Перевод

Введение

Комментарий Гэри Симана на семинар К.Г. Юнга по Кундалини йоге

Гэри Симан

 

ИНДИВИДУАЦИЯ И ТОНКОЕ ТЕЛО

Комментарий на семинар Юнга по Кундалини-йоге

 

ВВЕДЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

В 1932 году К.Г. Юнг и Я.В. Хауэр провели серию семинаров по Кундалини-йоге. В течение этих лекций Юнг использовал символизм Кундалини-йоги для того, чтобы расширить диапазон символов в его аналитической психологии. Так же, он и Хауэр обсудили главные идеи индийской философии. Некоторые их комментарии были раскритикованы за непонимание принципов Кундалини-йоги. Другие вызвали противоречия, особенно те, в которых Юнг многократно предостерегал жителей Запада от практики йоги.

Используя диалогический, интерпретационный подход, в данной работе я сравниваю комментарии Юнга о Кундалини-йоге с восприятием практиков.

В исследовании поднимаются следующие вопросы:

1. Чем личностная трансформация в аналитической психологии отличается от личностной трансформации в Кундалини йоге?

2. Какие противоречия были вызваны комментариями Юнга и его интерпретацией текстов по Кундалини-йоге?

3. Каким образом эти противоречия исходят из персонального, культурного и практического восприятия?

4. Могут ли некоторые противоречия быть разрешены?

5. Какие идеи эти две дисциплины привносят друг в друга?

Для того чтобы ответить на эти вопросы, герменевтика направляет исследователя через изучение культурного и исторического восприятия аналитической психологии и Кундалини-йоги. Она определяет вопросы, поднятые критиками Юнга, и описывает эволюцию и основные концепции аналитической психологии на протяжении всей карьеры ее основателя. Глубина контекста создана:

а) отношением Юнга к индийской духовности;

b) его концепцией индивидуации;

c) кросс-культурным обзором символики тонкого тела и ее эволюции;

d) описанием Кундалини-йоги практиками.

В заключение работы я представляю результаты, отвечающие на поставленные вопросы, и предлагаю такие темы для других исследований, как изучение существующих методов измерения человеческого биополя и создание тонкой энергетической модели психологической трансформации.

Посвящается с признательностью

Его Святейшеству Гьялва Кармапе XVI

Преподобному доктору Патрику Янгу

Я постучал, и они открыли двери.

ГЛАВА 1

Индивидуация, тонкое тело и подъём Кундалини

В 1932 году Карл Густав Юнг сотрудничал с Якобом Вильгельмом Хауэром с целью проведения семинара по Кундалини1-йоге2 для европейцев (Jung, 1996b). Этот семинар был одним из многих новаторских достижений Юнга в изучении процессов психологической трансформации, найденных во всех мировых религиозных течениях. Таким образом, Юнг был одним из первых, кто ознакомил европейцев с Кундалини-йогой. Однако его интерпретации подверглись широкой критике практиков этой традиции.

Данное исследование выясняет предысторию семинара 1932 года. В нем рассматриваются интерпретации Юнга как во время их появления, так и в контексте его более поздних теоретических поправок. Оно также представляет собой диалог между его интерпретациями, современной западной литературой и знаниями о Кундалини-йоге.

Постановка задачи.

Аналитическая психология Юнга и мировые религии разделяют общую цель, которая заключается в реализации Самости. То, как человек достигает этой цели, является тайной из тайн, и различные традиции описывают этот путь по-разному. Отправной точкой путешествия является повседневное человеческое сознание, но состояние самореализации не может быть передано одними лишь словами. Суть Самости трудноуловима и слишком глубока для возбужденного разума, овладеваемого страстями и мыслями.

12 декабря 1913 года Юнг выполнил прыжок веры и погрузился в бессознательное (Jung, 1961/1989, с. 179), полностью посвятив себя путешествию в неизвестное. Наделенный высоким интеллектом и ведомый сильно развитой интуицией, он проложил путь для многих представителей европейской культуры, наука и религия которой разделились и потеряли какую-либо конечную цель (Tarnas, 1991). Во время своей длительной карьеры он расширил поиск за пределы европейского опыта, чтобы охватить религиозные и культурные традиции мира.

Интерес Юнга к восточной духовности начался еще в детстве. Тогда он часто просил мать почитать ему из детской книги, описывающей индуистских богов. Он часто возвращался к изображениям богов (Jung, 1961/1989, с. 17), связывая их со своим первым детским откровением фаллического бога, живущего в глиняной пещере (с. 11-12). Интерес Юнга к йоге усилился в 1912 году во время работы над книгой, впоследствии переписанной под названием «Символы Трансформации» (Clarke, 1994, с. 103). Он связал написание этой публикации с его разрывом с Фрейдом. Сексуальная теория Фрейда о либидо3, по мнению Юнга, оказалась слишком тесной для его символических видений (Jung, 1961/1989, с. 167).

Первое знакомство Юнга с Кундалини-йогой произошло, когда он был загнан в угол символизмом сновидений и физическими симптомами женщины, его европейской пациентки, рожденной в Индии (Hauer & Jung, 1996, с. 106). Пока Юнг лечил её, он заполучил копию новой книги Джона Вудроффа «Змеиная Сила», пишущего под псевдонимом Артур Авалон (Avalon, 1974). Подробный отчет Юнга (1946/1966, с. 333-337) о снах и симптомах, возникших в ходе подъёма Кундалини его пациентки, представляет собой увлекательное чтение.4

Было запланировано, что на семинаре по Кундалини-йоге Юнг предоставит психологический комментарий, а «Хауэр, как специалист, предоставит научный филологический и исторический отчет» в качестве основы для комментария Юнга (Shamdasani, 1996, с. xxxiv). Сону Шамдасани, редактор книги семинара, делает вывод из такого распределения ролей, что некоторые критики несправедливо обрушились на Юнга, растолковывающего Кундалини-йогу в его собственном психологическом контексте:

Если семинары Юнга оценивать с точки зрения понимания Кундалини-йоги в пределах своего собственного социально-исторического контекста, эта критика, несомненно, обоснована. Однако, в контексте сотрудничества Юнга с Хауэром, это было задачей второстепенной; целью Юнга было выяснение психологического смысла спонтанного символизма, имеющего сходство с символизмом Кундалини йоги. … Психологическая интерпретация Юнга основывается на предположении, что Кундалини йога представляла собой систематизацию внутреннего опыта, который спонтанно возник на Западе похожим, но не обязательно идентичным образом с тем, как он возник на Востоке. (Shamdasani, 1996, стр. XLIV)

Такое распределение ролей может объяснить интерпретации Юнга, сделанные сквозь призму аналитической психологии. Но популярность Юнга привлекает внимание к его текстам, независимо от назначения Хауэра на роль эксперта. По этой причине, тот, кто следует учению Юнга, не обращаясь параллельно к традиционным трудам по Кундалини-йоге или к толкованиям этих трудов практиками, обречен на непонимание некоторых основных концепций и методик этой традиции.

Когда Юнг комментировал символизм Кундалини, лишь несколько европейцев практиковали её. Он был раскритикован за то, что предупреждал жителей Запада об опасности и неуместности занятий восточными практиками (Jung, 1952/1956, Shamdasani, 1996, с. xxix-xxxi;. Jung, 1936/1969, с. 533-534;. Clarke, 1994 , с. 144-177). Тем не менее, отношение Юнга легче понять, если учесть, что он сталкивался со случаями, когда люди испытывали затруднения, практикуя Кундалини-йогу без соответствующей подготовки (Sonu Shamdasani, частная беседа, 20 ноября 2000 г). Более широкая практика йоги на Западе началась только в последние годы жизни Юнга, и хотя некоторые из его замечаний о европейцах, прячущих свои проблемы под восточной одеждой, могут быть вполне полезными, но опыт многих практиков выступает против его столь частого и настоятельного демарша. Сегодня у нас есть доступ к многочисленным адаптированным текстам. Достижения в технологиях и снижение расходов на авиаперелеты позволили многим передовым учителям тантры5 посвятить и направить людей многих стран в эти устные традиции (Clarke, 1994).

Я один из тех людей, кто был посвящен в такие учения при непосредственном контакте с экспертом тантрического буддизма, имеющего общие корни с Кундалини-йогой (White, 1996). Его Святейшество Гьялва Кармапа XVI, духовный лидер линии Карма Кагью тибетского буддизма, посетил Сан-Франциско в 1977. На протяжении года я занимался тибетской буддистской медитацией. В течение десяти дней мне снился сон о внетелесном путешествии к радуге белого света, где я столкнулся с двумя свято чтимыми людьми. Первым был Преподобный Патрик Янг, христианский медиум и целитель, который помог мне открыться милосердной любви и воодушевил моё образное восприятие. Вторым был Его Святейшество Гьялва Кармапа XVI, он безвозмездно провел инициацию просветленного ума, чем вдохновил мое духовное пробуждение6. Тогда я стал более осознанным, ведомый тонкими энергиями и духовными переживаниями. Я должен был справиться с физическими, психологическими и энергетическими преобразованиями, результатами всех этих благословлений, которым я по-прежнему благодарен. Долгие годы практики юнгианского анализа во многом помогли мне справиться с погружением в мир тонких энергий. По этим причинам, я решительно настроен расширить свое понимание связи между подъемом Кундалини и аналитической психологией путем создания более глубокого диалога между этими дисциплинами. Я хочу углубить понимание и разделить его с теми, кто также находится в духовных поисках — это цель моей диссертации.

Вопросы исследования

Моя попытка проложить более крепкий мост между аналитической психологией и Кундалини-йогой руководствуется следующими вопросами:

1. Чем процесс личностной трансформации в аналитической психологии отличается от такового в Кундалини-йоге?

2. Причиной каких противоречий послужили комментарии Юнга и его интерпретации текстов по Кундалини-йоге?

3. Каким образом эти противоречия исходят из персонального, культурного и практического восприятия?

4. Могут ли некоторые противоречия быть разрешены?

5. Какие идеи эти две дисциплины привносят друг в друга?

Обзор литературы и краткое содержание глав

Обзор литературы представлен для решения научно-исследовательских вопросов и организован так, чтобы показать, как тексты и источники будут изучаться в каждой главе с целью выявления проблемы и помещения проблемных вопросов в контекст.

Глава 2. Метод. Метод, используемый в данном исследовании, в первую очередь герменевтический, диалогический. Это значит, что разговор ведется между аналитической психологией и источниками по Кундалини-йоге (Palmer, 1969). «Герменевтика», коротко говоря, является «изучением методологических принципов толкования и объяснения; в частности, исследованием общих принципов толкования Библии» ( Gove, P. B. et al., 2000). На метод моего исследования также повлияла интегральная философия культурного историка и философа Жана Гебсера (Gebser, 1949-1953/1985). Его интегральный подход выступает против состояния ограниченности одинм местом, временем, образом мышления или способом восприятия. Вместо этого, он помогает одновременно воспринимать, извлекать, сравнивать и проверять тезисы в нескольких режимах сознания (архаическом, магическом, мифическом, ментальном и интегральном), которые Гебсер называет «структуры сознания».

Многие теоретические диссертации включают в себя очень краткое описание метода только в первой главе. Я посвящаю целую главу методологии, так как считаю, что тема исследования необычайно широка и глубока. Я использую вторичные источники и привожу цитаты из личных бесед с экспертами для того, чтобы обеспечить мою работу практической точкой зрения, а также для общего продвижения в вопросе. Первоисточники я использую с целью обеспечения глубины и обоснованности исследования.

Текстами, оказавшими влияние на мой подход к герменевтике, являются исследования Палмера (Palmer, 1969); работа о трансперсональных методах исследования Брауда и Андерсона (Braud & Anderson, 1998), в которой выбор метода размещается в соответсвии с уже полученной информацией; обсуждение Кларка (Clarke, 1994) о герменевтике Юнга в его тексте о Юнге и восточной мысли; и монументальное исследование о западной философии культуры Жана Гебсера (Gebser, 1949-1953/1985). Критический обзор работ Гебсера Георгом Ферштайном (1995) помог заострить внимание на философии Гебсера.

Вторичные источники, которые помогли мне ориентироваться в широком пространстве сочинений Юнга включают такие работы, как «Экскурсия по собранию сочинений К. Г. Юнга» Роберта Хопке (Hopcke, 1992); биография Юнга (Marie-Louise von Franz , 1972/1998); «Общий перечень собрания сочинений Юнга» (Jung, 1979) и электронные конспекты по собранию сочинений Юнга (Rothberg & Clemens, 1999). Моему пониманию работы Юнга об индивидуации способствовала резюмирующая глава Джозефа Хендерсона7 из его «Порогов посвящения» (Henderson, 1967)

Обширные труды Юнга напоминают каплю в океане традиционных текстов, описывающих опыт практиков Кундалини-йоги. Несколько работа Георга Ферштайна (Feuerstein, 1990, 1998а, 1998b, 2000), плодовитого писателя и знатока философии, практики и истории йоги, помогли мне найти ключевые тексты этой традиции. Например, благодаря его ссылкам на авторов я нашел ключевые произведения Госвами (Goswami,1999), Ауробиндо (Aurobindo,1990) и Уайта (White,1996). Последнее (White,1996) представляет собой большое исследование и герменевтическое изучение тантрической алхимии, которая описывает большое количество общих черт между этой традиции и алхимическими текстами, изучаемыми Юнгом.

Далее, после обработки теоретических вопросов метода в Главе 2, я привожу описание моего личного подход к исследованию и письменному изложению. Тот, кто заинтересован в описании электронных методов ввода текста и поиска, может найти его в Приложении А данного исследования.

Глава 3. Семинар по Кундалини-йоге. В этой главе я рассматриваю сам семинар, определяю его основные темы, а также основные направления критики интерпретаций Юнга. Глава начинается с истории возникновения семинара и описания ролей, взятых на себя Юнгом и Хауэром, где Юнг выступил в качестве психологического переводчика, а Хауэр — в качестве филолога. Далее я привожу систематизированные основные концепции Кундалини-йоги, обсуждаемые на семинаре, начиная с чакр и продолжая концепциями йоги и индийской философией. Я анализирую интерпретации Юнга и Хауэра касательно каждой из этих концепций, фокусируясь на точке зрения Юнга. Я описываю все основные темы, которые обсуждались, например, заострение внимания Юнга на методе амплификации индивидуализации и вопрос о том, равнозначен ли подъём Кундалини погружению в бессознательное в процессе индивидуации. Это систематическое изложение приводится в виде таблицы.

Интерпретации символизма Юнгом на семинаре были взяты из стенограммы заметок и впервые опубликованы в частном порядке в 1933 году в виде оттиска, полученного с помощью мимеографа. Это издание включает поправки Хауэра и Юнга (Jung, 1933; Shamdasani, 1996, с. xi). Сокращенный вариант был впервые широко опубликован на английском языке в журнале «Spring» (Jung, 1933/1975; 1933/1976; Shamdasani, 1996, с. xi). В 1996 году заметки были опубликованы в виде книги (Jung, 1996). Сону Шамдасани, редактор книги семинара, предлагает в своем предисловии отзыв на письма Юнга о Кундалини-йоге и описание истории семинара. Его обзор подробно рассмотрен в Главе 3. Когда я спросил Шамдасани о необходимости изучения оригинальных заметок семинара, воспроизведенных в журнале «Spring», он сообщил мне (личное общение, 28 сентября 2000), что «оригинальные оттиски мимеографа идентичны тем, что воспроизведены в моей редакции» за исключением того, что Шамдасани обобщил и не включил все лекции Хауэра. В предисловии он отмечает, что «негласные изменения ограничились небольшими поправками в пунктуации, орфографии и грамматике» (Shamdasani, 1996, стр. xii). В той же e-mail переписке Шамдасани написал, что он восстановил «комментарии Хауэра, когда они прояснили конкретные указания Юнга на них». Потому как Шамдасани с одной задачей уже справился, я ограничился изучением материала Хауэра, представленного в книге семинара (Jung, 1996). Я опускаю углубленное изучение лекций Хауэра, чтобы разграничить исследования, необходимые для этой диссертации, и потому что описание Кундалини-йоги практиками рассмотрено позже, в Главе 7, в том числе Госвами (Goswami, 1999) и Харриган (Harrigan, 2000). Я всё-таки просмотрел лекции в оригинальном виде оттисков и готов подтвердить замечание Шамадасани о том, что комментарии Хауэра «не слишком информативны» (S. Shamdasani, личное общение, 28 сентября 2000; Jung, 1933). Моей главной целью в Главе 3 было:

а) описать сказанное на семинаре;

b) поместить лекции в контекст;

с) попытаться выяснить темы, необходимые для создания более устойчивого моста между аналитической психологией и Кундалини-йогой.

Книга «Змеиная сила» сэра Джона Вудроффа (Avalon, 1974) является классическим текстом, внедрённым в моё исследование. В основе этой книги лежит перевод Шат-Чакра Нирупана (Sat-Cakra-Nirupana), текста о лайя-йоге8 (йога погружения в божественное) на санскрите, которую Юнг интерпретировал на семинаре.

В тексте Шат-Чакра Нирупана, «Описание и исследование шести телесных центров», речь идет о раскручивании Кундалини Шакти9, о тонких оболочках, о трёх различных уровнях сознания, об образности и символике каждого центра сознания (чакры10), выровненных по вертикали вдоль позвоночника в соответствии с количеством лепестков чакр, о символических животных, богах, цветах и священных звуках (Avalon, 1974). Книга также передает идею цели освобождения от перерождений. Ещё одним текстом, который часто советовал принять во внимание Юнг в своем исследовании философии йоги и ее созерцательных образов (Jung, 1996, с. 71), является «Художественная форма и йога в священных образах Индии» Циммера (Zimmer, 1984). Эти два текста упомянуты в примечании, но символизм, особенно в Шат-Чакра Нирупана, имеет ограниченное применение и не всегда понятен, особенно для тех, кто не практикует Кундалини-йогу под руководством квалифицированного учителя. Текст Циммера полезен в попытке систематизировать символические элементы, но они также должны быть осознаны на практике (J.S. Harrigan, личное общение, 16 января 2001). Тому, кто желает ознакомиться с подробным толкованием практикующего, я рекомендую текст Госвами «Лайя-йога: полное руководство по чакрам и Кундалини» (Goswami, 1999).

Х.Г. Ковард раскритиковал (H.G. Coward, 1985a, 1985b) отчет по семинару 1932 года, напечатанному в журнале «Spring», так же, как и другие тексты Юнга. Критика Коварада заключалась в том, что Юнг продемонстрировал «фокус с канатом», перевернув для европейцев процесс подъема Кундалини с ног на голову и «обрезав» два высших энергетических центра (см. Глава 3) [Индийский канат - факир подбрасывает вверх один конец верёвки, после чего она вертикально повисает в воздухе, ассистент забирается по канату и спускается вниз — прим.пер.]. Дж. Марвин Шпигельман (J. Marvin Spiegelman), в свою очередь, раскритиковал текст Коварда за непонимание учения Юнга о Кундалини-йоге (Spiegelman & Vasvada, 1987). Ответ Шпигельмана Х.Г. Коварду приведён в обзоре литературы в Главе 4. Шпигельман имеет большой опыт работы в аналитической психологии, напрямую контактировал с Юнгом и писал об интерактивном поле и тонких энергиях сознания с 1965 года (Spiegelman, 1992, 1996a). Он является соавтором ряда книг, экуменической целью которых является объединение аналитической психологии и мировых религий. Такие его работы как «Индуизм и юнгианская психология» (Spiegelman & Vasavada, 1987) и «Буддизм и юнгианская психология» (Spiegelman & Miyuki, 1994) так же приведены в Главе 3. Книга по индуизму включает в себя углубленный психологический комментарий к Кундалини-йоге и охватывает материал, на который никак не отреагировал Юнг на семинаре в 1932 году, например, психологические интерпретации двух основных центров силы головы. Такое сравнение приведено в Главе 4 «Юнг и восточная духовность», описывающей более позднее теоретическое достижение Юнга.

Арвинд Васавада (Arwind Vasavada) был сертифицирован как юнгианский аналитик и был передовым, родным практиком медитации, хотя ни он, ни Шпигельман не занимались Кундалини-йогой продолжительно (Spiegelman, 1996b). Васавада вёл многолетний диалог с Юнгом о философии йоги. Книга Васавады в соавторстве с Шпигельманом (1987) включает в себя важное письмо Юнга, адресованное Васаваде и документирующее некоторые объяснения, почему ещё в 1955 году Юнг отказался от идеи йоги как благоприятной для реализации единства индивида с Брахманом, Абсолютом или Божественным Основанием существования в индийской философии. Я цитирую это письмо в Главе 3.

Книга Шпигельмана и Миюки (1994) проливает свет на трансформацию персонажа, вставшего на духовный путь, и отражение этой трансформации, запечатленное в иллюстрациях под названием «Десять быков» [серия коротких стихотворений, сопровождающихся картинками, которые иллюстрируют этапы постижения практик махаяны, по мнению их авторов, ведущих к просветлению, а также к последующей совершенной мудрости — прим.пер]. Я обсуждаю элементы образности этих иллюстраций, т.к. они помогают амплифицировать символические образы, возникающие на трансформирующем пути Кундалини через чакры. Ключевым связующим звеном является символическое соответствие между стадией «отбеливания» (calcinatio) в алхимии, «отбеливаниtv» быка в Дзен-картинках, а также «отбеливанием» слона на пути от корневой к межбровной чакре. Алхимия рассматривается в качестве красной нити, соединяющей индивидуацию и Кундалини-йогу. Юнг отметил это, когда сказал, что Кундалини-йога включает в себя символическую «сублимацию человека» (Jung, 1996, с. 43).

Шпигельман опубликовал статью под названием «Психология и оккультизм» в издании журнала «Spring» 1976 года (Spiegelman, 1976), где также были напечатаны другие две лекции Юнга из семинара по Кундалини-йоге. Всеобъемлющее определение Шпигельмана бессознательной природы архетипов в его статье помогает мне проследить еще одну важную связь между Кундалини-йогой и более поздними теоретическими инновациями Юнга. Обсуждение Юнгом межбровной чакры на семинаре непосредственно предвосхищает формулировку бессознательных и синхронистических элементов в его более поздних теориях.

Другой критической точкой зрения, приведенной в форме диалога в Главе 7 «Кундалини-йога», обладает Гопи Кришна (Gopi Krishna, 1967, 1975), чья книга 1967 года включает в себя комментарий Джеймса Хиллмана о пробуждении Кундалини. Гопи Кришна яро критикует тексты Юнга о Кундалини-йоге за сосредоточенность исключительно на собственном предубеждении и за непонимание древних текстов этой традиции (Shamdasani, 1996, с. xiv). Тем не менее, Кришна поддерживает (1975, с. 75-76) Юнга в предостережении европейцев об опасностях, которые несёт в себе практика Кундалини-йоги.

В 1994 году Дж.Дж. Кларк (J.J. Clarke) написал отчёт под названием «Юнг и восточная мысль: диалог с Востоком». В этом тексте автор рассматривает размышления Юнга о Востоке в свете разногласий между его аналитической психологией и индийской философией, вклад Юнга в европейское понимание восточных духовных традиций и очевидные недостатки его взглядов. Кларк находит причины недостатков герменевтического подхода Юнга, в том, что Юнг поддерживал западные предрассудки и отказался встретиться с посвящёнными йогинами во время своего визита в Индию. Комментарий Кларка приводится несколькими главами ниже. Сону Шамдасани (личное общение, 20 ноября 2000г.) выразил сомнения по поводу этой книги в том, что она слишком сильно зависит от вторичных источников, особенно от текста Эдварда Саида (Edward Said), который, по мнению Шамдасани, делает слишком сильный акцент на политических отношениях между Западом и Востоком. С такой оговоркой Шамдасани рекомендует текст Рэймонда Шваба «Восточный Ренессанс: повторное открытие Европой Индии и Востока,1680-1880» (Schwab, 1984), в качестве основного источника для размещения подхода Юнга к Кундалини-йоге в европейский контекст. Этот текст обсуждается в Главе 4 «Юнг и Восточная Духовность».

Шамдасани предлагает ценную информацию о причине очевидного отказа Юнга встретиться с адептами Индии. Эта тема поднимается в Главе 4. Шамдасани отмечает, что не следует недооценивать страдания, перенесённые Юнгом во время его индийского визита, когда он заболел амебной дизентерией. В то время заболеть такой болезнью в чужой стране, не имеющей доступа к современной медицине, было более опасным, чем сегодня. Шамдасани добавляет, что сильные и неоднократные предостережения Юнга были частично мотивированы его пациентами, которые пытались самостоятельно практиковать пранаяму и пришли к Юнгу в психологическом истощении (личное общение, 20 ноября 2000 г).

Глава 4. Юнг и Восточная Духовность. В этой главе я рассматриваю отношения Юнга к Индии, ее религии, народу и культуре. Изучение этих отношений имеет большое значение, учитывая многочисленные комментарии Юнга, восхваляющие восточную духовность, хотя и неприспособленную, по его мнению, для западных практиков. Основным источником, который помогает мне поместить в контекст отношение Юнга к Индии, является исследование Рэймонда Шваба (1984) повторного открытия Европой Востока. Вторичным источником, который напрямую обращается к размышлениям Юнга и связывает их с его европейскими и философскими корнями, послужило исследование отношения Юнга к востоку Дж. Дж. Кларка (1994). В этой книге Кларк исследует приверженность Юнга к европейскому анклавизму. Данный термин был введен Эдвардом Саидом для обозначения процесса стереотипного смешивания разрозненных культур, народов и языков. Исследование Кларка (1994) философских корней Юнга, приведших его к отрицанию тантрического утверждения о недвойственности сознания, также рассматриваются в данном разделе и сравниваются с заявлением Юнга о его философских принципах. Шамдасани советует (личное общение, 20 ноября 2000) книгу Х.Г. Коварда «Юнг и восточная мысль» в качестве предпочтительного источника по этой теме. Дж. Марвин Шпигельман (Spiegelman & Vasavada, 1987, с. i-v) одобряет эту книгу, но так же выражает сомнения по поводу критики Дж.Ф.Т. Джорданса (одного из помощников Коварда) понимания Юнгом восточной философской системы. Шпигельман пишет, что Джорданс не понял эмпирический подход Юнга, что «включает в себя одновременно переживание и поддержание противоположностей объективного и субъективного, разрешающихся в концепции психической реальности, осознающей свои пределы» (Spiegelman & Vasvada, 1987, с. ii). Я комментирую книгу Коварда, учитывая эти замечания и то, что Джорданс и, возможно, Ковард могли неправильно понимать контекст некоторых интерпретаций Юнга.

Я также комментирую обширные цитаты об Индии, йоге и схожие темы из собрания сочинений Юнга.

Шамдасани, будучи весьма ценным ресурсом информации, говорит, что у Юнга, возможно, были более глубокие контакты с индийскими адептами, чем принято считать. Шамдасани также говорит, что отношение Юнга к «примитивной» культуре Индии было сформировано отчасти в пугающей и сложной борьбе с амебной дизентерией. Он добавляет, что мрачные предостережения Юнга о практике йоги в Европе были навеяны людьми, которых он лечил от психологического истощения после их практик пранаямы (Шамдасани, личное общение, 20 ноября 2000).

В целом, целью этой главы было адекватное определение отношений Юнга с Востоком, а не их исчерпывающее описание.

Глава 5: Индивидуация. Индивидуация — ключевой термин Юнга для определения процесса личностной трансформации, которая происходит в течение всей жизни человека. В краткой форме, этот процесс включает в себя:

(а) дифференциацию личных ценностей от коллективных ценностей;

(b) отказа от удерживания социальной роли (Персоны) — маски, которая выступает в качестве защитного механизма в социальных ситуациях;

(c) переживание активации или констелляции личностных комплексов11 с целью осознания свойственной им противоположности и постепенного освобождения от их суверенитета (Jung, 1948/1960), который поддерживался в виду бессознательного статуса этих комплексов;

(d) осознание существования как коллективного, так и индивидуального бессознательного посредством переживания архетипического характера образов и переживаний в центре активированных комплексов;

(e) постепенное разотождествление с эго, открытие влиянию Самости, архетипа целостности в ядре личности.

Юнг предполагал, что этот процесс, как правило, начинается с середины жизни, когда человек уже удовлетворил требования культуры, общества, сформировал эго, стал взрослым, построил карьеру, привлек партнера через инстинктивные процессы и создал семью. В этот момент жизни даже те люди, которые достигли этих целей, преодолели фиксацию на своём развитии и стали способны соотносить себя с символами, возникающими в их психических процессах, часто испытывают ощущение смутной неудовлетворенности. Это недовольство может закончиться кризисом идентичности в середине жизни и побудить к самоисследованию, которое знаменует начало поисков индивидуации. Некоторые испытывают прорыв бессознательных образов, которые, при возможности провести анализ, интерпретируются, расширяются (человек связывает эти образы с архетипическими мифами и образами всего мира), прорабатываются (человек вспоминает корни психологических конфликтов и интегрирует изменения в жизнь) и, таким образом, открывают путь к индивидуации. В некоторых других случаях Юнг уделяет больше внимания символическому содержанию, выявленному во сне, в активном воображения и синхронистичности (когда совпадения, несомненно, связаны символическим значением). Он представлял индивидуацию как спуск в бессознательное, подобный начатому им в 1913 году.

В этой главе рассматривается работы Юнга об индивидуации, чтобы охарактеризовать то, как его концепция этого процесса развивалась в течение многих лет. Я использую обзор процесса индивидуации Джозефа Хендерсона (1967) и его последние размышления об эволюции аналитической психологии (2000) в качестве вторичных источников. Так же я размещаю свои комментарии. Глава Роберта Хопке об индивидуации (1999, с. 63-65) помогла направить меня на исходные документы в оригинальных работах Юнга. Подавляющая часть этой главы содержит информацию из этих материалов, в том числе из книги «Адаптация, индвидуация, коллективность» (Jung, 1970/1976), где Юнг впервые выдвигает идею о независимости развития сознания от общества. Далее следует обзор статьи «Сознательное, бессознательное и индивидуация» (Jung, 1950/1969b), демонстрирующей созревание концепции и признание Юнгом того, что индивид является дискретным целым, зависящим от фрагментарных архетипических содержаний, всплывающих из бессознательного. Эта работа также включает в себя обширное обсуждение индуистской символики. Я также консультируюсь в качестве исходного материала с «Исследованием процесса индивидуации» (Jung, 1950/1969a), где Юнг рассматривает такие образы, как прохождение через огонь, и амплифицирует их, прежде всего, за счет символизма алхимии. В работе «О символизме мандалы» (Jung, 1950/1969b) Юнг совершает циркумамбуляцию 12 вокруг центрирующего архетипа Самости. Сначала Юнг интерпретирует некоторые традиционные восточные мандалы в Тантре и Буддизме. Затем — образы своих снов и снов его пациентов с помощью тантрического Буддизма и западной алхимии. Гарольд Ковард (1985а, 1985b) подробно описывает, как восточные концепции помогли Юнгу сформулировать концепцию индивидуации. Отношение Юнга к недвойственности сознания, утверждённой восточными адептами, более подробно описано благодаря исследованию его обсуждения о достижениях Мейстера Экхарта в работе «Психологические типы» (Jung, 1920/1971).

Затем я предлагаю краткий обзор исследований Юнга по алхимии, сопоставляя её с аналитическим процессом, переносом и личностной трансформацией. Натан Шварц-Салант (Nathan Schwartz-Salant, 1989, 1995b), ведущий специалист современности в этом вопросе, оказал помощь в написании этого резюме. В него включены мемуары Юнга (1961/1989) и его работы по алхимии (1946/1966, 1950/1969b, 1955-1955/1963). Обзор Эдварда Эдингера об алхимических процессах «Анатомия души» (1985) и его лекция по кульминационной работе Юнга по алхимии «Таинство воссоединения» (Jung, 1955-1956/1963) также помогли мне в исследовании.

В общей сложности, целю этой главы является описание глубокого прохождения Юнга через процесс индивидуации и эволюцию его концепции индивидуации. В следующей главе я перехожу к более подробному обсуждению развития тонкого тела, иначе говоря, философского камня, являющегося целью алхимического процесса.

Глава 6: Тонкое тело. Здесь я привожу развитие убеждений о тонком теле от их начала до их эмпирической формулировки Юнгом. Я начну с обсуждения рождения человеческого воображения и проявления ранних шаманских практик. Далее я отслеживаю развитие понятий души и духа в мифических, психических и интегральных структурах сознаниях в идеях Жана Гебсера (Jean Gebser, 1949-1953/1985). Исследование всех цитат в собраниях сочинений о тонком теле и связанных с ним терминов, таких, как corpus subtile and corpus spiritus, приводит к пересмотру учения Юнга о тонком теле. На протяжении этой главы я сравниваю различные доктрины тонкого тела с похожими доктринами в Кундалини-йоге.

Существует большое количество применений термина тонкого тела в аналитической психологии. Я исследую некоторые термины, используя понятие тонкого тела:

a) как соматическое бессознательное, которое Юнг также определяет как телесное бессознательное, описывающее переплетение материи и психики (Jung, 1973-1975, с. 44; 1988, с. 441; Spiegelman, 1992, 1996a; Schwartz-Salant, 1995a, 1995b, 1998), и проводит аналогию с китайским kuei (Jung, 1988, с. 440, 442);

b) как интерактивное поле в анализе (Jung, 1946/1966, c. 176-177; 1988, c. 1321, 1324-1325; Spiegelman, 1996a; Schwartz-Salant, 1989, 1998);

c) в более узком понятии, как интерактивное третье в анализе, воспринимаемое образно и символически (Jung, 1946/1966; Schwartz-Salant, 1989, 1998);

d) как тонкое тело в алхимии (Jung, 1988, pp. 1321, 1324-1325; 1955-1956/1970; Schwartz-Salant, 1998);

е) как промежуточный, связывающий тело и дух уровень сознания (или души) (Jung, 1988, c. 441, Gebser, 1949-1953/1985);

f) как индийская система чакр, каналов и оболочек в трактовке Юнга (1996) и Харриган (2000);

g) как поддающееся измерению энергетическое поле (Jung, 1973-1975, c. 394; Hunt, 1996; Korotkov, 1999);

h) как концепция, близкая к теории относительности Эйнштейна, который бы определил тонкое тело как частично сверхпространственное, вневременное и являющееся частью четырех- или многомерного пространственно-временного континуума в том смысле, что оно является квазипсихическим и синхронистическим феноменом (Jung, 1973-1975, c. 522; Spiegelman, 1976, 1996a).

Другие определения тонкого тела исследуются на протяжении всего собрания сочинений Юнга, а его семинар, посвященный Заратустре Ницше (Jung, 1988) включает понятия тела как corpus и такие преобразующие его термины, как astrale, spiritus, celeste, glorificationis, incorruptible, mysticum (астральное, духовное, небесное, прославленное, нетленное, мистическое); и тела как body и преобразующие его термины: breath, diamond, heavenly, inner, invisible, mystical, pneumatic, spirit- и resurrected (дышащее, алмазное, внутреннее, невидимое, тайное, воздушное, духовное и воскресшее). Рассмотренные связанные термины и понятия включают: душа, дух, тело как четверица, Анима как связующее звено между телом и духом (ligamentum corpus et spiritus).

Тщательное изучение этих терминов и понятий, связанных с тонким телом, помогает конкретизировать и поместить в контекст Юнга наблюдения, интуиции и размышления о сферах сознания, простирающихся от духовного Абсолюта до твердого вещества.

Кроме того, я рисую параллели между обсуждением феномена тонкого тела в аналитической психологии и в психоанализе ((Bleandonu, 1994; Klein, 1946/1975; Samuels, 1985; Schwartz-Salant, 1989, 1995a, 1998; Spiegelman, 1996a). Я так же провожу параллели между телесно-ориентированной терапией Райха и тонким телом в Кундалини-йоге (Spiegelman, 1992).

Глава завершается кратким обзором мировоззрений о тонком теле в исламском мистицизме и Каббале (Corbin, 1977, 1986; Halevi, 1979; Spiegelman, 1996b).

Глава 7: Кундалини-йога. В этой главе я исследую древнюю традицию Кундалини-йоги в рамках её культурно-исторической концепции. Основные понятия, обсуждаемые на Кундалини-семинаре Юнга, рассматриваются в контексте традиционного обучения, литературы и её восприятия современными практиками.

Основным текстом, дающим представление о Кундалини в пределах живой традиции, является «Кундалини Видья: наука духовной трансформации» Джоан Шиварпиты Харриган (Harrigan, 2000), корректора этой диссертации. Харриган занимает уникальное место в обеспечении Запада практикой Кундалини-йоги. Она является психологом и продвинутым практиком йоги, и была инициирована для передачи 500-летней традиции Кундалини йоги. Харриган делает замечание, что Шат-Чакра Нирупана не является универсальным описанием процесса пробуждения Кундалини. Наоборот, книга представляет собой смесь всех возможных переживаний в канале Сушумна-нади 14. В реальности никто не может получить весь этот опыт, т.к. Кундалини Сама выбирает то, как себя реализует человек. Таким образом, люди могут испытать лишь некоторые из перечисленных переживаний (J.S. Harrigan, личное общение, 16 января 2001).

Ещё одним ценным текстом, совмещающим индийскую традицию и опыт практиков не из Индии, является «Энергии Трансформации: руководство к Кундалини» Бонни Гринвелл (Bonnie Greenwell, 1990). Как и Харриган, Гринвелл психолог и практик Кундалини-йоги.

Два автора особенно помогли в описании истории Кундалини-йоги на родине этой практики. Георг Ферштайн в большом количестве пишет о всех традициях в йоге. Его книги «Тантра: путь экстаза» (1998a) и «Традиции Йоги: история, литература, философия и практика» (1998b) предлагают отличный обзор базовых концепций йоги, различных видов и традиций йоги и их истории. Ферштайн также написал «Энциклопедический словарь йоги» (1990) и обновил его, издав «Энциклопедия йоги Шамбалы» (2000). Первое из этих изданий привело меня к заслуживающему внимания тексту Госвами. Две этих работы помогли мне разобраться в терминологии. Они включают в себя расширенные обсуждения близких понятий и тем. Дэвид Гордон Уайт (David Gordon White, 1996) проделал грандиозную работу в изучении алхимических традиций Кундалини-йоги. Уайт не практикует йогу, но он прекрасно владеет санскритом. Его книга помогает выявить связи между европейской и индийской алхимией (а также между китайской и тибетской буддийской алхимией, которые не будут охвачены в данном исследовании). Шамдасани (1996) рекомендует книгу Бхаттачарьи «История тантрической религии» (Bhattacharyya, 1999), которую я использую в качестве источника, потому что она является бесценным изучением культурного/исторического фона жизни этой традиции, её терминологии и практики.

Идеи практики и философия Кундалини-йоги, также известной как лайя-йога, в деталях и очень ясно представлены в работе посвященного С.С. Госвами (1999). Его книга была задумана как авторитетное руководство по лайя-йоге и приводит отрывки, которые он лично перевёл с 283 манускриптов.

Я завершаю главу, отмечая параллели между Кундалини-йогой, тибетским буддизмом и китайским даосизмом.

Глава 8. Результаты. Заключительная глава начинается с краткого обзора первых семи глав для создания контекста. Далее я обобщаю результаты исследований, подчеркнув области взаимного согласия, а также различия между аналитической психологией Юнга и традицией Кундалини-йоги. Я обращаю внимание на клинические проявления пробуждения Кундалини и интеракцию тонкого тела. Я также подчеркиваю те области, которые не были решены в моём исследовании.

Некоторые из тем, рассмотренных в этой главе, включают в себя:

1) сравнение предварительных и окончательных целей аналитической психологии и Кундалини-йоги;

2) продвижение к более глубокому и неразделенному сознанию;

3) необходимость пропускания жизненной энергии, как в аналитической психологии, так и в Кундалини-йоге;

4) приближение к недвойственному сознанию.

Эта глава содержит краткий обзор текстов, описывающих текущее состояние парапсихологических исследований и аппаратуры для измерения изменения тонкого тела. Этот краткий обзор включен для того, чтобы предположить, что теории Юнга актуальны и применимы за пределами области аналитической психологии. Результаты, представленные в этих текстах, поддерживают и расширяют идеи и теории Юнга в отношении тонкого тела, синхронистичности и психоидного15 бессознательного, создавая связь между его работой, современной наукой и парапсихологией. Тексты, описывающие измерение процессов тонкого тела и их изменение, написаны Мотоямой (Motoyama, 1981), Хантом (Hunt, 1996) и Коротковым (Korotkov, 1999). Также, я привожу теорию Хамероффа-Пенроуза о связи микротрубочек в головном мозге с архетипическими полями и пространственно-временным континуумом (Hameroff and Penrose, 1998).

Затем глава описывает некоторые возможные направления будущего исследования. Например, результаты этого исследования имеют значение для клинической вопросов, которым является предметом спора о «пред-/транс- состоянии Кен Уилбера. Он утверждает, что Юнг путает регрессии к пресимволическому объединению с матерью с восхождением к единству с Абсолютом. Это утверждение известно как «пред-/транс- заблуждение» (Wilber, 1990; Walsh & Vaughn, 1996). Уошберн (Washburn, 1994, 1995) ставит под вопрос существование пред-/транс- заблуждения и поддерживает Юнга в том, что регрессия суть необходимый ключ к трансцендентности. Дж. Ш. Харриган (личное общение, с 21 октября 2000 по 16 января 2001 года) говорит о восхождении Кундалини к Аджне16 (Makara-точке), как о тщательной психологической разгрузке, в которой Кундалини постепенно концентрируется и рассеивает психологические процессы без какой-либо нужды к умышленному самоанализу. Этот процесс предполагает ответ на споры о пред-транс- состоянии, в котором можно «взойти» к духовности, не прибегая к бесконечной психо-археологии. Тем не менее, такая трансцендентность не может происходить без активации психологических комплексов и требует силы эго, чтобы выстоять и развоплотиться, разотождествиться из импульсов и образов.

В заключение я представил рабочую модель преобразования тонкой энергии, которая принимает во внимание важность методов, описанных ранее в этой главе, и связывает идеи аналитической психологии и Кундалини-йоги воедино.

ПРИМЕЧАНИЯ (1-16)

1 Согласно профессору Джоан Шиварпита Харриган, (2000, с. 1) «Кундалини — это слово из санскрита, определение духовной силы, что живет в каждом из нас». Высвобождаясь, Кундалини действует разумно, чтобы реализовать духовное преображение.

2 Слово «yoga» происходит от корня формы глагола «yuj, что значит “обуздывать, укрощать”» (Feuerstein, 1990, с. 412). Этот корень слова обозначает духовные практики, укрощающие или ограничивающие тело, чувства, ум и эмоции от их привычной деятельности для достижения глубокого сосредоточения и тишины, необходимой для самореализации.

3 Либидо было первоначально определено в психоанализе Фрейда как «энергия полового влечения», затем концепция была расширена за счет энергии инстинкта смерти (Hinsie & Campbell, 1970, с. 431).

4 Юнг был широко раскритикован за интерпретацию символики Кундалини как нисходящую у европейцев и восходящую у народов Востока. В своем выступлении на англоязычной лекции Хауэра от 6 октября 1932 года (Jung, 1996, с. 104-106) и в своем письменном отчете (Юнг, 1946/1966, с. 330-337) Юнг явно описывает ее симптомы как постепенно переходящие из области промежности вверх к темени. Этот отчет также предполагает, что, по мнению Юнга, архетипическая активация не обязательна.

5 Тантра означает «сворачивание реальности» (White, 1996), которое постигается в глубокой медитации, а так же является синонимом слова «учебник» (Feuerstein, 1990), т.к. корпус йогической теории и практики, известного как тантризм, описан в обширных священных текстах, или Тантрах.

6 Я упоминаю об опытах пробуждения для того, чтобы привнести личный опыт в работу, это не означает, что глубина моей практики сделала меня экспертом в тантрическом буддизме или Кундалини-йоге. Я подхожу к этим дисциплинам в качестве студента, пытаясь узнать больше.

7 Хендерсон — юнгианский аналитик и прямой ученик Юнга.

8 Лайя-йога — йога погружения в Абсолют. Это погружение [поглощение Абсолютом, растворение] разворачивается через глубокую концентрацию в медитации и йогических практиках, которые способствуют подъёму Кундалини так, что каждый элемент личностного самоопределения систематически всасывается божественным, тем самым видоизменяясь и превращаясь в божественное.

9 Шакти — это сила, «динамический или творческий принцип существования, обычно представляется женщиной и олицетворяет. . . божественную супругу Шивы», бога, который олицетворяет «трансцендентный статический принцип» (Feuerstein, 2000, с. 269).

10 Чакра на санскрите обозначает колесо, которое, по мнению некоторых адептов (Jim May, личное общение, 1980) представляет собой вращающийся тонкий (suksma) уровень энергии в шести центрах силы, расположенных в позвоночном канале. Чакры также можно созерцать в виде падм, лотосов с лепестками на ещё более тонком уровне проявления.

11 Юнг определяет комплекс как «образ определенной психической ситуации, которая сильно эмоционально акцентуирована, и к тому же несовместима с привычной позицией сознания». Он сравнивает комплексы с «осколками психики», говорит об их автономности и предполагает о наличии в них архетипического ядра. (Jung, 1948/1960, с. 96-97).

12 Циркумамбуляция — это процесс, ритуал, который монахи обычно совершают, блуждая по лабиринту [обход вокруг священного объекта или божества — прим.пер]. В аналитической психологии термин относится к обхождению архетипического элемента и характеризуется возвращением к комплексу и его бессознательному содержанию, рассмотрения его с различных точек зрения. Комплекс может быть выявлен путем погружения в его бессознательное содержание, и это, как правило, рассматривается как движение против часовой стрелки (или пути левой руки), или за счет подъёма его содержимого в сознательное — движение по часовой стрелке (путь правой руки). Определение такому процессу давали Сэмьюэлз (Samuels), Шортер (Shorter) и Плот (Plaut) в «Словаре аналитической психологии Юнга» (1986, с. 31).

13 Только после завершения этой главы я осознал, почему фигура из моего сна посоветовала обратиться к Экхарту, хотя до этого я не был знаком с его работами.

14 Нади — система каналов, по которым движется жизненная энергия.

15Психоидное бессознательное — термин Юнга для объединения или недифференцированной идентичности между духом и материей, которая может расшириться за пределы этих двух концов спектра концептуальной реальности (Spiegelman, личное общение, 5 декабря 2000)

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

индивидуация

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"