Гершом Шолем

Источники Каббалы

Глава 2

Южная Франция в XII веке: движение катаров – Евреи в Лангедоке

Естественной отправной точкой для этого исследования могут служить следующие вопросы: при каких обстоятельствах каббала впервые появляется в истории, и каков характер эпохи, в которой это происходит? Как историческое явление в средневековом иудаизме, каббала зародилась в Провансе, а точнее в его западной части, известной как Лангедок. Именно в этом смысле термин «Прованс» будет использоваться в дальнейшем. Оттуда она в первой четверти тринадцатого века попала в Арагон и Кастилию в Испании, где была создана большая часть классических работ. Это феномен иудейской культуры христианского Запада; мы не располагаем исторической информацией или прямыми свидетельствами существования или распространения каббалы на землях ислама. Тем не менее, у нас есть значительная доля негативных доказательств.

Авраам, сын Маймонида, в отличие от своего отца имел склонность к мистицизму, что видно из его работы «Кифаят аль абидин», сохранившийся на арабском языке. Она частично переведена на английский язык под названием «Высокие пути к совершенству». Создавая свой труд в 1220-1230 гг., он, очевидно, ничего не знал о каббале, и источником освещения и назидания для него служил исламский суфизм. В связи с распространением суфийских обрядов он сетует на то, что «слава Израиля была отнята у него и передана неевреям». Мистическое сокровище, принадлежащее исламу, изначально предназначалось для славы и владения Израиля, но было потеряно – концепция, которая, безусловно, заслуживает внимания. Его друга Авраама Хасида привели к суфизму и заставили приспособить его к иудаизму мотивы теософического мистицизма и хасидские толкования, которые также были в ходу в современных ему кругах хасидов и «перушим» в Провансе, хотя в их случае и не породили ничего, похожего на каббалу. Всего три или четыре поколения спустя влияние каббалы стало хорошо ощущаться и на мусульманских землях. В мусульманской Испании каббала не играла никакой значительной роли, пока не достигла своего пика около 1300 года.

В нашем исследовании мы не будем фокусироваться на развитии каббалы после ее прихода в Испанию. Здесь мы обсудим только начальную стадию процесса. С другой стороны, мы более близко рассмотрим форму, которую он имел до принятия и обработки Исааком Слепым, а также характер данного процесса в его окружении. В какой мере мы можем сделать апостериорные выводы в отношении более старых источников? Вся известная нам информация о ранних каббалистах идёт из Лангедока. Именно в таких городах, как Люнель, Нарбонна, Поскьер и, возможно, также в Тулузе, Марселе и Арле мы находим первых личностей, известных нам как каббалисты. Позже их ученики принесли каббалистическую традицию в Испанию, где она укоренилась в таких местах, как Бургос, Жерона и Толедо, и оттуда распространилась на другие еврейские общины. Что касается Исаака Слепого, а также связанных с ним каббалистических кругов, то теперь у нас есть возможность ознакомиться с доступными манускриптами – материалом, достаточным для того, чтобы стать твердой базой для исследований. В следующих главах мы обратимся к нему. С другой стороны, проблема происхождения каббалы и ее «доисторических» начал, возвращающая нас к Востоку, остается во всей ее сложности. Это требует — как мы увидим в следующей главе — более внимательного рассмотрения; и, несмотря на точность определенных результатов, мы не можем полностью отказаться от формулировки гипотез.

Южная Франция в интересующий нас период, то есть между 1150 и 1220 годами, была регионом, отличающимся культурной и религиозной напряженностью. Это был один из главных центров средневековой культуры. Чтобы понять особенности иудаизма в этом регионе, необходимо рассматривать его в контексте окружения, не забывая о внутренних факторах. Прованс, и особенно Лангедок, был местом развитой придворной и феодальной культуры. Там имел место тесный контакт (через каналы, которые часто не воспринимаются или только недавно начали рассматриваться наукой) между исламской культурой, проникавшей из Испании и Северной Африки, и рыцарской культурой христианского средневековья. В тот же период достигла пика своего развития поэзия трубадуров. Но в то же время Южная Франция была регионом огромной религиозной напряженности, не имевшей аналогов в других странах христианской культуры. Во многих социальных кругах Лангедока, особенно в районе между Тулузой, Альби и Каркассоном, уже господствовало не католическое христианство, а дуалистическая религия катаров или альбигойцев – ее фундаментальный характер недаром долгое время был предметом споров. Если судить по внешней форме, можно сделать вывод, что речь идет о христианской секте, стремящейся противостоять коррупции духовенства и современного общества посредством идеалов, более или менее относящихся к первобытному христианству. Альтернативная версия, все активнее распространяющаяся сегодня, утверждает, что мы имеем дело с религией, которая, используя определенные христианские представления, подрывала самые основы христианства. Это, несомненно, уже было мнение католических противников этой могущественной ереси, сурово искорененной только после долгого и чрезвычайно жестокого крестового похода Инквизиции, возникшей, как известно, для ее подавления.

Уже нет никаких сомнений в том, что это движение не было автохтонным для Южной Франции. Его исторические корни ведут к религии богомилов и их предшественников-дуалистов; однако по-прежнему обсуждается вопрос о том, существует ли какая-либо прямая историческая связь между религией катаров и древним манихейством (как утверждала Церковь), или же дуалистическое учение и конкретные организационные формы этого средневекового нео-манихейства получены и других источников. Другая сложная и пока не решенная проблема – вопрос возможного существования гностиков, отличных от манихеев, чьи идеи оказали влияние на катаров. В связи с открытиями последних лет эта дискуссия вновь стала крайне энергичной; но вступать в нее – не наша задача. Тем не менее, существование этого чрезвычайно влиятельного религиозного движения с очевидным антикатолическим настроем очень важно для нашего исследования. Иудаизм Прованса в одиннадцатом веке также пережил период бурного развития. Таким образом, он развивался в среде, где католическое христианство в его ортодоксальной форме должно было бороться за само свое существование, и где оно фактически потеряло большую часть своего влияния на широкие круги господствующего феодального и рыцарского класса и их представителей, а также на более широкие социальные слои крестьян и пастухов. ем не менее, недавние попытки (с момента появления первого немецкого издания настоящей работы) продемонстрировать прямое влияние катаризма на самые ранние источники каббалы совершенно неубедительны.

Это явление было уникальным для Западной Европы. Очевидно, существовали тесные связи между многими представителями светской культуры, достигшей своего пика в лирической поэзии трубадуров, по-видимому лишенной религиозной напряженности – и этим радикальным движением, затронувшим сердца масс и пошатнувшим основы ортодоксальной церкви и ее иерархии. Будучи спокойно принимаемым или даже активно поощряемым многими феодальными сеньорами, оно укоренилось, и потребовалось вмешательство королей Франции, преследовавших собственные интересы, чтобы привести крестовый поход против катаров к победоносному завершению и сломить силу движения. В центре Запада секта, связанная с манихейством как минимум структурой и, возможно, историей, могла не только закрепиться, но и приблизиться к позиции господства в обществе.

Старые проблемы, которые когда-то определяли форму маркионитского гнозиса, снова появились на поверхности, демонстрируя удивительную жизнеспособность. С различной степенью радикализма катары противопоставляли истинного Бога, создателя разума и души, сатане, создателю видимого мира. В своей пропаганде, питаемой глубоким пессимизмом в отношении видимого творения, они стремились показать «совершенным» (perfecti) путь, ведущий к избавлению души. Многие историки культуры отмечали интересный факт – бескомпромиссный радикализм секты построил более прочный мост к светской культуре, ориентированной на жизнь в этом мире, чем католическая церковь, более восприимчивая к компромиссам. Подобные диалектические отношения привлекли внимание многих внутренних наблюдателей ситуации в Провансе, свидетельства которых также могут пролить свет на зарождение каббалы. Вполне возможно, что влияние, оказываемое таким значительным движением как катаризм, может отразиться в явлениях, которые на первый взгляд кажутся далекими от него.

Как можно видеть, катарская ересь в тем времена не была делом закрытых монастырей. Вся земля была в смятении. На улицах и рынках «добрые люди» – также называемые «совершенными» (perfecti), – принявшие на себя груз катарской веры во всей ее строгости и служащие живыми примерами для подражания, проповедовали против коррупции среди католического клира, против социальных привилегий и многих церковных догм. Следуя стопами Маркиона, они разделили Ветхий и Новый Завет, которые читали взаимоисключающими откровениями. Их метафизический антисемитизм далеко не всегда мешал им участвовать в обмене идеями с евреями, которые, как и они сами, были противниками католицизма. Тем не менее трудно судить, насколько правдивы обвинения нескольких католических полемистов XIII века, которые упрекали катаров в связях с евреями. Однако, прочитав интересное описание духовного состояния Прованса в тот период, представленные Жаном Жиро в первом томе его великого труда “Histoire de l’lnquisition au moyen age”, можно убедиться, что немыслимо, чтобы провансальские евреи не видели и не замечали ничего глубокого волнения, охватившего землю. В Нарбонне и Тулузе, важных еврейских центрах того времени, шли бурные споры и непрекращающиеся столкновения между враждебными лагерями. Именно в этих регионах впервые появилась каббала. Однако в этой связи следует отметить, что катарская ересь не закрепилась в основных еврейских центрах, таких как Нарбонна и Монпелье.

Еврейские общины Лангедока, по крайней мере, их верхние слои, переживали культурный расцвет. Крестовые походы не затрагивали их. В Марселе, Люнеле, Безье, Нарбонне, Перпиньяне, Каркассоне и Тулузе процветало изучение Торы и Талмуда. Нарбонна демонстрировала традицию еврейской науки, охватывающую несколько поколений. Еще до появления каббалы, с одиннадцатого века в этом городе и соседних центах создавались и комментировались последние мидраши. Это, в частности, справедливо для большей части Мидраш Раба на книгу Чисел, Мидраш Берешит Рабати и Мидраш Тадше, который представляет особый интерес с точки зрения истории религий. Они не только демонстрируют заметную склонность к идеям, которые близки или продолжают эзотерические доктрины Талмуда в их более старых формах; некоторые из их авторов, прежде всего Мидраш Тадше, по-прежнему знакомы с древними литературными источниками, более нигде не известными. Можно было бы сказать, апокрифическая Книга Юбилеев оказала значительное влияние на Мидраш Тадше, если бы мы были уверены, что автор не заимствовал идеи внутренней еврейской традиции, оставившей мало других следов в западных или христианских источниках. Однако очевидно, что агадическая литература Южной Франции одиннадцатого и двенадцатого веков, содержание которой было отражено в этой работе, могло бы служить своего рода преддверием к последующему развитию каббалы. Нам все еще не хватает более четкого и более точного объяснения вклада старших поколений еврейского Лангедока в религиозную культуру иудаизма. Даже если внутренние факторы работали независимо, мы тем не менее считаем, что они были в то же время стимулированы и поддерживаемы другими еврейскими группами. Нити традиции тянулись не только от Нарбонны к стимулированы и поддерживаются другими еврейскими группами. Нити традиции простирались не только от Нарбонны к северной Франции и Рейнской области с их важными центрами еврейской культуры, но также – что, как нам кажется, заслуживает особого внимания – к Востоку, с которым существовали тесные коммерческие отношения. И кто может сказать, какие идеи или их элементы, какие записные книжки или фрагменты старой литературы были переданы по этим дорожкам и каналам?

Поэтому мы можем утверждать, что каббала зародилась не в застойной среде, но в атмосфере раздора и напряженности. Относительно общего развития иудаизма эта среда отнюдь не была отсталой – явно или скрыто, она впитала в себя множество традиций.

3. Эзотерическая доктрина творения и Меркаба в предкаббалистическом иудаизме: литература хехалот и еврейский гностицизм

Достигнув этого момента в нашем исследовании, мы должны определить положение еврейского эзотеризма и мистики до появления каббалы. Мы уже упоминали ранее древние космогонические размышления талмудистов, а также их «престольный» мистицизм. Теперь необходимо определить, насколько они были известны еврейской традиции XII века, и какие литературные или прямые устные источники она имела в своем распоряжении. Как уже отмечалось, сколь ни велика была дистанция между этими древними идеями и каббалой, последняя тем не менее не только утверждала, что является законным преемником древних эзотерических доктрин Творения и Меркавы, но и претендовала на отражение их фактического содержания в своем учении.

По этому вопросу исследования в течение последних лет также достигли существенного прогресса. Еще несколько десятилетий назад большинство исследователей – за исключением Мозеса Гастера – предполагали, что имеют место две совершенно разных стадии развития еврейского мистицизма. С одной стороны, межу первым и третьим веками существовали (прежде всего, в среде талмудистов) две эзотерические дисциплины, о которых свидетельствуют Мишна Хагига 2:1, касающиеся Творения, Берешит, и божественной колесницы Иезекииля, Меркава. Мы располагаем некоторыми разрозненными, фрагментарными и в значительной степени неразборчивыми сведениями об этих доктринах, почерпнутых в некоторых отрывках талмудической литературы и древних мидрашах. Эти традиции более или менее отошли в небытие и в конце концов исчезли. С другой стороны, в пост-талмудический период, в эпоху гаонов (с седьмого по начало одиннадцатого века) новая волна мистицизма захватила иудаизм (особенно в Вавилонии) и вызвала к жизни обширную литературу Меркавы («литературу колесницы») и множество родственных текстов. Эта литература, что было доказано, имела со старыми доктринами немного общего – лишь название и некоторое количество использованных талмудических традиций.

Сегодня мы можем с уверенностью утверждать, что разделение, ставящее приближающее мистику Меркавы к формирующему периоду средневековой каббалы, не может быть сохранено. В другом месте я подробно рассматривал мистику Меркавы в называемой литературе Хехалот («литературе чертогов») и показал, что подлинная и неразрывная цепочка традиций связывает эти писания с тайной доктриной Талмуда. Большая часть этой литературы по-прежнему принадлежит самому талмудическому периоду, и центральные идеи этих текстов восходят к первому и второму векам. Таким образом, они непосредственно связаны с плодотворным периодом, в течение которого раввинистический иудаизм кристаллизовался в разгар великого религиозного брожения, утверждал себя и в конце концов стал преобладать над другими течениями в иудаизме. Разумеется, эти тексты, которые в их нынешнем виде частично принадлежат к жанру апокалиптической псевдоэпиграфии, не всегда так стары, как кажется. Но даже в этих более поздних адаптациях основной традиционный материал восходит к указанному периоду. Корни мистических гимнов, найденных в нескольких наиболее важных текстах, могут быть прослежены, по крайней мере, до третьего столетия; здесь сама литературная форма противостоит идее более позднего пересмотра. Понятия, которые находят здесь выражение, позднее не развивались; в действительности, большинство текстов может быть датировано еще более ранним периодом.

Эти труды содержат инструкции для получения экстатического видения небесных областей Меркавы. Они описывают странствия в состоянии экстаза через эти регионы: семь небес и семь дворцов или храмов, Хехалот, через которые мистик Меркавы путешествует, прежде чем достигнет престола Бога. Путешественнику даются откровения в отношении небесных вещей и секретов Творения, иерархии ангелов и магических практик теургии. Поднявшись на высший уровень, он предстает перед престолом, и ему является видение мистической фигуры божества, «обликом подобного человеку», которого пророк Иезекииль увидел на престоле Меркавы. Там он получает откровение «измерения тела», на иврите Ши’ур-Кома, то есть антропоморфное описание божества, в котором он предстает как первобытный человек, но также как возлюбленный из Песни Песней вместе с мистическими именами частей его тела.

Эпоха мистицизма Ши’ур-Кома, которая смутила сознание более поздних, «просвещенных» столетий, теперь может быть зафиксирована с уверенностью. Вопреки мнениям, которые когда-то преобладали, она должна быть приурочена ко второму столетию, и определенно не позже. Это, несомненно, связано с интерпретацией Песни Песней как мистической аллегории отношений Бога с Израилем. Как и в первые дни Бог явил себя всей общине Израиля во время Исхода из Египта, так же он являет себя в Меркаве (эта идея засвидетельствована в мидрашических интерпретациях, которые, несомненно, восходят к таннаим). Это откровение повторяется в отношениях между Богом и мистиком, посвященных в тайны Меркавы. Наиболее важные фрагменты этих описаний, переданные в Ши’ур-Кома, прямо указывают на изображение возлюбленного во многих отрывках Песни Песней; таким образом, это изображение предлагает библейский облик для теософских тайн, чье точное значение и связи ускользают от нас. Не может быть никаких сомнений в том, что мы имеем здесь дело с резким контрастом представления о невидимом Боге, всегда столь энергично поддерживаемом еврейской традицией, с концепцией, которой известна проекция Бога как мистической фигуры. В этой фигуре в опыте теофании раскрывается «великая Слава» или «великая Сила», упомянутые в нескольких еврейских апокрифических книгах и апокалипсисах как высшее проявление Бога. Безусловно, эти Слава или Сила не прямо идентичны сущности самого Бога, а скорее исходят от нее. На данный момент невозможно с уверенностью сказать, в какой мере посторонние влияния, вызванные размышлениями на тему «исконного небесного человека», воздействовали на эти идеи, которые, по-видимому, могли существовать в то время даже в строго раввинских кругах. Влияние внешних импульсов вполне вероятно: оно уже доказано символикой главы Меркавы, Иезекииля; во времена самого пророка, конечно же, не было недостатка в каналах, через которые это влияние могло проникнуть в Палестину. С другой стороны, нам следует более серьезно относиться к возможности внутреннего развития и разработки импульсов, более интенсивных, чем принято считать.

Историк религии имеет право рассматривать мистику Меркавы как одну из еврейских ветвей гностицизма. Как бы редко ни встречались в существующих текстах ссылки на гностические мифы или абстрактные рассуждения об эонах и их взаимоотношениях, некоторые фундаментальные характеристики гностицизма, тем не менее, полностью совпадают с видом мистики, которую мы находим в трудах Меркавы: обладание знанием, которое не может быть приобретено обычными интеллектуальными средствами, но только посредством откровения и мистического просветления; владение тайной доктриной, касающейся порядка небесных миров и литургических и магико-теургических средств, обеспечивающих доступ к нему. Согласно Анцу, центральное учение гностицизма состоит из методических указаний о восхождении души с земли через сферы враждебных планет-ангелов и правителей космоса к ее небесному дому. Даже если, принимая во внимание недавние исследования гностицизма, мы не заходим так далеко, как Анц, факт остается фактом –  именно эти идеи были утверждены в основе эзотерической дисциплины в самой еврейской традиции, а не только среди еврейских еретиков, даже если роли языческих планет-ангелов здесь исполняют другие фигуры. Эти фигуры угрожают экстатическому провидцу у ворот семи небесных дворцов, и – полностью в соответствии с учениями различных гностических сочинений того же периода – могут быть побеждены и вынуждены позволить ему пройти с помощью магической «печати», с помощью чтения гимнов, молитв и т. д. Можно все же четко различить отношение к поздним еврейским апокалипсическим писаниям, чьи идеи, по-видимому, образуют правдоподобный переход к еврейскому монотеистическому гностицизму и еретическому гностицизму, имеющему тенденцию к дуализму.

В рассуждениях Ши’ур-Кома мистическая фигура появляется на троне как создатель мира, «Йосер Берешит»; на его космической мантии, которая здесь часто упоминается, сияют звезды. Но это представление о Демиурге исходит из совершенно монотеистической концепции и полностью лишено еретического и антиномического характера, который оно приняло, когда Бог-Создатель был противопоставлен истинному Богу. Здесь Божий престол, по еврейской терминологии, является домом души; именно там завершается экстатическое восхождение. Мир Меркавы, в которую душа «спускается», тесно связан с миром плеромы греческих гностических текстов. Однако вместо абстрактных понятий, персонифицированных как эоны, мы находим сущности тронного мира, которые вошли в эту традицию из книги Иезекииля. В то же время существуют прямые контакты между текстами гностицизма Меркавы и синкретическим миром магических папирусов. У нас есть тексты Меркавы на иврите, которые читаются так, как будто они принадлежат литературе магических папирусов. Границы, по крайней мере, в отношении иудаизма, были не так четко определены, в отличие от тех, что проводятся современными авторами, пишущими о гностицизме и стремящимися провести различие между христианским гностицизмом и синкретической магией.

У нас нет оснований полагать, что эта гностическая теософия все еще порождала какие-либо значительные творческие импульсы после третьего столетия. Продуктивное развитие этих идей, очевидно, происходило на палестинской земле, что подтверждается анализом текстов Хехалот. Позже в Палестине, а также в Вавилоне мы все еще сталкиваемся с литературными разработками этого старого материала, некоторые из которых превратились в назидательные проповеди. Но мы больше не находим новых идей. Практическая реализация этих небесных путешествий души и «видение Меркавы», «Сефийят Меркава», сохранились и в постталмудический период, и некоторые разрозненные сообщения о таких практиках, которые ни в коем случае не следует рассматривать как простые легенды, дошли до нас еще с двенадцатого и тринадцатого веков из Франции и Германии. Эти старые тексты с разнообразными поздними дополнениями, были известны в Средние века в форме, которую им придали в талмудический и пост-талмудический периоды: «Большие Чертоги», «Малые Чертоги», Ши’ур-Кома, Книга Меркавы. Те же тексты были известны и под другими названиями в различных версиях. Эти тексты считались древними эзотерическими фрагментами Мишны, и в древнейших манускриптах они обозначены как «галахот о Хехалот» (галаха о Чертогах). Они пользовались большим авторитетом и ни в коем случае не считались еретическими. Рукописи этих текстов и связанная с ними теургическая литература были известны на Востоке, что подтверждается многими фрагментами в Каирской Генизе, а также в Италии, Испании, Франции и Германии. В двенадцатом веке тексты такого рода распространялись именно в научных кругах, где считались подлинными документами старых эзотерических доктрин. Поэтому можно было ожидать, что самые ранние каббалисты будут стремиться установить связь с традициями, которые пользовались таким большим уважением.

4.  «Книга творения» (Сефер Йецира)

Помимо рассмотренных литературных памятников гнозиса Меркавы, был еще один чрезвычайно любопытный текст, который широко распространялся в средние века, оказывая огромное влияние во многих странах и в разных кругах: «Книга Творения», Сефер Йецира. Относительно происхождения этой работы, которая насчитывает всего несколько страниц, были высказаны различные мнения, хотя на сегодняшний день невозможно сделать какие-либо надежные и окончательные выводы. Эта неопределенность также отражена в различных оценках даты ее составления, которая колеблется между вторым и шестым веками. Эта небольшая работа также обозначена в древнейших рукописях как собрание «галахот о сотворении мира», и не исключено, что оно упоминается под этим именем в Талмуде. В двух разных версиях, дошедших до нас, она разделена на главы, отдельные абзацы которых также воспринимались средневековой традицией как мишнаитские.

Книга содержит очень краткое рассуждение о космогонии и космологии. Многословный и торжественный характер многих предложений, особенно в первой главе, странным образом контрастирует с лаконичной формой, в которой представлены фундаментальные концепции и космологическая схема вещей. Автор, несомненно, хотел привести свои собственные взгляды, явно под влиянием греческих источников, в гармонию с талмудическими дисциплинами, касающимися доктрины Творения и Меркавы, и именно в ходе этого предприятия мы сталкиваемся впервые с умозрительными реинтерпретациями концепций из Меркавы. Попытки ряда ученых представить эту книгу как учебник для школьников или как трактат по грамматике и структуре еврейского языка нельзя воспринимать всерьез. Сильная связь книги с еврейскими рассуждениями о божественной мудрости, Хохме или Софии, очевидна из первого предложения: «На тридцати двух чудесных путях мудрости Бог…  [далее следует серия библейских эпитетов Бога] запечатлел и создал Свой мир». Эти тридцать два пути Софии – десять изначальных чисел, которые обсуждаются в первой главе, и двадцать две согласных буквы еврейского алфавита, которые в общих чертах описаны в главе 2 и более подробно в следующих главах как элементы и строительные блоки космоса. Таким образом, «пути Софии» являются фундаментальными силами, которые исходят от нее или в которых она проявляет себя. Как и в старой концепции самой Софии, они являются инструментами творения. В ней или через нее – предлог на иврите допускает оба перевода – Бог, владыка Софии, «запечатленное» Творение. Символика числа тридцать два вновь появляется и в некоторых христианских гностических документах, но именно в этом тексте она, кажется, установлена впервые наиболее естественным образом. Однако следует упомянуть Агриппу фон Неттесхайма, который сообщает нам (De occulta Philophia 2:15), что пифагорейцы считали тридцать два числом праведности из-за почти неограниченной делимости. Совсем недавно Николас Сед в замечательном эссе обсудил связь символизма Книги Творения с самаритянином Мемаром из Марки.

Десять изначальных чисел называются сфирот – существующее недавно еврейское существительное, которое не имеет отношения к греческому слову sphaira, но происходит от еврейского глагола, означающего «считать». Утверждение Штайншнейдера (Mathematik bei den Juden [Hildesheim, 1965 ], стр. 148), что первоначальный термин приобрел свое специфическое каббалистическое значение в результате сходства с греческим словом, не подтверждается анализом древнейших каббалистических текстов. Вводя новый термин «сфира» вместо обычного слова «миспар», автор, похоже, указывает, что речь идет не просто об обычных числах, но о метафизических принципах мироздания или этапах сотворения мира. Возможность того, что термин относится к эманациям от самого Бога, может быть исключена ввиду как формулировки, так и контекста; это могло быть прочитано таим образом только в тексте более поздних реинтерпретаций. Каждое из этих изначальных чисел связано с определенной категорией творения, первые четыре сефирот, несомненно, исходят друг от друга. Первый – это дыхание живого Бога, ruah ‘elohim hayyim (в книге по-прежнему используется слово ruah в его тройном значении «дыхание, воздух и дух»). Из ruah происходит путем сгущения, так сказать, «дыхание дыхания», то есть изначальный элемент воздуха, отождествленный в последующих главах с эфиром, который делится на материальный и нематериальный. Идея «нематериального эфира», ’awir she’eno nithpas, как и другие еврейские неологизмы в книге, похоже, соответствует греческим представлениям. Из первозданного воздуха исходят вода и огонь, третья и четвертая сефирот. Из изначального воздуха Бог создал двадцать две буквы; из исконного огня Трон Славы и воинство ангелов. Природа этого вторичного творения недостаточно ясна для точного терминологического значения, которое автор придал глаголам haqaq и hasab, которые относятся к архитектурному словарю, и может интерпретироваться по-разному. Автор использует не слово для «создания», а слова, которые означают «гравировать» (для обозначения контуров или формы?) и «рубить», когда кто-то высекает камень из скалы. Аристотелевский элемент земли не известен автору в качестве изначального.

Последние шесть сфирот определяются совершенно иначе; они представляют шесть измерений пространства, хотя прямо не указано, что они произошли от более ранних элементов. Тем не менее, о совокупности этих сефирот говорится, что их начало и конец связаны и объединены друг с другом. Первичная десятка, таким образом, составляет единство – хотя его природа недостаточно определена – но ни в коем случае не тождественна божеству. Автор, без сомнения, намеренно использует выражения, заимствованные из описания hayyoth, животных, несущих трон, в видении Иезекииля о Меркаве. Hayyoth буквально означает «живые существа», и о сфирот можно сказать, что они являются «живыми числовыми существами», но тем не менее существами: «Их вид подобен вспышке молнии, их цель безгранична. Его слово в них, когда они исходят [от Него] и когда они возвращаются. По Его велению они быстро несутся, как вихрь, и перед престолом Его простираются» (1: 6). Они являются «глубиной» всего сущего: «Глубина начала и глубина конца, глубина добра и глубина зла, глубина свыше и глубина ниже – и один Учитель, Бог верный царь правит всеми из Своей святой обители» (1: 5).

Тот факт, что теория значения двадцати двух согласных в качестве основных элементов всех созданий во второй главе частично противоречит первой главе, побудила некоторых ученых (например, Луи Гинзберга) приписать автору концепцию некого двойного творения: единственное идеальное и чистое, созданное с помощью сфирот, которые задуманы совершенно идеальным и абстрактным образом; и другое, вызванное взаимосвязью элементов речи. Согласно некоторым представлениям, неясное слово belimah, которое всегда сопровождает слово сефирот, является просто составной частью beli mah – без чего-либо, без идеала. Однако, судя по буквальному значению, кажется, что его следует понимать как означающее нечто «закрытое», то есть закрытое внутри себя. Я склонен полагать, что здесь в основе может лежать неопознанный греческий термин. В тексте не содержится более подробного изложения взаимосвязи между сефирот и буквами, и сами сефирот больше не упоминаются. В то время как численно-мистическое предположение о сефирот, вероятно, берет свое начало в нео-пифагорейских источниках – Никомах из Герасы, знаменитый автор мистической арифмологии, живший около 140 г. н.э., происходил из Палестины, из области к востоку от Иордана – идея «букв, из значения которых были сотворены небо и земля», вполне могут исходить из самого иудаизма. В первой половине третьего века это встречается в утверждениях вавилонского аморея, Раба, происходившего из Палестины. Вполне возможно, что две изначально разные теории были объединены или сопоставлены в учении автора о тридцати двух путях. Этот диапазон идей был бы очень подходящим для второго или третьего века в Палестине или ближайших окрестностях.

Вся реальность состоит из трех уровней космоса – мира, времени и человеческого тела, которые являются фундаментальной сферой всего сущего – и возникает в результате сочетания двадцати двух согласных, в частности, посредством «231 врат», то есть комбинаций букв в группы по две (автор, очевидно, придерживался мнения, что корни ивритских слов основаны не на трех, а на двух согласных). Среди трех сфер существуют точные корреляции, которые, без сомнения, также выражают отношения склонности. Двадцать две согласных подразделяются на три группы в соответствии со специфической фонетической системой автора. Первая содержит три «матрицы», א, מ, ש, алеф, мем, шин. Они, в свою очередь, соответствуют трем элементам, выведенным в первой главе в связи с сфирот – эфиру, воде, огню – и именно из них происходит все остальное. Эти три буквы также имеют свои параллели в трех временах года (снова древнегреческое разделение) и трех частях тела: голове, груди и животе. Вторая группа состоит из семи «двойных согласных», которые в еврейской фонологии автора состоят из двух разных звуков. Они соответствуют семи планетам, семи небесам, семи дням недели и семи отверстиям тела. В то же время они также представляют семь основных противоположностей в жизни человека: жизнь и смерть, мир и война, мудрость и безумие, богатство и нищета, красота и безобразие, изобилие и опустошение, господство и рабство. Кроме того, им соответствуют шесть направлений неба и Храм в центре мира, который поддерживает их все (4: 1–4). Двенадцать оставшихся «простых» согласных соответствуют двенадцати основным видам деятельности человека, знакам Зодиака, двенадцати месяцам и двенадцати главным конечностям человеческого тела («ведущим»). Комбинации всех этих элементов содержат корень всех вещей, а добро и зло, «удовольствие и печаль» («oneg и nega‘,», имеющие одинаковые согласные), берут свое начало в одном и том же процессе, но в соответствии с другим расположением элементов (2: 4).

Эти космогония и космология, основанные на языковой мистике, не оправдывают своей связи с астрологическими идеями. От них ведут прямые пути к волшебной концепции творческой и чудесной силы букв и слов. Ни в коем случае не абсурдно предполагать, что наш текст не только преследовал теоретические цели, но и предназначался для применения в тауматургии. Именно так его воспринимала традиция раннего Средневековья, по крайней мере, отчасти. В нашем случае было бы оправданно сопоставить этот текст (или его прототип) с историей о двух мудрецах, рабби Ханине и рабби Ошайе, которые каждую пятницу изучали «галахот о Творении» и с их помощью создавали теленка, которого потом ели. С магией языкового мистицизма связано также мнение автора, что Небесные измерения «запечатаны» (1:13) шестью перестановками «Его великого имени Яхо (Yaho)» (ивритское YHW). Эти три согласные, используемые на иврите как matres lectionis для опущенных гласных i, a и o, составляют божественное имя Yaho, которое также содержит три согласных четырехбуквенного имени Бога, YHWH, так же как и как форма Yao, проникшая в документы эллинистического синкретизма, где перестановки также играют роль. Знаки, которые были разработаны для обозначения гласных позже, были автору еще неизвестны.

Идея относительно функции имени Yaho или Yao предполагает важные параллели. В гностической системе Валентина Iao – это тайное имя, которым Орос (буквально: предел, ограничение) отпугивает от мира Плеромы Софию-Ахамот, преследующую Христа. Разве космос (в отличие от Плеромы), запечатанный с помощью шести перестановок Yao в Книге Творения, не представляет собой своего рода монотеистическую параллель, возможно, даже вдохновленную полемическими намерениями, этому валентинианскому мифу? В другом тексте явно еврейско-синкретического характера мы также находим имя, Iao как призыв, который объединяет мир в его пределах, совершенную аналогию запечатывания в Книге Творения. В космогонии Лейденского магического папируса земля корчилась, когда появился пифийский змей, и «сильно вздымалась. Но небесный полюс оставался твердым, несмотря на то, что рисковал быть пораженным ею. Тогда бог сказал: Iao! И все успокоилось и установилось, и явился великий бог, величайший, устроивший все, что раньше было в мире, и все, что будет, и ничто в царстве Выси больше не было без порядка». Имя Iao снова появляется среди тайных имен самого величайшего бога. Трудно не подозревать о связи между еврейскими представлениями, гностицизмом и синкретизмом. Это «запечатывание» Творения с помощью божественного имени принадлежит старому запасу идей гносиса Меркавы; это засвидетельствовано в 9-й главе «Великих Чертогов». То, что сказано в Книге Творения о «шести направлениях» пространства, здесь говорится о «приказах Творения», следовательно, о космосе в целом чье сохранение в установленных рамках, sidre bereshith, обусловлено его «запечатыванием» великим именем Бога.

Я кратко изложил здесь некоторые фундаментальные концепции Книги Творения, потому что они имеют существенное значение для понимания того, что последует далее, и потому что эта книга была позже прочитана и истолкована каббалистами как важная для их учения. В отличие от более поздних интерпретаций, особая прелесть этого текста заключается в часто удачных и ярких образах и полноте смысла, которые он придает большинству вновь созданных концепций для выражения абстрактных понятий. Автор находит конкретные и подходящие обозначения для понятий, которые до этого иврит не умел представлять в адекватных терминах.

То, что автор потерпел неудачу в определенных моментах, и что его образы иногда остаются для нас неясными, что только стимулировало их последующее переосмысление, является явным признаком сложности его усилий и энергии, с которой он их предпринял. Торжественная и загадочная манера книги позволила еврейским философам, а также каббалистам средневековья обратиться к его авторитету. Саадия Гаон в самом раннем (пока, конечно, не самом старом) комментарии толковал данный труд примерно в 933 году в соответствии со своей философской концепцией учения о сотворении мира и его еврейской теологии в целом. С тех пор полная серия более или менее подробных комментариев на иврите и арабском языке продолжала записываться вплоть до тринадцатого и четырнадцатого веков. Каждый находил в книге более или менее то, что он искал, и тот факт, что Иегуда Галеви уделил ей большое внимание – почти полный комментарий, в четвертом трактате своей основной работы по философии и теологии «Сефер ха-Кузари» (около 1130), может служить указанием на огромный авторитет, которым пользовалась книга.

Но в то же время этот текст также оставался влиятельным в совершенно разных кругах: тех, кто видел в своей теории языка некое основание магии, или тех, для кого в учении книги содержались подлинные элементы гносиса Меркавы и космогония. Книга Творения изучалась в школах мудрецов Нарбонны, а также среди французских раввинов школы тосафистов и среди немецких хасидов того же периода, и многие комментарии дошли до нас из этих кругов, которые были как правило, против философских спекуляций. Книга предлагает замечательные параллели, по меньшей мере, со значением, которое каббалисты отдали доктрине сфирот. Невозможно с уверенностью сказать, в какой степени изучение Книги Творения было расценено в этих кругах как эзотерическая дисциплина в строгом смысле этого слова. Возможно, этот текст рассматривался как пограничный – частично в пределах эзотерики, частично за ними.

5. Старейшие документы, касающиеся появления каббалы, и публикация книги Бахир

На предыдущих страницах мы охарактеризовали исторические обстоятельства, при которых каббала увидела свет, и попытались рассказать о литературных материалах, происходящих из более старых традиций, которые могли быть известны в то время. Теперь мы можем перейти к следующему вопросу, касающемуся имеющейся у нас информации о начальных этапах каббалы и ее появлении среди евреев Прованса. Мы имеем в своем распоряжении два вида свидетельств: те, которые были представлены самими каббалистами, и те, что были получены от их самых ранних противников. Конечно, сохранилось очень мало подобных свидетельств, но даже то немногое, что у нас есть, имеет большое значение.

Первый тип свидетельств восходит к традициям, сохраненным среди третьего поколения испанских учеников провансальских каббалистов. Их рассказы подчеркивают мистическое вдохновение, а именно «явление Святого Духа» в одной из самых выдающихся семей, представляющих раввинскую культуру провансальских евреев. В этих источниках упоминаются несколько исторических личностей, которым, как говорят, явился сам пророк Илия (gilluy Eliyahu); то есть, они были получателями небесных тайн, о которых традиция до сих пор ничего не знала и которые приходили к ним как откровения свыше. Эти откровения, возможно, носили чисто провидческий характер, или они могли быть переживаниями божественного вдохновения, поддерживаемыми в состоянии созерцания. В другом месте я высказал свое мнение о значении этой категории gilluy Eliyahu, которая имеет большое значение для понимания взаимосвязи между религиозной властью и мистикой в иудаизме. Пророк Илия для раввинского иудаизма является хранителем священной традиции; с приходом Мессии, он приведет различные мнения учителей Торы к единству и гармонии. Благочестивым же он является в настоящее время при различных обстоятельствах – на рынке, в дороге, в доме. Важные религиозные традиции Талмуда и даже целая традиция мидрашей считаются вдохновленными его наставлением. Он присутствует каждый раз, когда ребенок принимает Завет Авраама, то есть при установлении сакральной связи между поколениями посредством обрезания. Не только мистики сталкиваются с ним; он может точно так же открыть себя простому иудею в беде, как и тому, кто совершен в святости и образованности. Как фанатичный последователь Бога в Библии он является гарантом традиции. Он, как я уже писал, «не из тех людей, о которых можно было бы предположить, что он будет сообщать или раскрывать что-либо, что находится в фундаментальном противоречии с традицией». Поэтому традиция, которая была признана пришедшей от пророка Илии, становилась частью сознания верующих, даже если она приносила что-то новое; и это стояло выше любого возможного подозрения в иностранном влиянии или ереси. Поэтому неудивительно, что в важные поворотные моменты в истории еврейского мистицизма – как раз в те времена, когда появлялось что-то новое, – постоянно упоминались откровения пророка Илии. В этом смысле под «традицией» понимается не только то, что развивалось на земле и охранялось историей, но и то, что было получено из «небесной академии».

В сохранившейся литературе эти традиции, связанные с появлением пророка Илии среди самых ранних каббалистов, впервые появляются около 1300 года, однако все указывает на то, что они взяты из значительного запаса традиционного материала, восходящего к первым испанским каббалистам. Их можно найти в трудах нескольких учеников Соломона ибн Адрета, и они в значительной степени воспроизводят каббалистические традиции, которые преподавались в его школе в Барселоне между 1270 и 1310 годами. Ибн Адрет был самым важным учеником Моисея бен Нахмана (Нахманида), который, как мы увидим, сам еще общался с каббалистическими мастерами Прованса и представлял каббалистическую школу Героны. Нет оснований сомневаться в том, что именно эта традиция дошла до нас.

Эти источники утверждают, что подобные откровения пришли к трем или четырем лидерам иудейского Прованса: Авраам бен Исаак (ум. около 1179 г.), председатель раввинского суда (на иврите ’ab beth- din) и учитель школы в Нарбонне; его зять Авраам бен Давид из Поскьера (ум. 1198), его коллега Яков а-Назир (назорей) и, наконец, сын Авраама бен Давида, который стал известен как Исаак Слепой. Последний, судя по всему, жил до 1232-1236 гг. в Поскьере или Нарбонне. Традиции несколько отличаются в деталях. По некоторым данным, рабби Давид, отец рабби Авраама бен Давида (известный в еврейской литературе под аббревиатурой Рабад), а не Авраам бен Исаак, его тесть, первым получил откровение. Альбек предположил, что Исаак Слепой был сыном, а не внуком Авраама бен Исаака, но анализ древнейших источников не подтверждает это предположение. Вокруг этих ученых, особенно вокруг Исаака Слепого, формировались самые старые группы провансальских каббалистов, которые еще возможно идентифицировать. Ученики Рабада и его сына, приехавшие из Испании для обучения в талмудических академиях Прованса, были основными агентами распространения каббалы в этой стране. Нет свидетельств, что каббала стала известна в Испании через иные пути, кроме как ведущие из Прованса.

Здесь, конечно, мы должны спросить, какое именно значение слова «каббала» имело в то время в кругу самих каббалистов. Каббала –  довольно распространенное слово в раввинистическом иврите: оно означает просто «традиция». В Талмуде оно использовалось для обозначения непятидесятнических частей еврейской Библии. Позже любая традиция называлась этим именем, без какого-либо специфической мистической подоплеки. То, что это слово в смысле, распространенном у каббалистов, использовал философ Шломо ибн Гвироль – широко известное, но ложное предположение. Также оно имеет мало общего с арамейским qibhla, «амулет». Испанские каббалисты, употребляя этот термин, еще хорошо помнили, в каком значении его использовали их предшественники. Меир бен Соломон ибн Сахула, ученик Соломона ибн Адрета, ясно и прямо высказался о происхождении и значении этой новой дисциплины. «На нас лежит обязанность, — пишет он в предисловии к своему комментарию к Книге Творения, — исследовать все эти вещи в соответствии с мерами нашего понимания и следовать в том, что касается их, путем, которым следуют в нашем поколении и в предыдущих поколениях те, кто в течение двухсот лет назывались каббалистами, mequbbalim, и они называют науку о десяти сфирот и некоторые причины [библейских] заповедей именем Каббала». Из этого следует, что в глазах этих каббалистов новая теософская концепция Бога, основанная на учении о десяти сфирот Книги Творения, а также на мистических причинах определенных ритуальных заповедей Торы составляют первоначальное содержание каббалы. По мнению автора, это учение отнюдь не является древним. Скорее, ему около двухсот лет, что возвращает нас на начальном этапе к периоду первых откровений пророка Илии, то есть в Прованс, к середине тринадцатого века. Цепочка каббалистических традиций, содержащая упомянутые ранее имена, полностью соответствует этой информации. Следует также отметить, что четкое осознание со стороны этого более позднего каббалиста относительной молодости каббалы никоим образом не мешает ему считать, что это путь к знанию, которому «надлежит следовать».

Вторая категория источников, находящихся в нашем распоряжении, не упоминает отдельных людей и проявление Святого Духа или пророка Илии в видениях раввинских учителей. Она касается публикации каббалистической книги, которая попала в руки упомянутых нами ученых или некоторых их провансальских коллег, которые нам неизвестны. Этот литературный документ, самый старый из Каббалы, если понимать этот термин, как его определил ибн Сахула, является Книгой Бахир, которую также называют в честь мастера Мишны второго столетия, упомянутого во вступительных словах текста: Мидраш рабби Нехунии бен Хакканы. Название Bahir, «светлый», взято из первого библейского стиха (Иов 37: 21), процитированного в тексте, толкование которого приписывается этому раввину: «Тогда никто не может видеть Солнце, хотя на небесах будет светло». Каббалисты не говорят, что эта книга была открыта пророком Илией вышеупомянутым ученым или любому из их неизвестных коллег. По их словам, это автономный документ, независимый от этих откровений. Более тщательный анализ книги докажет их правоту в этом вопросе. Ибо содержание новой традиции толкования текстов, вытекающей из вышеупомянутых получателей мистических озарений, не просто совпадает с содержанием Книги Бахир.

Относительно происхождения этой книги у нас есть свидетельство испанского каббалиста Исаака бен Якоба Коэна из Сории (около 1260–1270 гг.). В ходе своих путешествий в поисках старых каббалистических традиций он долгое время находился в Провансе и, несомненно, воспроизвел то, что услышал от каббалистов Нарбонны, Арля и других мест. Работа, в которой первоначально находились эти сведения, не сохранилась, однако сто лет спустя была переписана заслуживающим доверия автором, который имел оригинал у себя перед глазами. Рассматриваемый автор, Шемтов бен Шемтов, процитировал много отрывков из этой книги, текстов, содержание которых полностью соответствует другим сочинениям, которые, безусловно, можно отнести к Исааку Коэну. Последний пишет: «Среди [каббалистических] упоминаний, на которые они [древние мудрецы] указывают в агаде, в Талмуде и в мидрашах, они величайшие и самый важные среди каббалистов, тех людей, одаренных пониманием, которые проникли в глубины Библии и Талмуда и опускались в глубины великого моря [Талмуд]; и это Книга Бахир, что обычно называется «Йерушалми» [то есть как палестинский источник]. Это книга, более драгоценна, чем золото, та, которую рабби Нехунва бен Хаккана явил через таинственные откровения тем, кто «одарен пониманием» [то есть мистикам] Израиля, группе мудрецов и школе почтенных святых людей. И эта книга пришла из Палестины старым мудрецам и хасидам, каббалистам в Германии [Аллемания], и оттуда дошла через нескольких старых и видных ученых к раввинам Прованса, которые занимались всеми видами тайной науки, обладатели высшего знания. Но они видели только его часть, а не всю ее, поскольку ее полный и полный текст не попал в их руки. В любом случае, оно пришло к ним из далекой страны, будь то из Палестины или из иных земель, от старых мудрецов и святых каббалистов, которые обладали традицией (каббалой), передаваемой им устно отцами и предками».

Это свидетельство весьма примечательно, и мы увидим, что, по крайней мере, по своей сути это не выдумка. Тем не менее, мы должны провести четкое различие между весьма конкретными утверждениями, касающимися происхождения Книги Бахир и ее появления в Провансе, и заверениями более общего характера о том, что эти самые ранние каббалисты были хранителями древних традиций, передаваемых из уст в уста на протяжении поколений. Вера в существование таких длинных цепочек традиции была неотъемлемой частью не только каббалистического communis opinio, но и хасидской традиции в Германии. Что касается последней, то здесь мы имеем примеры таких цепочек со всеми именами, фиктивный характер которых не вызывает сомнений. Для наших целей особенно важно отметить, что Исаак Коэн отнюдь не подтверждает существование непрерывной цепи устных традиций между учеными Прованса и теми древними кругами, где, как говорят, возникла каббала. Напротив, он прямо заявляет, что книга пришла к ним в письменном виде «из далекой страны, будь то из Палестины или из иных земель». Только те анонимные ученые, которые привезли или отправили книгу в Прованс, владели традицией, полученной от отцов – заверение, которое, как мы отметили, было исключительно формальностью и соответствовало тому, что каббалисты считали правильным.

Рассказ Исаака Коэна о старых источниках, из которых пришла каббала, следует теперь противопоставить совершенно другому свидетельству очень раннего противника каббалистов. Меир бен Симон, современник Исаака Слепого, склонен приписывать книгу авторам своего времени, и его свидетельство имеет для нас большое значение. Он был энергичным противником каббалы, которая в его время распространялась в Провансе. В послании, которое он включил в свою антихристианскую апологетическую работу «Milhemeth Miswah» около 1230–1235 годов, он очень резко выступил «против тех, кто кощунственно говорит о Боге и ученых, идущих путями чистой Торы и боящихся Бога; сами же они мудры лишь в собственных глазах, изобретают вещи из собственных умов, склоняются к еретическим измышлениям и воображают, будто могут доказать их через агаду, которую объясняют на основе собственных ошибочных домыслов». В этом письме, направленном против каббалистов (которое еще будет рассматриваться в другом контексте) он, среди прочего, обращается к современному ему стилю слегка раздутой рифмованной прозы, которую трудно имитировать в переводе: «Они хвалятся лживыми речами и заявляют, будто с ними мудрецы и ученые… Но Бог спасает нас от греха, не давая нам слышать еретических слов, которым лучше бы не звучать в народе Израиля. И будто бы уже написана для них книга, которую они называют «Бахир»; хоть она «яркая», но света в ней нет. Эта книга попала к нам, и мы узнали, что еретики приписали ее рабби Нехунии бен Хаккане. Не дай Бог! Нет в этом правды. Это человек праведный, его имя свято и даже на одном дыхании [с названием книги] упомянуто быть не должно. Язык книги и все ее содержание говорят, что автору не хватало ни языка, ни стиля, и все слова ее еретические».

Здесь тон сильно отличается от восторженной энкомии Исаака Коэна. Но хотя Меир бен Симон знает о псевдопиграфическом характере книги, он ни в коем случае не приписывает ее, равно как и Исаак Коэн, кругу семьи Рабада, о которых, конечно же, нельзя сказать, что им не хватало владения литературным языком или хорошего стиля. Автор послания оставляет без ответа вопрос, откуда книга попала к провансальским каббалистам. Тем не менее, из его акцента на несовершенстве языка и стиля книги следует, что, по его мнению, его происхождение следует искать в кругах, далеких от раввинской культуры тех поколений и подверженных еретическим влияниям со всех сторон.

Два документа, которые мы обсуждали, являются, по сути, единственными историческими свидетельствами, в которых упоминается именно издание книги; и, несмотря на различия во мнениях, они соглашаются в одном: «Бахир» был опубликован в Провансе. Как мы увидим в следующей главе, оба свидетельства содержат часть истины. В кругу Исаака Слепого книга, без сомнения, уже рассматривалась как старый и подлинный источник, имеющий ту же ценность, что и агадические мидраши и труды мистиков Меркавы. Среди сохранившихся фрагментов трудов самого Исаака Слепого есть некоторые, которые цитируют Книгу Бахир под этим именем. На протяжении всего тринадцатого века Книга Бахир представляла собой канонический текст, на котором основывались испанские каббалисты и на который они постоянно ссылались. Только после появления Зоара каббалисты следующих поколений смогли заменить несколько листов Бахира (не более сорока страниц на иврите) сложной масштабной книгой, которая могла служить авторитетом. Вместо фрагментарных и неясных фраз Бахира Зоар предлагал относительно хорошо развитые и систематические проповеди, которые намного лучше выражали душевное состояние каббалистов этих последующих поколений. Неудивительно, что более поздний труд превзошел ранний по влиянию и значимости.

В тринадцатом веке Книга Бахир, как это будет позже с Зоаром, рассматривалась как работа учителей Талмуда. Об этом прямо свидетельствует Яков бен Яков Коэн, старший брат Исаака Коэна. В своем комментарии к видению Иезекииля о Меркабе он говорит о «Книге Бахир, которая была составлена мудрецами Талмуда, избранными каббалистами [ha-mequbbalim ha-yehidim]». Суждения ученых девятнадцатого века все еще соответствовали этим двум мнениям относительно происхождения и возраста Книги Бахир. Среди более поздних ученых единственным, кто утверждал, что книга была древней и очевидно восточного происхождения, был, насколько мне известно, Мозес Гастер, который заявил в 1881 году, не приводя никаких аргументов, что она, возможно, «берет начало в эпохе ранее десятого века».

Естественно, нам не следует ожидать, что мистики тринадцатого столетия будут искать критический исторический смысл, особенно когда речь идет о текстах, которые на тот момент оказали решающее влияние на их собственный духовный мир. Тем не менее, ясность, с которой основополагающие взгляды возникают из этих двух типов очень старых свидетельств, является для нас неожиданностью. Здесь мы все еще можем очень четко распознать противоречие между двумя тенденциями, которые должны были либо объединиться, либо вступить в противоречие, чтобы каббала возникла как исторический феномен. С одной стороны, мы имеем здесь дело с чем-то действительно новым, с откровениями пророка Илии «и явлением святого духа в нашей школе»; откровений такого рода более чем хватало даже среди испанских каббалистов после 1250 года, о чем свидетельствуют такие выдающиеся интеллектуалы, как Яков Коэн и Авраам Абулафия. С другой стороны, мы также имеем дело с остатками старой традиции, сохранившейся в виде старых манускриптов и обрывков записей; они пришли из дальних стран или из нижних, тайных уровней еврейских сообществ, в которых они появились на свет. Иными словами, у нас есть течения «сверху» и «снизу», взаимодействие которых и породило каббалу как историческое явление. Мистицизм отдельных людей, которые через свое видение или в своем созерцании выражают более или менее полно стремления своих собственных душ и, возможно, также в какой-то мере стремления эпохи –  аристократическая и индивидуалистическая форма религии – здесь сочетается с импульсами, исходящими из анонимных источников. Исторический анализ должен пытаться идентифицировать эти источники или, по крайней мере, определить их характер. Это первое впечатление, которое возникает при рассмотрении самой старой информации о появлении каббалы. Отсюда мы можем пойти еще дальше и спросить, что можно извлечь из анализа содержания каббалистической традиции. О чем говорит нам исследование Книги Бахира и какую информацию мы можем извлечь из сохранившихся фрагментов каббалистической мистики круга Авраама бен Давида и Исаака Слепого? Вот вопросы, которые займут нас в следующих главах.

Наше исследование каббалы продвинулось благодаря удачному стечению обстоятельств. Сохранилась чрезвычайно важная работа, которая проливает свет на идеи, которые в поколении, предшествовавшем поколению первых каббалистов, считались частью рассуждений о Меркаве. Мишна (Хагига 2: 1 и соответствующие объяснения в обоих Талмудах) запрещает рассуждать об учении о Творении в присутствии двух учеников и о Меркаве даже в присутствии одного, если только он не выполнил определенные предварительные условия. Литературное свидетельство этой традиции, безусловно, сохранилось до средневековья, как мы видели ранее. Но в это время уже не было ясно, каково было оригинальное и подлинное содержание этих традиций; что именно входило в их компетенцию, а что нет. Как следствие, различные духовные течения в иудаизме того времени пытались по-своему наполнить рамки доктрины Меркавы, небесной реальности, метафизикой и онтологией, а рамки доктрины Творения – физикой и астрономией. Ко времени появления каббалы в Провансе подобная идентификация была очень распространена в культурных кругах. Другие группы обращались к «Книге творения», пытаясь найти в загадочных словах старого эзотерического текста идеи современной им науки или свои собственные. В этом отношении, как я уже сказал, нет принципиальной разницы между рационалистами, такими как Саадия, с одной стороны, и каббалистами и мистиками, с другой. В первой трети двенадцатого века Иегуда бен Барзилай, один из наиболее выдающихся раввинских авторитетов своего поколения, написал очень подробный комментарий к «Книге Творения», из которой до наших дней сохранилась единственная рукопись. Автор, как мы теперь знаем, был также одним из учителей Авраама бен Исаака из Нарбонна, то есть ученого в Провансе, которого сама каббалистическая традиция называет первым, получившим новые каббалистические откровения.

Эта книга занимает противоречивую позицию в истории каббалы. Согласно Неймарку, это «незаменимый связующий элемент для понимания эволюции, которая привела к каббале. , , Барзилай обозначает внутренний фактор развития. Саадия, как и Бахья за ним [в своей работе «О природе души»], цитирует. , , много отрывков из раввинской и талмудической литературы, но именно [Иегуда бен] Барзилай систематически упорядочил свою книгу таким образом, чтобы объяснить все важные отрывки, касающиеся Берешит и Меркабы. , , И на самом деле, с нашей точки зрения, комментарий Сефер Йецира Барзилая можно рассматривать как решающий поворотный момент между учением об идеях и учением Меркабы, которое составляет саму основу каббалы».

К сожалению, эти утверждения Неймарка совершенно безосновательны. Мне не удалось обнаружить в книге какой-либо элемент, который можно истолковать как играющий роль в развитии каббалы. Я также не смог найти следов глубокого влияния, которое, по мнению Неймарка, эта работа должна была оказать на каббалистов тринадцатого века. Доказательства, которые он предлагает, состоят из очень произвольных сравнений и являются совершенно фантастическими. Наоборот, то, что кажется действительно любопытным в этой книге, так это то, что она, кажется, была неизвестна каббалистам тринадцатого века, которые создавали свои работы после появления Бахира. Лишь несколько слабых отголосков предполагают некоторое знакомство с ней. Даже Авраам Абулафия, который в 1270 году изучил и перечислил все комментарии к «Сефер Йецира», к которым он имел доступ, не знал об этой книге, хотя в то время он жил в Барселоне, где был написан комментарий.

Бесспорный интерес этой книги, следовательно, заключается не в какой-либо прямой связи с каббалистическими идеями, а именно в контрасте с ними. Это показывает, что даже автор, который, по общему признанию, чувствовал, что его тянет к мистике, а иногда заходил так далеко, чтобы выразить эту склонность в своих галахических работах, совершенно не знал об определенной мистической или гностической традиции, которая могла существовать в это время и в его стране. Идеи, которые характеризовали Каббалу, прежде всего теософское представление о Боге и учение об эонах, полностью отсутствуют в его трудах. Автор недвусмысленно подтверждает, что даже возникшие под влиянием Саадии идеи о славе Божьей, Кабходе, хотя они были хорошо знакомы немецким хасидам в двенадцатом веке, не укоренились в его собственной стране, и он приносит свои извинения за его постоянные долгие обращения к этим доктринам с наблюдением, что «наши современники не имеют права обсуждать эти темы». Таким образом, его работа показывает состояние некаббалистических спекуляций на этих предметах, какими они были непосредственно перед появлением самой каббалы.

В первой части своей книги он предлагает своего рода антологию талмудических и мидрашических отрывков, которые каким-то образом могут быть включены в рамки доктрин Меркавы, Книги Творения и космологии. Эта часть достаточно интересна сама по себе. Вряд ли можно сомневаться в том, что если бы автор обладал какими-либо знаниями о каббалистической теософии, он был бы благосклонно настроен к ней и усвоил бы ее в своих собственных изложениях и комментариях. Но этого он явно не может сделать. Таким образом, его работа самым убедительным образом доказывает величину различий между ситуациями на севере Франции и в Провансе в период между 1130 и 1180-1200 гг. Это различие связано с появлением в самом сердце иудаизма гностической традиции.