которая находит свое культурное начало в Италии эпохи Возрождения. Он никогда не отступает от научного мышления, начавшего свою господство в это время, хотя он признает, что мышление также является символическим началом.

4. Он пытается примирить европейский раскол между разумом и душой, почитая его личный, мистический опыт индивидуации. Этот опыт подтверждается многовековой донаучной алхимической мыслью 70. Он рассуждает, что личные переживания нуминозного привносят те символические образы, которые эмпирически существуют в виде психологической реальности. Он нашел такие символические образы в его опыте, в опыте его пациентов и в мифах ы и сказках многих культур.

Юнг строит свою психологическую доктрину на этих четырех 71 принципах, т.к. стремится к большей целостности как цели индивидуации. Тем не менее, как европейский интеллектуал своего времени, он и его предки находятся под влиянием того, что Эдгар Кине определяет как «Восточный Ренессанс». Это возрождение прокатилась по Европе, начиная с прибытия первых аутентичных текстов на санскрите в 1784 году (Schwab, 1950/1984). Эти тексты сильно повлияли на тех мыслителей, которые были изучены Юнгом. Людьми, заинтересованными в переводах этих текстов, были Шиллинг, Фихте, Гегель, Шопенгауэр, Шлейермахер, Гете, Шиллер, Новалис, Тик, Брентано и Шлегель (с. 53). Юнг признает особое сродство c Гете (Jung, 1961/1989), который, как и Юнг, испытывает опасения по поводу инопланетного характера священных текстов Индии (Schwab, 1950/1984).

Восточный Ренессанс был новым этапом 3000-летнего взаимного обогащения (Needham, цитата в Clarke 1994, с. 8). Доказательства этого взаимного обогащения включают в себя открытие резьбы индийского бога на слоновой кости в Помпеях (Schwab, 1950/1984, с. 117). Диалог набирает обороты в ходе миссий иезуитов в конце 16-го века (Clarke, 1994, с. 29). Это превратилось в Возрождение, или перерождение Европы, которая переживала духовно-научный раскол, начавшийся в Итальянском Ренессансе классической греческой и римской культуры. Восточный Ренессанс ответил на метафизическую жажду, рожденную сухим рационализмом Европы (с. 31), и был преследуем теми, кто искал истоки цивилизации, переключая свое внимание от Египта до Индии (Schwab, 1950/1084, с. 71). Он также вдохновил порто-романтическое движение Буря и Натиск, озаглавленное Гете в 1770-х годах.

Тем не менее, опасения Гете и, выраженные позднее, Юнга предполагают, что этот культурный обмен не был легким для Востока или Запада. Шваб пишет, что «в начале индоевропейский диалог было чем-то вроде одного из двух благонамеренных глухих людей» (с. 133). Шваб видел два начальных барьера в общении:

Один был нетерпим, что заставило европейцев разразиться гневной тирадой на некоторые потрясения: погребальный костер вдовы, детские браки, табу в отношении коров, перпетуитет каст и так далее. Другой был покладист, что заставило их замалчивать безжалостные догматические различия. (Schwab, 1950/1984, c. 133)

Эдвард Саид, который имеет склонность к агрессивным спорам в политических целях (S. Shamdasani, личное общение, 28 сентября 2000; J.M. Spiegelman, личное общение, 7 мая 2000) более оптимистичен в своей критике западного ориентализма. Он объясняет, что империалистические мотивы не так уж и благонамеренны и пишет, что ориентализм это не просто проекция Запада. Это также желание доминировать и управлять (Said, цитата в Clarke, 1994, с. 18). Он вводит термин энклавизм, которое определяет как «более или менее осознанная и систематическая тенденция к возведению препятствий на пути к межкультурной коммуникации». Здесь «анклав» буквально означает «запертый, закрытый». Существует достаточно исторических свидетельств утверждения Саида о том, что жадность и религиозная нетерпимость Запада сформировала свой ориентализм (в том числе, например, суверенитет Британской империи на Индийском субконтиненте, который закончился только в середине ХХ века). Саид добавляет, что монолитная идея «Востока» [в оригинале использовано два слова - East и Orient] является западной, и то,что «Восток» на самом деле состоит из множества культур, часто упускается из виду европейцами (Said, 1978, цитата в Clarke, 1994, с. 14). Эта тенденция видна в попытке Юнга смешать в кучу многие восточные практики и назвать их «йога». Борелли в связи с этим пишет:

Очень часто Юнг делал общие замечания касательно нескольких восточных систем мышления или утверждал, что черта одной восточной религиозной традиции справедлива и для других. Речь идет о неточности его использование термина «йога», с помощью которого он, как правило, означало любую восточную духовность в некоторых контекстах. (Borelli, 1985b, с. 191)

Некоторые критики утверждают, что Юнг скован европейскими культурными и религиозными предрассудками в отношении восточных культур (Borelli, 1985a; Jacobs, 1961). Например, Борелли пишет, что у Юнг стереотипно обозначает восточный ум как интровертированный. Он добавляет, что Юнг характеризует дух как данный космический принцип, обнаруживаемый через интернализирующие психику упражнения, контрастирующие с экстравертными, научными и рациональными тенденциями западного разума (Borelli, 1985a, с. 87-88). Тем не менее, в целом труды Юнга показывают, что он не предпочитает Запад Востоку, как и христианство восточным религиям. Он пишет о бедности западной духовной технологии по сравнению с восточной (Jung, 1954/1969а, с. 487) и видит необходимость для людей, погруженных в эти соответствующие культуры, оставаться на связи со своими культурными архетипами. Именно об этом Юнг пишет: «Вы не можете быть хорошим христианином и спасти самого себя, как не можете быть Буддой и поклоняться Богу» (Jung, 1954/1969а, с. 483).

Он абсолютно точно критичен к Западу и его материализму, как видно в следующем отрывке:

Критическая философия науки стала, так сказать, негативно-метафизической - иными словами, материалистической - на основе ошибочного суждения: материю сочли реальностью, которую можно пощупать и познать. А ведь она - всецело метафизическое понятие, гипостазированное некритическими умами. Материя - это гипотеза. Говоря «материя», мы фактически создаем символ для чего-то неизвестного, которое с тем же успехом может оказаться «духом» или чем-то еще, быть может даже Богом. Религиозная вера, со своей стороны, никак не желает отречься от своего докритического мировоззрения. (Jung, 1954/1969а, c. 477)

Как отмечалось ранее в этой главе, Юнг воспринимает западное мышление чрезмерно агрессивным, по сравнению с более инклюзивным восточным мышлением.

Юнга часто обвиняют в том, что он критиковал Восток за отсутсвие обучения думать так же, как европейцы. Следующая цитата показывает, что такая остается критика в силе, но и позиция Юнга утверждается, пока он признает преимущества того, что он видит в Индии как «не-мышление»:

Я мог бы также сказать: слава небесам, что остался еще человек, которого не научили думать, но который все еще в состоянии воспринимать свои мысли, как если бы они были видимыми или чем-то живым; человек, который трансформировал или по-прежнему продолжает трансформировать своих богов в видимые мысли, основанные на реальности инстинктов. Он спас своих богов, и они живут с ним. Это правда, что это иррациональная жизнь, наполненная невежественным, отвратительным, страданиями, болезнями и смертью, но, каким-то образом, она полноценная, удовлетворяющая и исполнена непостижимой эмоциональной красоты. (Jung, 1939/1964, c. 529)

Кларк пишет, что общий стиль Юнга как у герменевта, исследующего другие культурные/исторические точки зрения со своей позиции признанного европейца. Мнение Кларка кажется хорошо принятым, когда он обвиняет Юнга в том, что он слишком полагался на выстраивание аналогий, потому что аналогия - слишком сырой инструмент для проникновения в архетипичные корни другой культуры (Clarke, 1994, с. 167-168).

Мое же изучение обращения Юнга к восточной и индийской мысли показывает блестящего провидца, который держится своего метода, принесшего ему глубочайшие озарения. Я показываю в следующей главе, что Юнг был атакован бессознательными содержаниями в течение нескольких лет после его разрыва с Фрейдом, и что он настаивал на своей вменяемости, относясь к этим содержаниям как к отдельному индивиду, и, в то же время, уважая их символические комментарии о его личном состоянии (Jung, 1961/1989). Он воспринимает такой режим функционирования эго необходимым для самосохранения здравого ума и воплощающим человека, который остается связанным с материальным миром.

Защита от обвинений в мистицизме

Борелли считает, что одна из причин, по которой Юнг предупреждает европейцев о практиках йогой, заключается в том, чтобы защитить себя от критиков, которые, в противном случае, могли бы обвинить Юнга в мистицизме. Здесь Юнг занимает оборонительную позицию против инертности европейского статуса-кво. Борелли цитирует отрывок из «Психологии и Алхимии» (Jung, 1968/1980), где Юнг отрицает использование техник йоги на себе или на пациентах (Borelli, 1985a, c. 82). Тем не менее, Юнг признает использование дыхательной йоги в его клинической практике и йоги в своей личной жизни, как отмечалось ранее в этой главе. Его отказы, не смотря на факты, позже получили поддержку Борелли. Только в своих поздних работах Юнг все-аки формулирует обоснованные аргументы для психоидной природы сознания, что обсуждается в Главе 3. Его психоидная конструкция ставит под вопрос логико-позитивистские верования так называемого Западного Просвещения.

Используя собственную терминологию для анализа йоги

Пункт 4 в списке Борелли перечисляет терминологию Юнга, которую он использует для анализа йоги. Полный пример этого виден в Главе 3, где Юнг использует символику Кундалини-йоги для амплификации процесса индивидуации. Я отмечаю в этой главе, что объяснение одной новой системы, в данном случае индивидуации, с помощью другой малоизвестной системы, Кундалини-йоги, безоговорочно вводит в заблуждение. Это может быть более важно, чем то, что происходило на Кундалини-семинаре, потому что тогда аудитория Юнга был хорошо знакома с его психологией. Он мог не предвидеть, что люди, менее знакомые с его работой, возможно, в один прекрасный день будут читать его комментарии на семинар в печати - не предварительно отобранные читатели, не продвинутые студенты аналитической психологии.

Опасность психоза

Борелли (1985a) упускает одну ключевую причину предупреждений Юнга. Выше я отмечаю озабоченность Юнга европейцами, практикующими дыхательную йогу. В общих чертах, Юнг видит опасность, которая признана многими восточными духовными учителями. Ниже я привожу его предупреждение именно о Кундалини-йоги в комментарии на «Бардо Тходол», что Эванс-Вентц (Rinpoche, 1957) переводит как «Тибетская Книга Мертвых, или клинический опыт на плоскости бардо». Современные тибетцы переводят название этой книги, как «Великое Освобождение в результате услышанного в бардо» (Rinpoche, 1975) или «Тибетская Книга Бытия и Становления» (Sogyal, 1992). (Разница в переводе названий подчеркивает критику Кларка (1994) и других, что Юнг часто комментировал плохо переведенные тексты, некоторые из них неизвестного происхождения). Кларк (1994, сс. 155-156) также признает, что Юнг предупреждает о риске психоза у западных практиков йоги. Согласно Юнгу:

Много говорят и пишут об опасностях, которые заключает в себе йога, особенно пользующаяся недоброй славой кундалини-йога [sic]. Искусственно вызванное психотическое состояние, которое у некоторых предрасположенных индивидуумов при определенных обстоятельствах очень просто может перейти в настоящий психоз, и есть эта опасность, к которой следует относиться со всей серьезностью. Это действительно опасные вещи, с которыми не стоит связываться. Это было бы вмешательством в судьбу, доходящим до последних глубин человеческого бытия и способным распечатать источник таких страданий, о которых в здравом уме и не грезилось. Им соответствуют адские мучения состояния Chonyid [чонид бардо]. (Jung, 1953/1969, c. 520)

Юнг так описывает это состояние:

речь идет о дезинтеграции целостности тела бардо, которое в качестве «тонкого тела» являет собой видимый облик души умершего. Психологическим эквивалентом этого расчленения выступает психическая диссоциация в своей губительной форме – шизофрения (расщепление сознания). Эта наиболее часто встречающаяся душевная болезнь заключается главным образом в выраженном abaissement du niveau mental72 [понижение ментального уровня], с одной стороны упраздняющем нормальное торможение, которое исходит от сознания, а тем самым, с другой стороны, запускающем ничем не сдерживаемую игру бессознательных «доминат». (1953/1969, с. 520)

Под «доминантами» в этом отрывке Юнг подразумевает архетипы. Эквивалентность этих терминов описана на предыдущих страницах того же текста. Красочные предупреждение Юнга о потенциале для затопления бессознательными содержаниями с конкретными ссылками на Кундалини-йогу и тантрический буддизма поддерживают утверждение Шамдасани, отмеченное выше, что Юнг обнаружил европейцев в экстремальном психическом бедствии после интенсивных практик йоги. Это также предполагает, что Юнг клинически наблюдал процесс, описанный Джоан Харриган как всплеск бессознательного материала, что часто сопровождался отклонением в подъеме Кундалини. В таком случае, подъем бессознательного материала происходит без психологической устойчивости и предельной ясности, достигнутой кем-то, кто достиг точки макара в центре аджна. При достижении точки макара, бессознательное эффективно разгружается, и человек начинает легче жить в позиции наблюдателя, менее беспокоимый ранее бессознательным материалом. После достижения этой точки, Кундалини Шакти прокладывает Свой путь через центры головного мозга, которые соответствуют чакрам. Практикующий испытывает увлеченность, когда Кундалини остается в точке макара и выше, и, в зависимости от того, в каком отделе мозга, она находится, ту чакру Она и очищает. Эта увлеченность вызывает всплытие психологических проблем и связанных с ними соматических симптомов, традиционно ассоциируемых 73 с каждой конкретной чакрой. Такой эффект разгрузгружает психологический багаж, и это более, чем эквивалент тщательного психоанализа. Тщательная предварительная подготовка, экспертные рекомендации и качества, связанные с достижением макары помогут практикующему не слишком отождествлять себя с всплывшим материалом, который будто бы стремится вперед по своему собственному усмотрению, так что привязанность к таким психологическим проблемам может уйти (J.S. Harrigan, личное общение 21 октября 2000 и 17 июля 2001). Этот психологический феномен разгрузки описан более подробно в Главе 7 «Кундалини-Йога».

Понимал ли Юнг йогу?

Многие комментаторы критикуют Юнга за то, что он не понимал йогу, тем более что он не был практикующим. Выше я отмечаю, что Юнг все же в какой-то степени практиковал хатха-йогу, хотя он сам признает, что приспособил методы йоги для своих целей, вопреки ее традиционной цели растворения идентификации со своим эго (Jung, 1961/1989). Он акцентирует это, иронично заметив: «Должен признаться, к моему стыду, что я обязан моим важнейшим инсайтам (а некоторые намного лучше остальных) тому обстоятельству, что я всегда делал прямо противоположное предписанному правилами йоги» (Jung, 1936/1969, c. 534).

Кларк (1994) воспринимает это отсутствие опытного взгляда практикующего как недостаток в герменевтическом методе Юнга. Сону Шамдасани еще раз говорит о том, что это не простой вопрос, потому что Юнг, видимо, проконсультировался с практикующими йогу (личное общение, 20 ноября 2000). Опубликованные работы Юнга показывают, что одним из таких практикующих был ученик Шри Рамана Махарши (Jung, 1944/1969), неназванный «мудрец» индийского города Конарак и, в частности, «очень образованный пожилой индус» и друг Ганди. Внутренний гуру этого пожилого друга не кто иной, как Шанкарачарья, легендарный и давно умерший основатель Адвайты Веданты. В своей встрече с этим джентльменом, Юнг отметил, что он был в курсе исторического статуса Шанкарачарьи (Jung, 1961/1989, c. 184). Устойчивый контакт со своим внутренним гуру, который Юнг разделил со своим индийским другом, предполагает, что оба они достигли контакта с их внутренним происхождением. По мнению Джоан Харриган, человек получает устойчивое осознание этого происхождения после достижения Кундалини центра аджна (личное общение 21 октября 2000).

Идея, что Юнг достиг по крайней мере научного понимания практики йоги, поддерживается его подробным отчетом о тантрическом буддизме и практике Кундалини-йоги в своей лекции 11 октября 1930 года «Индийские параллели». Заметки из этой лекции перепечатаны в недавно вышедшем издании семинаров Юнга по Кундалини-йоге 1932 года (Jung, 1931/1996). В ходе семинаров он открыто признает, что воздерживается от интерпретации того, что йога означает для восточных практиков, т.к. сам не придерживается практики этой традиции (Jung, 1996).

Юнга широко критиковали за предположение, что в состоянии суперконцентрации в медитации, известное как самадхи, эго ведет себя как во сне. Кларк пишет об этом:

Таким образом, он говорил о йоге как о «методе, с помощью которого либидо ‘систематически интровертируется’», в результате чего субъект «погружается в бессознательное», а конечная цель заключается в растворении эго в первооснове - Брахмане (CW6.190- 2). И в другом месте он говорит о цели йоги как о «пустоте глубокого сна», «автогипнотическом состоянии, которое удаляет [человека] от мира и его иллюзий» (Письма I, 1942: 311). (Clarke, 1994, с. 172)

Джейкобс (1961, с. 149) пишет, что в глубокой медитации можно преодолеть различия между бодрствованием и сном. Встреча с Махарши, возможно, помогла бы Юнгу увидеть альтернативу. Махарши, как сообщается, достиг освобождения в теле - дживамукти, и был переполнен трансцендентностью каждый день (Torwesten, 1985/1991). Вместо выхода из мира и избежания этического выбора, Махарши учил своих последователей. Одним из его основных учений было постоянное предупреждение о том, чтобы оставаться в курсе своей субъективности, а не дрейфовать в йогическом сне [йога-нидре]. Признавая такую же опасность, как и Юнг, Махарши пишет:

Из-за отсутствия правильного руководства на этой стадии духовной практики многие впадали в заблуждение, становясь жертвой ошибочного чувства Освобождения … Поэтому практик должен очень осторожно наблюдать за своим духовным прогрессом, не позволяя себе быть застигнутым такими периодами покоя мысли. При возникновении описанного переживания необходимо сразу оживить сознание и спросить себя внутри: «Кто ощущает этот покой?»… Манолайя – знак прогресса на пути к цели, однако она является также точкой, от которой идут две дороги – к Освобождению и к йога-нидре. ((Sri Ramana Maharshi, цитата в Torwesten, 1985/1991, с. 60)

[Манолайя концентрация, временная остановка движения мыслей. Как только эта концентрация прекращается, мысли старые и новые устремляются как обычно; и даже если такое временное успокоение ума продлится тысячу лет, оно никогда не приведет к общему уничтожению мысли, называемому освобождением от рождения и смерти. (Рамана Махарши «Практика для начинающего») - прим. пер.]

В отрывке, связанном с этой дискуссией о том, является ли самадхи прижизненным освобождением или побегом, Юнг пишет, что понятие освобождения от всякой двойственности неизбежно обесценивает и упраздняет «физический и психический человек (т.е. живой организм и ахамкара) в пользу пневматика» (Jung, 1944/1969, с. 583-584). В этом отрывке «ахамкара» - это чувство «Я», а «пневматик», который обозначает дыхание-душу (см .Главу 6) есть дух, удаленный от этого мира. Эта критика Юнга может находиться под влиянием его идеи интровертированности индусов, соответствующая их пренебрежению материальным миром и телом. Тем не менее, йога обращается к телу методом, не отраженным в аналитической психологии. Мои личные встречи с освобожденным мастером Тибета, Его Святейшеством Гьялва Кармапой XVI, показали любящую самоотверженность в помощи его ученикам достичь трансцендентное блаженство, которое он сам достиг.

Оценка Юнгом сатори, опыта просветления дзен-буддизма, благоприятна и может отражать его более положительную оценку японской цивилизации, где крайняя нищета и риск заражения дизентерией гораздо менее распространены. Но несправедливо приписывать его интерпретацию сатори только этим внешним характеристикам. Чтение Юнгом сочинений Д. Т. Судзуки о дзен-буддизме выявило явление более близкое к его собственной попытке проникнуть в естественные корни. Он пишет:

При внимательном изучении текстов дзэн нельзя избежать впечатления, что, несмотря на переполняющие их причуды, сатори, на самом деле, нечто совершенно естественное… Так же, как эго - это мой конкретный опыт себя, так и самость - это опыт моего эго. Но он, однако, прожит уже не в форме более широкого и возвышенного эго, а в форме не-его… Наличие сатори интерпретируется и формулируется как прорыв через сознание, ограниченное эго-формой, в форму не-эго, подобную «Я». Эта концепция отвечает природе дзэн, но также и мистицизму Мейстера Экхарта (Jung, 1939/1969, с. 542-543)

Пережив визионерскую встречу со смертью, Юнг в своей последней крупной работе писал о таком прорыве Мейстера Экхарта и признал эмпирическую реальность мистических состояний единства. Он приравнивает самадхи и сатори и помещает эти переживания вне досягаемости рационального толкования (Jung, 1955-1956/1963, с. 539-540). Я более подробно рассматриваю его изменение ориентации к состоянию недвойственности в Главе 6, «Тонкое тело».

Теперь я обращаюсь к скудной интерпретации Юнга аджна-чакры и сахасрара-падмы на семинаре Кундалини. Шпигельман задается вопросом, провел ли Юнг по-другому его Кундалини-семинар в более поздние годы, предложив более удовлетворительные интерпретации этих энергетических центров 74. Шпигельман предполагает, что Юнг мог бы подчеркнуть «парадоксальную природу опыта, в котором эго одинаково релятивизировано и остается ‘ничем’, однако это все еще ‘целое’, затопленное Брахманом, и, поэтому, ‘всеобъемлющее’». Он добавляет, что в психологическом семинаре 1932 по Кундалини-йоге, Юнг «ужасно старается остаться эмпирическим, концептуальным, сравнительным» (Spiegelman & Vasavada, 1987, с. 56-57). Шпигельман принимает вызов дальнейшей интерпретации аджна-чакры и лотоса между аджной и сахасрарой - обители манаса или тонкого ума. Он обсуждает слияние символических и буквальных реалий в восприятии индийского йогина, чей ум не разделен на духовные и материальные реалии. Шпигельман отмечает достижение в аджне и «меньшем» лотосе над ней одной из центральных целей йогина - закрытия «дома, который висит без поддержки». Этот символизм означает, что «связь ума с внешним миром был удалена, и он находится в связи с бесконечностью» (Spiegelman & Vasavada, 1987, с. 55). Для интерпретации этого отрывка без пространственных отсылок можно сказать, что йогин отбрасывает привязанность к чувствам- требование для достижения глубокой концентрации, известное как самадхи (Goswami, 1999).

Психологическая интерпретация Шпигельмана сахасрара-падмы предполагает, что нам лучше не стоит утверждать, как это делал Юнг, что интерпретировать сахасрару - не практично. Он пишет, что нам стоит быть более честными «утверждая, что это выходит за рамки нашего понимания» (Spiegelman & Vasavada, 1987, с. 59). Он отдает должное Юнгу за то, что он в своих более поздние годы показал символизм алхимии, который «был попыткой как произвести, так и объяснить опыт Самости, по сути непроизводимый и необъяснимый». Шпигельман добавляет: «Если мы достаточно скромны, мы тоже можем мельком взглянуть на то, что описывается и утверждаетя». (с. 59). В Главе 6, ниже, я документально подтверждаю, как поздние описания Юнгом опыта просветления обосновывают их существование в качестве психических реальностей, которые находятся за пределами объяснений. Таким образом, чтение некоторых ранних заявлений Юнга о восточной духовности чревато пренебрежением позднейших формулировок, которые возникают из более инклюзивного мировоззрения.

Многие критики не понимали Юнга

Мой обзор различной критики показывает, что многие комментаторы не в полной мере поняли Юнга. Это недоразумение можно проследить по нескольким причинам.

Как только что обсуждалось, какая-то часть критики является соответствующей реакцией на ранние работы Юнга, но не отражает его развивающуюся точку зрения.

Критики-современники Юнга не имели доступа к его завершенному и упорядоченному списку работ. Даже более поздние комментаторы потратили значительную часть времени, чтобы рассмотреть заявления Юнга о каком-либо предмете, выбирая их из длительных презентаций (текстов, семинаров стенограмм, писем). Эти презентации не легко понять для того, кто не до конца знаком с терминологией Юнга. Например, его понятие коллективного бессознательного подразумевает другое и более широкое понятие, чем психоаналитическая формулировка бессознательного. Некоторые из его основных понятий обсуждаются ниже в ответ критикам, не в полной мере осознающим широту контекстного поля этих понятий.

В своих мемуарах Юнг заявил, что он спешил описать свои видения, а не сформулировать последовательные позиции. Так ему удалось исследовать огромный массив символических материалов из многих времен и мест.

Может показаться, что стиль письма Юнга не терпит возражений, и некоторые из его высказываний, вырванные из контекста, предлагают крайние позиции. Например, он пишет, что «следует избегать любого высказывания о трансцендентном, потому что такие высказывания всегда свидетельствуют лишь о смехотворной заносчивости человеческого духа, не осознающего своей ограниченности» (Jung, 1929/1983, с. 54, цитата в Clarke, 1994, с. 151). Здесь он конечно же хитрит, исключая все заявления о трансцендентном. Критики, сосредотачиваясь на таких заявлениях, могут пропустить разъяснения, которые Юнг, возможно, указал в примечании или в другом тексте. И их нельзя обвинить в том, что они упустили из виду такие скудные, но определяющие детали. Однако, некоторые из его авторитетных заявлений являются комментариями, которые присваивают общие характеристики целых народов и культур. В связи с этим, критика Эндрю Сэмюэлса попытки Юнга быть психологом народов кажется вполне убедительной (Samuels, цитата в Clarke, 1994, с. 164). Интересно, подтверждают ли некоторые из наиболее путающих заявлений Юнга ту гипотезу, что его порой подмечали на инфляции, вызванной его общением с архетипическими реалиями?

Шпигельман в основном поддерживает позицию Коварда, Джорденса и Борелли в книге под редакцией Коварда (1985a) «Юнг и Восточная мысль». Он рекомендует эту книгу в качестве компаньона к его работе в соавторстве с Васавадой «Индуизм и психология Юнга» (Spiegelman & Vаsavada, 1987). Тем не менее, Шпигельман не согласен с утверждением Джорденса, которое он находит безосновательным, что «пуруша - это конечная цель йогической самадхи, остается вне его (Юнга) досягаемости» (Jordens, цитата в Spiegelman & Vasavada, 1987, c. II). На это Шпигельман отвечает, что «психологическая точка зрения Юнга… включает в себя одновременное переживание и ношение противоположностей объективности и субъективности, разрешенных в концепции психической реальности». Он добавляет, что такую психологическую точку зрения, которая «знает свои пределы», к сожалению, «трудно найти» в духовных текстах (Spiegelman & Vasavada, 1987, с. II).

Мой обзор критики Джорденса и Коварда находит недостатки, вытекающие из отсутствия полного понимания терминологии Юнга. Например, заявление Джорденса, приведенное выше, о том, что завершающая стадия самадхи и реализация пуруши находятся вне досягаемости Юнга, - неправильно аргументировано. Он утверждает, что неудача Юнга не делает пробоины в самолетах (Jordens, 1985, с. 165). Такая интерпретация неправильно истолковывает юнгианские концепции комплекса и духа, обе из которых не являются ни чем-то конкретным, ни перспективистским (perspectival). Они архетипичны и, таким образом, по своей природе не вполне познаваемы.

Точно так же, Джорденс видит выход за пределы пракрити чем-то более обширным, чем интеграция эго и коллективного бессознательного в процессе индивидуации. Его аргумент опирается на разногласия с Юнгом о том, возможно ли растворить эго и слиться с вечным, внепространственным Брахманом. В своей аргументации (с. 156-159) Джорденс неправильно интерпретирует коллективное бессознательное, проводя аналогию с самолетом, а не с безграничной, взаимопроникающей реальностью. Джорденс также считает, что термину Юнга «дух/spirit», не хватает эквивалентности с пурушей, и заявляет, что Юнг «ослабляет» дух комплекса. Юнг описывает понятие духа в 1926 году в эссе со ссылкой на понятие комплекса. Тем не менее, Джорденс неправильно интерпретирует последний термин. В своей лекции 1934 года «Обзор теории комплексов», которая впоследствии была опубликована с изменениями, Юнг пишет, что «комплексы являются психическими агентами, чья глубинная природа пока остается неразгаданной». Другими словами, они по своей сути архетипичны (Jung, 1948/1960, c. 104).

Другое неправильное толкование терминологии Юнга можно найти у Коварда (1985a, с. 188), который рассматривает юнговское определение интуиции как основанное на чувстве. Юнг определяет интуицию как «ни чувственное восприятие, ни чувство, ни интеллектуальный вывод, хотя она также может появляться в этих формах» (Jung, 1920/1971, с. 453). В другом месте, Юнг определяет интуицию как «восприятие через бессознательное» (Jung, 1939/1959, с. 282), где последнее понятие непостижимо, как и описано выше.

В критике, которая включает в себя отношение Юнга к восточной духовности, Кен Уилбер считает, что Юнг смешал предперсональный опыт, типичный для детей до 2-3х лет, с трансперсональным, мистическим видением (Clarke, 1994, с. 174-175). В главе под названием «Пред/Транс [До/Над] Заблуждение», Уилбер описывает эту якобы путаницу следующим образом:

Пока развитие движется от предперсонального к персональному и к трансперсональному, пока предперсональное и трансперсональное являются чем-то неперсональным, то предперсональное и трансперсональное, как правило, склонны казаться чем-то одинаковым, даже идентичным неискушенному взгляду. Другими словами, люди склонны путать предперсональные и трансперсональные аспекты...(Wilber, 1990, с. 219)

Майкл Уошбёрн согласен с Уилбером и описывает «регрессию на службе у трансценденции», в которой индивид страдает от разочарования и отчуждения, как непроизвольных процессов, когда психическое эго 75 «теряет свою суть и смысл, свой авторитет и убедительность» (Washburn, 1995, с. 177). Это описание напоминает и вдохновлено обсуждением Юнга беспокойств, которые могут иметь место в среднем возрасте в качестве прелюдии к индивидуации. Уошбёрн говорит, что в таком случае психическое эго теряет Аниму (ego is deanimated), индивид лишается эмоциональной лояльности, как он воспринимает ее через свою Персону (оборонительные маски или прикрытия). Уошбёрн продолжает, отмечая противостояние индивида со своей Тенью и дальнейшую регрессию до столкновения с предперсональным сознанием. Он обобщает процесс, его ход и телеологию следующим образом:

Регрессия на службе у трансценденции - это первый этап радикальной психической реорганизации. Это негативная, или деструктивная фаза открывает путь для строительства нового порядка. Эгоически (egoically)- это фаза, в течение которой психическое эго лишено своего ложного чувства бытия и ценности, разуверились в своих иллюзиях суверенитета в психике и вернулось к Основам. Психодинамически- это фаза, в течение которой поднимаются первичные вытеснения и пробуждаются психодинамические потенциалы. И структурно- это фаза, в течение которой два полюса психики перестают быть дуалистически разделенными и возвращаются в контакт друг с другом. (Washburn, 1995, с. 201)

Роджер Уолш и Фрэнсис Воон приводят в своей работе (1996) «исследование тех духовных практиков, которые достигли трансперсональной стадии развития ix, х. Вопреки предположению Уошбёрна, только некоторые из них пережили регрессивный кризис». Ограничение объема диссертации не позволяет мне сделать обзор самого цитируемого исследования. Тем не менее, есть и другие люди, чьи выводы и опыт противоречат Уилберу. Я знаю больше, чем одного человека, которые добились пробуждения Кундалини и имели опыт видений в медитации, но не превзошли персональную грандиозность. Это, построенное на отдельных описаниях, наблюдение предполагает, что исследование, в котором отмечается трансперсональное развитие по ступенчатой модели, но которое не претендует на изучение полностью освобожденных лиц, может пропустить эгоические (egoic) структуры, которые до сих пор препятствуют полному освобождению. Джоан Шиварпита Харриган описывает психологический процесс разгрузки в традиции Кундалини-йоги, который следует достижению Кундалини Шакти точки макара, расположенной в аджне. Этот процесс можно резюмировать как прогрессивное появление и отпадение личных психологических структур в прогрессии к освобождению и единству с Брахманом (Harrigan, личное общение, 21 октября 2000 года).

Мой личный опыт подтверждает гипотезы Юнга, Уошбёрна и Харриган. После тантрического посвящения в 1977 году с последующей начальной инфляцией, которая, как правило, следует за расширением сознания, мое эго и его грандиозность столкнулись лицом к лицу с непреодолимыми мирскими трудностями. Годы медитации и юнгианский анализ выявили и выпустили возрастающие примитивные эмоционально- и телесно-ориентированные комплексы. В то время, когда это произошло, я постепенно освобождался от некоторых мирских привязанностей и целей и прогрессивно расширял мысленное восприятие. Я также был в состоянии приблизиться к другим людям с большей эмоциональной чувствительностью и меньшим самомнением (эго).

Для тех, кто хочет более подробно проследить за диалогом Уилбера/Уошбёрна, я рекомендую читать «Глаза в Глаза» (Eye to Eye: The Quest for the New Paradigm) Кена Уилбера (1990), «Эго и Динамическая Основа» (The Ego and the Dynamic Ground) Майкла Уошбёрна (1995), The Pre/Trans Fallacy Reconsidered Майкла Уошбёрна (1996a), A More Integral Approach: A Response to the ReVision Authors Кена Уилбера (1996), Linearity, Theoretical Economy, and the Pre-Trans Fallacy Майкла Уошбёрна (1996b), и исследование, процитированное выше, Two Patterns of Transcendence: An Empirical Examination of Wilber’s and Washburn’s Theories” Томаса (1993) и др.

В любой области меньшинство критиков поддается искушению доказать свое мнение, противопоставив их более глубокое понимание предполагаемым недостаткам признанного авторитета. Кажется, что Джейкобс порой (1961) попадает в эту категорию, которая продемонстрировала его полемической тон и то, что большинство его критики не выдерживает сравнения с текстами Юнга, предшествующими этой критике. Вот несколько примеров его опровергнутой необоснованной критики, в том числе и избыточной предвзятости Джейкобса к аналитической психологии. Джейкобс утверждает, что:

1. Юнг якобы путает эго с самостью (Jacobs, 1961, с. 146). В тексте, опубликованном первоначально в 1939 году, Юнг пишет: «Иллюзия о природе самости - это обычная путаница самости и эго» (Юнг, 1939/1969, с. 542). Юнг добавляет в том же тексте:

Так же, как эго - это мой конкретный опыт себя, так и самость - это опыт моего эго. Но он, однако, прожит уже не в форме более широкого и возвышенного эго, а в форме не-его. (с. 542)

2. Юнг якобы пересматривает понятие, что человек является выражением самости, которая движет человеком (Jacobs, 1961, с. 148). Юнг пишет, также в 1939 году:

Это новое состояние сознания, рожденное из религиозной практики, отличается тем, что вещи внешнего мира больше не влияют на эго-связанное сознание, что, таким образом, приводит к взаимной привязанности, но это пустое сознание остается открытым для другого влияния. Такое «другое» влияние человек больше не воспринимает, как свою собственную деятельность, а как деятельность не-эго, которое имеет собственное сознание xxvi. (Юнг, 1939/1969, с. 546)

Затем Юнг цитирует апостола Павла в качестве примера, где Павел говорит: «Это уже не я живу, но Христос живет во мне (Галатам 2:20)». (Jung, 1939/1969, c. 546).

3. Юнг якобы сводит психе к разуму и мозгу (Jacobs, 1961, с. 143). Каждый, кто знаком с теориями Юнга о синхроничности и психоидном сознании в частности, известно, что это обвинение является абсолютно необоснованным.

4. Юнг сосредотачивается только на полярности конфликтов (Jacobs, 1961, с. 152). Это заявление полностью игнорирует описания Юнгом трансцендентной функции - столь важного значения для его процесса индивидуации и его постоянного движения к трансцендентности в манере, которая напоминает диалектическую философию Гегеля (Tarnas, 1991).

Возможно, Джейкобсу не хватает ясности при попытке понять, что философия Гегеля была заменена. Кроме того, Джейкобс неправильно относится к концепции Юнга «трансцендентной функции» (Jacobs, 1961, р. 225).

Я не хочу тратить место и время на опровержение тех критических замечаний Джейкобса, которые любому читателю оригинальных текстов Юнга известны как безосновательные. Я просто перечислю их, чтобы показать их объем и неточность: (a) Юнг не дает определяет «научному» (Jacobs, 1961, р 143); (b) Юнг незаслуженно одобряет христианство (с. 143) и (с) Юнг не понимает безличный характер коллективного бессознательного (с. 150). Джейкобс делает дополнительные спорные и необоснованные критические замечания, которые здесь не указаны.

Вот два особенно полемических критических высказывания Джейкобса: «Для того, чтобы оправдать свою собственную несостоятельность, Юнг заявляет об истинной природе вещей, как о недоступной» (1961, с. 146). Это утверждение неверно истолковывает часто обсуждаемую кантовскую позицию Юнга. Затем Джейкобс делает такое странное заявление: «Хорошо известный факт, что большой процент юнгианских аналитиков - женщины. Поэтому ли школе не хватает какой-то степени независимого мышления и она во многом выглядит уж слишком ‘мягкой’?» (Стр. 100). [tender - незрелый, молодой, хрупкий, слабый]

По словам Джейкобса, он посещал институт Юнга в Цюрихе и встречался с ним непосредственно (Jacobs, 1961). Разразился ли Джейкобс такими полемическими жалобами на семинарах в Институте и с Юнгом, получил выговор и затаил обиду? Я не знаю, но нахожу полемический тон Джейкобса неудачным. Очевидно, что он погрузился в философию и практику йоги и предложил некоторые достойные вызовы к подходу Юнга, которые обсуждаются в этой главе.

Резюме главы

Эта глава посвящена спорам, поднятым двойственным отношением Юнга к йоге и восточной духовности. Положительная сторона его амбивалентности проявляется в его сближением с символизмом и мифологией древнего наследия Индии и восхищением элементами индийского образа жизни. Отрицательная сторона отражается в его отказе встретиться с одним из главных индийских святых во время его визита в эту страну в 1938, и в его частых предупреждениях, что европейцам следует избегать занятий йогой. Тщательное изучение этих предупреждений показывает, что они основаны, в частности, на его встречах с пациентами, которые испытали психические недомогания после попытки практики йоги, особенно пранаямы.

Предупреждения Юнга жителям Запада находятся под влиянием трагических недостатков, которые он наблюдал в европейской культуре и которые привели к появлению двух ужасных мировых войн при его жизни. Он считает, что западные умы отчуждаются от примитивных сил, а иногда одержимы ими, и он стремится реинтегрировать сознание с его культурным и мифическим происхождением своей психологией. Он считает, что практика йоги предлагает панацею для многих, кто хотел бы приобрести трансцендентность в качестве объекта, но не исследовать собственную психику. Он также стоит на моральных принципах, основанных на его верности пути Канта, которые привели к его личным инсайтам и, возможно, помогли ему отогнать одержимость формирующимся бессознательным материалом. С этими принципами он отвергает любую теоретическую возможность недвойственного сознания, заявленную адептами йоги и другими мистиками на протяжении веков, хотя позже он смягчает свою позицию (см Главу 6). Определение причин, по которым он не встретился с Шри Раманой Махарши, может быть слишком поверхностным, если учесть тот вещий сон, который побудил Юнга удерживать внимание на Западной алхимии, а не отвлекаться на подавляющее присутствие Индии.

Юнг был осведомлен о йогических практиках и некоторые из них принял для себя и своих пациентов, но он ограничивает практику, чтобы оставаться в осознании символического материала, всплывающего из бессознательного.

Глава также охватывает влияние индийской культуры на Европу в том, что составило Восточное Возрождение. В ней описана подробная информация о политических силах, которые способствовали возникновению и росту взаимных предрассудков между Востоком и Западом, и показано, насколько Юнг был в состоянии найти, по крайней мере, частичное освобождение от этих стереотипов.

Кроме того, я отмечаю, что методы обучения Юнга иногда были запутанным, и человеку, незнакомому с аналитической психологией, было бы трудно им следовать. Его неясный стиль и разнообразная сфера его обширной письменной формы легко приводит критиков к преждевременным или недостаточно обоснованным выводам.

Поскольку теории Юнга развивались в течение всей его жизни, критики могут легко пропустить позднее смягчение его заявления об унитарном сознании. Эволюция его мысли особенно заметна после видения медитирующего йогина с лицом Юнга, пришедшего к нему после сердечного приступа 1944 года (Jung, 1961/1989; Spiegelman & Vasavada, 1987). Следующие две главы подробно описывают эволюцию работы Юнга, его сближение с Санатана Дхармой, вневременную мудрость Индии и веры, которую Юнг он проявил в методах, используемых в его личном стремлении к целостности.

60 Эта тема более глубоко затронута в Главе 5 «Индивидуация»

61 О том, что Юнг считает себя важной личностью для культуры, он пишет в своих мемуарах, как после его спуска в бессознательное, он больше не принадлежал себе, потому что теперь он имел прямой доступ к символическим истинам, которые касаются коллективной культуры (Jung, 1961/1989, с. 192).

62 Фейерштейн цитирует два вида подсознательных активаторов или самскар, как описано в Йога-сутрах Патанджали. Вьютхана-самскары приводят к экстернализации сознания, а ниродха-самскары вызывают подавление сознательных процессов, предотвращая образование вьютхана-самскар, помогая индивиду достигнуть самадхи. Он добавляет, что «на самом высоком уровне сознательного экстаза. … [сампраджнята-самадхи], генерируется подсознательный активатор, препятствуя всем остальным, и приводит в состояние сверхсознательного экстаза [асампраджнята-самадхи]» (Feuerstein, 2000, с. 258).

63 Я привожу другую версию эволюции религиозных форм в Главе 6 «Тонкое Тело», где обсуждается отчет Гебсера об эволюции души (Gebser 1949-1953/1985).

64 Здесь Юнг следовал линии мышления интеллектуальных предков, в том числе Гегеля, который классифицировал развитие категорий религии (Schwab, 1950/1984, р. 456).

65 Одна из лучших попыток Юнга по анализу наций видна в его «Вотане», эссе, цитируемое выше (Jung, 1936/1964). Рассуждая о культуре, чьи изначальные корни одинаковы с его корнями, Юнг изображает Хауэра, его коллегу по Кундалини-семинару, как человека, захваченного ростом влияния Вотана, бога грозы, безумия и охоты. В создании и продвижении Немецкого Движения Веры Хауэра Юнг видит добросовестного ученого, захваченного в роковой момент истории, в кайрос, который не в состоянии был признать свою трагическую и героическую одержимость архетипом Вотана под маской Бога. Сам Юнг преодолел искушение архетипом героя, когда убил германского героя Зигфрида во время своего спуска в бессознательное (Jung, 1961/1989, c. 180)

66 Нуминозное определяется Гебсером как «жизненный опыт: религиозная "дрожь", tremendum, благоговение и трепет встречи человека с "абсолютно иным"… Numinous, происходящее от латинского numen, "божественная сила или правило" - это соединение, сочленение прерациональных и иррациональных компонентов религиозной «святости", и в первую очередь касается жизненного опыта, а не какой-либо ценностной или этической категории. Вопреки широко распространенному мнению, термин numinosum был первоначально введен Цинцендорфом в его работе "Мысли о природе религии» (, опубликованной в 1745 году, а не Рудольфом Отто, который пренебрег ссылкой на этот источник в своей книге "Священное" (Gebser, 1949-1953/1985, c. 193;. Otto, 1923/1958).

67 Кавычки используются Юнгом, чтобы отделить его риторические вопросы.

68 Юнг описывает трансцендентную функции как процесс и метод, посредством которого человек не подавляет, казалось бы, несовместимые содержания, но претерпевает конфликт между ними с выдержкой. Эта выдержка позволяет бессознательному собрать и сформировать символ, который компенсирует конфликт и противостоит сознательному разуму с новой стороны психики. Его формулировка, таким образом, опирается на принятие коллективного бессознательного, которое не просто остаток личных переживаний, а способно предложить автономную компенсацию сознательных содержаний человека. Некоторые считают это описание сознания мистическим понятием и, таким образом, отрицают его (Jung, 1954/1969а, с. 489).

69 В Главе 8 я предоставляю краткий обзор исследований, которые, по-видимому, подтверждают наличие и преобразование тонкого тела человека. Это исследование проводится многими исследователями, которые находят корреляции с использованием различных механизмов, чтобы ощутить и измерить явления человеческой ауры.

70 Я исследую развитие структуры индивидуальности Юнга из его личного опыта и его корреляции индивидуации с Западной алхимии в следующих двух главах.

71 Я заинтересован, чтобы найти четыре предположения, лежащие в основе психологической и культурной ориентации Юнга, потому что он приписывал целостности число четыре по его интерпретации алхимических принципа, аксиомы Марии Профетиссы. Эта аксиома обсуждается в Главе 6, «Тонкое Тело».

72 Юнг характеризует abaissement du niveau mental как бессознательное отчуждение либидо от сознательного мира (Jung, 1942/1966b, с. 215).

73 Ассоциация психологических проблем с конкретными чакрами кажется эмпирически верной у многих медитирующих и поддерживается обсуждением на Кундалини-семинаре Юнга о типах сознания, которые, судя по всему, кросс-культурно связанны с животом, сердцем и головой (Jung, 1996).

74 В своем отчете Шпигельман (Spiegelman & Vasavada, 1987) обобщает основные моменты в авалоновском переводе (1913/1972) Шат-Чакры-Нирупаны и предлагает альтернативный взгляд на унитарное сознание, описанное там же.

75 Уошбёрн (1995) отличает ментальное эго от термина эго как подмножества, которое исключает эго-тело и еще частично объединено с динамической основой существования. Динамическая основа эквивалентна изначальной личности.

индивидуация

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"