Перевод

Глава 1. МИСТИКИ И ПСИХИЧЕСКОЕ САМОСОХРАНЕНИЕ

Юнг и его мистики

 
МИСТИКИ И ПСИХИЧЕСКОЕ
 САМОСОХРАНЕНИЕ 

Миф Юнга как миф Матери 

Психология Юнга служит превосходным источником для интерпретации
 мифов. Всё потому что миф, в какой бы то ни было форме, начиная космого-
 ническими или теогоническими, повествующими о создании Бога и Вселенной,
 и заканчивая сюжетами о взаимодействии между специфическими божествами
 и человечеством, есть выражение архетипической энергии. Как таковые, все
 мифы приглашают своих читателей испытать в своей душе воздействие энер-
 гий, изображаемых и воплощаемых ими за пределами психики. Интроекция
 мифа делает индивидуальное полноправным участником изображаемой драмы,
 через переживание её истинности в себе. 

Даже юнгианцами порой игнорируется тот факт, что юнгианская психоло-
 гия, сама по себе, является мифом, выражающим основополагающие движения
 психики и её распространение в мире, человечестве и божественности «за пре-
 делами» психики. Динамика юнгианского мифа описывает зарождение и распад
 сознания, возвращение к чреву через смерть, как прелюдию к перерождению,
 теперь обрисованную совмесстным искуплением Богини и её чада, Эго, в бес-
 конечном цикле. Этот цикл выражает в себе изначальную пульсацию, как инди-
 видуальной жизни, так и жизни человечества. Эффективная психическая жизнь
 в мифе Юнга превращается в воссоздание Материнского мифа. Определяющим
 моментом в этом великом круге является появление сознания из материнской
 плеромы, его возвращение через таинство распада эгоического в её первоначаль-
 ную полноту и воскрешение через её непрерывное воплощение в сознании, ныне
 более единообразном, перешедшем в тотальность, чья вечная матрица и осно-
 вание есть сама Великая Мать. В процессе, Богиня и её потомство, сознание,
 вступают во всеохватывающую диалектику, полностью представленную внутри
 тотальной психе, будучи при этом ни необходимой, ни толерантной к влиянию
 какого либо внедрения извне. Фактически, в мифе Юнга невозможно гово-
рить о чём либо, существующем как познаваемое «вне психе». В юнгианском
контексте, этой фразе не хватает ясности, поскольку психе полностью охваты-
вает всё то, что известно и что только может стать таковым. 

Первый момент цикла это всеобщий первородный грех. Это грех обре-
тения сознания. Это грех вознаграждающий и мучительно оплачивающийся.
Он бросает новорожденное Эго и его инфантильное, развивающееся само-
утверждение, в состояние бессознательности, не подозревающим о своей свя-
зи с собственным происхождением, а потому, не знающим о связи через это
происхождение со всем, что находится, как внутри, так и за его пределами.
Грех есть необходимость, счастливое падение. Быть сознательным и отчуж-
денным от происхождения и среды обитания всё же лучше, чем быть и вовсе
не рождённым. В своем раннем состоянии, сознание, только народившееся из
мест обитания Богов и Богинь, воспринимало их в буквальной проекции, как
обитающих на вершинах гор и, в конечном итоге, на небе. По мере того, как над
провозглашением независимости Эго проносились тысячелетия, патологическая
гордыня неминуемо брала верх над гордостью своей ограниченной властью и,
хоть и суженной, но реальной свободы, не осознавая «верховенства Самости»
во всех вопросах созревания (Jung 1969b: 259 260). 

В истории сознания, ближе к нашей ситуации находится диалектика меж-
 ду эго и бессознательным, которая будучи одновременно и развивающей
 и патогенной, под воздействием Реформации, Просвещения и Промышлен-
 ной Революции, приняла форму освобождения рационального ума от плена
 религии и религиозных институтов. Будучи необходимыми и действительно
 почитаемыми, эти события стали постепенно устранять сознательность из
 индивидуального и коллективного, из их глубины, отталкиваемой культурой
 современного Запада. Такое пренебрежительное отношение к глубинному
 является патологическим признаком проявления патриархальности. Разум,
 оторванный от своего первоистока, оставлен страдать в изоляции от других
 и своей природы, как конфликт между по разному архетипически связан-
ными сообществами, ныне представленными в форме светских конфессий,
снабжается теми же силами, что ранее укрепляли религиозные конфессии и их
бойни. Это не значит, что секулярная и религиозная веры не могут соединить
свои силы в более глубоких пластах коллективного бессознательного, в каче-
стве примера здесь может выступить конфликтный Ближний Восток и вос-
точные берега Адриатики (Dourley: 2003). 

Такой момент универсального экзистенциального отчуждения описывается
 как первородный грех, вне религиозной коннотации данного термина. Текущее
 значение происходит из концепции разочарования Вебера. В мифе Юнга разо
 чарование описывает изнурительный отказ от Богини как источника и ресур-
 са сознательной жизни, а, следовательно, удаление от своей личной глубины,
 от ближних и от самой природы, базирующейся на её силе. В Красной Книге
 Юнг выразил глубокое понимание всепроникающего действия культурного
 разочарования. В начале своей работы он описывает творческое напряжение
 в собственной жизни, как конфликт между духом времени и духом глубины,
 души. Выражая опьяняющее воздействие нынешнего общественного недо-
 могания, он описывает своё обладание духом времени, как одну из утрат для
 души. «До сих пор, я недальновидно работал, не отвечая стандартам духа
 этого времени и по другому мыслил человеческую душу. Я много думал
и говорил о ней. Я знал много выученных для неё слов. Я осудил её и превра-
тил в научный объект» (Jung 2009: 232). Говоря об этом, Юнг откровенно
признаёт, что был погружен в темноту и отчуждён от жизни души, о которой
читал научные лекции и писал столь величественно (Jung 2009: 233, fn. 52). 

Ответ Юнга на это культурное и личное недомогание описывается вторым
 направлением его мифа. Его психология сама принимает мифическую про-
 порциональность, стремясь к искупительной, но тяжело завоеванной свобо-
 де от духа своего времени и к восстановлению души в бездушном обществе.
 Это восстановление было выходящим далеко за пределы индивидуального.
 Восстановление его души влекло за собой восстановление души его культу-
 ры и цивилизации. В отношении как личного, так и культурного, проблемой
 Юнга и её решением стал его анализ проблемы своего времени и стратегий её
 решения. Так же, как по утверждению Эриксона, проблема Лютера и её раз-
 решение были проблемой и ответом на страдания того времени, разрешение
 и смягчение мучений Юнга стали ответом его эпохе (Erikson 1958). Личные
 образы Красной Книги, появившиеся из его собственного бессознательного,
 стали мифологической основой психологической разработки для символизи-
 руемых ими сил. Для Юнга и Лютера сила божественного была связана с их
 страданиями в отношении высшего сознания, которое и являлось при этом их
 прародителем. Для Лютера ответ пришёл через откровение. Юнг же пришёл
 к пониманию откровения как компенсации, которую бессознательное пред-
 лагает индивиду и обществу, поскольку источник обоих становится более
 реальным. Это делает миф Юнга откровением, не превращая его при этом
 в мессию. Его личное откровение подразумевало связь с божественным, об-
 щим для всех, и отдельными фигурами в нём, населяющими универсальную
 психику, из которой они перешли в его сознательную жизнь в форме, отвеча-
 ющей её историческому контексту. За пределами страданий, влекомых духом
 времени, откровение Юнга полностью исходило из глубин его собственного
 бытия, но не психе, как таковой. Он был одним из первых, кто осознал, что
 Боги говорят исключительно изнутри, так же, как они говорили с ним, в опы-
 те, обретшем очертания фигур в Красной Книге, а позже развившихся в его
 Собрании сочинений, уже в более дискурсивной манере. 

С самого начала, психология Юнга, как миф, была посвящена восстанов-
 лению связи между разумом и его основанием, покоящимся в глубинах пси-
 хики. Однако этот процесс проходит не без страданий. Образы, окружающие
 его, смерть и разложение, передают боль от нисхождения, потери сознания
в интересах приобретения более обширного и углубленного сознания, возни-
кающего по возвращении. При описании возвращения к внутреннему истоку,
Юнг прибегает к давящим образам разнообразных источников и традиций.
Возвращение, как распятие и погребение между архетипически обоснован-
ными противоположностями, как прелюдия к возрождению сознания (Jung
1969b: 225). Оно проявляется в свежевании, как движении тела к новой жиз-
ни (там же: 228). В сакральном расчленении и самопоедании, как бесконечном
цикле воспроизведения (там же: 227). Оно видится как «крещение» в бездне
Богини, тотальное погружение, вплоть до точки растворения эго в её творящем
небытии (Jung 1969e: 425). И это лишь некоторые образы , описывающие
ужас спуска в мир за пределами эго, за его обновлением. 

Возвращение из этого глубинного нырка становится третьим и решающим
 моментом в мифе Юнга. Это сама суть воплощения и искупления. Психиче-
 скими признаками, характеризующими этот процесс наиболее полно, являются
 усиленная личностная интеграция энергий, создающих индивидуальное, в со-
 четании с расширением универсального сострадания. Цикл от рождения до
 возвращения к более полному сознательному выражению первоисточника  

есть основа материнского мифа, который, в свою очередь, является мифом,
 отражающим Юнгианскую психологию. В сущности, процессы, называемые 

Юнгом «индивидуацией», представляют собой повторение этой мифологе-
 мы о рождении, смерти и перерождении в жизни человека. Таким образом, 

миф может являться первичным космогоническим
и теогоническим. Делая миф базисом истинной реальности человека, психоло-
гия Юнга работает на воссоединение индивидуального с истоком вселенной,
являющегося основой персонального бытия, из которого, по необходимости
человеческого и исторического сознания, возникают Боги и Богини. Уни-
версальная диалектика между сознанием и его стремящимся к осознанности
истоком, затрагивает каждого человека, а через него и целый вид. Спрятаться
от этого процесса некуда. Эта диалектика берет своё начало в первородном
грехе обретения сознания и будет продолжаться до тех пор, пока длится бес-
конечный цикл поиска истоком сознания возможности воплощения, в форме
превосходящей предыдущую. 

В той степени, в которой эта диалектика становится осознанной в контек-
 сте человеческой истории, ощущение Богини и её симпатий становится всё
 более реальным в экзистенциальном сознании. Такое сознание испытывает
 обостренное сострадание ко всему, что лежит внутри и за пределами индиви-
 дуального, заново рожденное из творящей пустоты Великой Матери, являю-
 щейся истоком всего вокруг. В приведенной выше трактовке, моменты мифа
 были отделены и рассмотрены как сцены пьесы. Такое представление о разбо-
 ре мифа может быть чересчур интеллектуализировано. Сам по себе миф и его
 значения поддаются большой изменчивости, но при более близком рассмотре-
 нии, проявляются в значимых мифологемах, существующих, практикующихся,
 или живущих лишь в памяти. 

Великие моменты мифа не могут быть раз и навсегда сведены к историче-
 ским событиям, хотя и могут быть ими проиллюстрированы, в частности, сооб-
 ществами, которые живут под их очарованием и в разной степени зависят от их
 буквальной и исторической интерпретации, важной для согласованности в рам-
 ках сообщества, уверенности и даже выживания. Сад Эдема, как и падение
 оттуда, исторически никогда не существовали. Не было такого историческо-
 го события, как универсальное искупление грехов человечества, посредством
 воскрешения человека после смерти. Также, как и не будет в истории Ново-
 го безупречного Иерусалима финальной встречи спасенных. Эти события не
 могут быть отнесены к какой бы то ни было исторической биографии, хотя их
 изображения в коллективных религиозных образах, особенно в эпоху букваль-
 ного и рационального, могут сделать их таковыми. Возвращение Иисуса к ма-
 тери земле в смерти и возрождение от неё, есть лишь один из примеров того,
как миф понимается лично, буквально и исторически. Смерть и воскрешение,
пережитые исторической личностью, в данном случае, являются яркой вари-
ацией на тему одной много раз пересказанной истории, всё ещё владеющей
коллективным воображением, сводящим её до уровня исторической биогра-
фии и лишающим, таким образом своей трансформирующей силы. В юнгиан-
ском мифе такие религиозные события рождения, смерти и перерождения не
являются событиями прошлого. Своим происхождением они обязаны необу-
зданным энергиям, действующим в сотворении мифа, чье намерение состоит
в том, чтобы привести тех, кого они касаются к тем же глубинам, откуда они
пришли. Целью и ритуальным действием символической истории становится
приведение индивидуума к живому контакту с внутренними силами, которые
они изображают. Тот, чей опыт ещё не включал в себя личную смерть и воз-
рождение не будет способен понять их библейский смысл. 

Эти архетипические энергии являются подлинными авторами и актёрами
 в историях о героических подвигах тех далёких лет и гарантами неизгладимо-
 го следа, оставленного ими в настоящем. Их отсылки относятся не к истории
 и её религиозным деятелям и сообществам, а к более глубоким движениям са-
 мой психики, действующей сейчас, всегда, повсюду и для всех. Возведением
 этого до уровня психической реальности, Юнг придаёт универсальный смысл
 Викентианскому Канону. Сейчас это читается как то, что религиозная часть
 человечества, в самых разнообразных сообществах, живет под увещеванием
 того, что подразумевается под «всегда, повсюду и для всех». В этом смыс-
 ле, Юнг может провозглашать универсальную истину Христианского мифа
 и литургии, будучи при этом абсолютно свободным от даже малейшего налёта
 Христианского религиозного империализма. Когда он пишет: «То, что проис-
 ходит в жизни Христа, случается всегда и повсюду» (Jung 1969c: 89), он не
 выражает это как агрессивный христианский апологет, выступающий от имени
 верховенства институционального Христианства. Он пишет о том, что сила
 архетипического образа есть часть естества, из которого она извлекает свою
долговечную суть и универсальный смысл, как одно из многих его выражений.
Юнг мог бы сказать то же самое о жизнях Авраама, Моисея или Мухаммеда. 

Всё же, надо признать, что как истоки и отсылки к великим религиям, так
 и их «откровения» о божествах, во взаимоотношениях с человечеством выра-
 жают специфические варианты основополагающих движений универсальной
 человеческой психики, оставаясь при этом за пределами границ веры и эпи-
 стемологии большинства. Общераспространенное религиозное воображение
 отвергло бы такое предложение, обвинив в том, что данная позиция является
 редукционизмом под личиной психологизма. Это стало бы основой бессодер-
 жательного обвинения Юнга в «психологизации» религии. Такая позиция
 редуцирует объективное откровение объективного Бога до статуса символа,
 полностью происходящего изнутри человека и служащего для отслеживания
 движений основных психических энергий. В противоположность этому, для
 Юнга только символическое, как выражение своей живой архетипической
 основы, позволяет откровению выстоять. Рассматриваемый буквально, такой
 символизм, справедливо отклоняется, признаваясь магическим и инфантиль-
 ным. Таким образом, Юнг был странным образом вынужден защищаться от
 обвинений в редукционизме, обращая внимание религиозных критиков на то,
 что его архетипическая теория подводит к фундаментальной силе и постоян-
 ству их веры, заложенных в самих архетипах. Как таковая, его психология
 лишь подвергает веру действию небольшой коррозии, раскрывая её глубоко
 человеческое происхождение, а точнее, её происхождение в глубине человека
 (Jung 1967a: 49, 50; Dourley 1994: 20,21). Однако, изощренная интеллек-
 туальная и богословская рефлексия происхождения и содержания различных
 религий продолжается и в настоящем, свидетельствуя о стремлении, каким бы
 оно ни было скрытым, к сверхъестественному статусу и объективности взаи-
 модействия между человеком и определенным божеством. Психологический
 анализ некоторой религии вполне приемлем, пока не затрагивает чью то
конкретную. Ответ Юнга на такой религиозный протекционизм был прост:
«Соус, подходящий для гуся сойдёт и для гусыни» (Jung 1969d: 109). 

В качестве космогонии, миф Юнга связывает индивида со Вселенной, как
 теогония объясняет происхождение Божеств через воздействие архети-
пического и его нуминозности на сознание. Едва ли в этом вопросе он мог
быть более однозначным, чем в его отсылке к «демонстрации психического
происхождения религиозных феноменов» (Jung 1968c: 9). В контексте своей
обширной работы, здесь, он утверждает, что архетипическая психика создает
опыт, который, в свою очередь создает Богов, а так же личную и общинную
веру в них. Такое переживание божественного и его взаимодействия с челове-
ком составляет саму суть всех религиозных убеждений, писаний, догм и ри-
туальных реконструкций, самых драматичных «эмпирических» выражений
архетипического фундамента человеческого сознания. Обозначенные в са-
мом широком смысле, космогония и теогония Юнга сливаются в утвержде-
нии о создании Богиней сознания с целью познать себя через своё дитя. Она
рождает всевозможные религии, дабы обеспечить разнообразный доступ к са-
мой себе. Истории их Богов, субстанция верований, ритуальные инициации
и постоянная реконструкция, в первую очередь, служат для идентификации
и доступа к более глубоким её движениям в человеческом сознании. Она яв-
ляется высшим божеством, единственной истинной Богиней, источником всех
остальных. Лишь в человеческом сознании, её меньшее и отделенное потом-
ство, человеческое и божественное, работает в направлении столь желаемой,
но ускользающей сознательной наполненности, соответствующей ей и её одно-
временно неограниченному, но противоречивому потенциалу, который можно
объединить и реализовать в сознании. В дальнейшем будет глава, полностью
адресованная к поздней работе Юнга «Ответ Иову», где он поясняет, что
отношение Эго к Богу является его отношением к архетипическому бессоз-
нательному. Эго должно было возникнуть из своего источника по настоянию
Самости, как единственного локуса, в котором полярности, присущие источ-
нику, могут быть восприняты и разрешены. Такое разрешение является смыс-
лом индивидуальной жизни и жизни вида. Таким образом, миф Юнга имеет
множество последствий для самых разных областей. 

Значение для диагностики и исцеления культуры 

Отчуждение разума от корней, его порождающих, есть нечто большее, чем
 просто массовое барахтанье в пассивном социальном недомогании поверхност-
 ности и бессмысленности. Такое отчуждение является предварительным усло-
 вием коллективной одержимости. Эта опасность и в настоящее время является
 угрозой для вида. Появление рациональной среды нисколько не устраняет
 архетипические энергии, создающие Богов и их сообщества. Напротив, ум,
 лишенный сознательного взаимодействия с силами, создающими Богов и их
 эквиваленты в других формах веры, особенно восприимчив к одержимости
 теми силами, существование которых отрицает, преуменьшает или забывает.
 По отдельности, все те, кто одержим или захвачен верой, наиболее часто заме-
 чены в проявлениях разного рода фанатизма, отличающегося лишь архетипом,
 лежащим в его основе. Более смертоносным, чем индивидуальный фанатизм,
 является его коллективный эквивалент: трансформация веры религиозной
 в веру политическую, несущую за собой гибель людей. Такая трансформация
 широко распространена в наше время. Политическая вера это коварная
конкретизация той же архетипической силы, что лежала в основе религиозной
веры, вражды и кровопролития, столь отметившихся в истории. Такой вдох-
новленный религией хаос стал главным толчком к появлению Просвещения. 

Если религия и её войны, как результат Реформации, не могли удержать мир,
 то у разума могло получиться. И в какой то степени, так и вышло. Просве-
щение, особенно в его Кантианских и Юмианских потоках, продемонстриро-
вало слабость, а иногда и общую неэффективность традиционных аргументов
в пользу существования Бога, тем самым сократив метафизические спекуляции
о природе божественного, до некоторого скелетного вероучения, вызывающего
всеобщее рациональное согласие на тему существования Бога, вознагражде-
ния добра и наказания зла. Это отделило церковь от государства. Явная тео-
кратия больше не является вариантом общественного устройства в социумах,
живущих в наследии эпохи Просвещения. Просвещенческая критика институ-
циональной религии и её богословской поддержки действительно способство-
вала формированию более ответственного религиозного чувства, если такое
чувство было сохранено за пределами утверждения веры как внеразумного
и отделенного от опыта. Однако данная критика, насколько бы ценной она
ни была и не остается, оставила вакуум, пустоту в душе Западной культуры,
всё ещё жаждущей духовной крови. В то время, как вклад Просвещенного
Разума в человечество нельзя отрицать, Юнг осознавал, что эти достижения
имели свою цену, как то последующую патологию социального и личного. По
иронии судьбы, Просвещенческое устранение коллективного сознания из его
глубин во имя разума, стало поводом для овладевания разумом верованиями
ещё более смертоносными, чем их религиозные предшественники. Эти новые
верования, охарактеризованные Юнгом как «измы», были политическими
(Dourley 2003: 143 144; Jung 1969a: 175). Уровень архетипически базиру-
ющейся ненависти между религиозными племенами и их внутренними фрак-
циями, возможно, был постоянным на протяжении всей истории, но когда
религиозная вера стала политической, опасность для человечества стала вдвое
большей. Наряду с углублением коллективного бессознательного, человече-
ская масса стала увеличиваться в прямой пропорции к увеличению эффек-
тивности оружия и всевозможных способов умерщвления. Одной из сторон
присвоения Юнгом «participation mystique”, в понимании, предложенным
Леви Брюлем, было бы сокращение таких сообществ, будь то религиозных,
политических, национальных, или комбинаций всех трёх видов, до уровня бес-
сознательных конкурирующих племен, даже учитывая то, что такой племенизм
достиг в наше время международного уровня. Сила связывающих архетипов
ограничивает или запрещает личное дистанцирование от поглощения племен-
ными Богами и их универсальными целями. «Массовая интоксикация» ста-
ла основой построения религиозных и политических сообществ (Jung 1968a:
126). Политические науки по прежнему остаются, в значительной степени,
невосприимчивыми к предположению о том, что разнообразие политических
убеждений зависит от архетипической власти, лежащей в коллективном бес-
сознательном, и находящейся в основе подобных общественных свершений.
Это же замечание относится и к Христианской традиции, история которой де-
монстрирует религиозный эквивалент стадного инстинкта человечества, таким
образом, сохраняя остаточную основу коллективных «психических эпидемий»
(там же: 127). 

В этом отношении, Юнгу приписывается определение неразрывной свя-
 зи между коллективной религиозной верой и текущей политической. Даже
 в период, последовавший после его ухода, предупреждение Юнга о смер-
 тоносности, сопутствующей такому коллективному бессознательному, когда
 религиозная и коллективная вера сливаются в пароксизмы разрушения, не
 может отрицаться. Действительно, в настоящее время, они признаны в ра-
 ботах таких современных геополитиков, как С. П. Хантингтон (Huntington
 1993, 1996; Dourley, 2010b). Чего не достаёт Ханингтону, так это Юнгиан-
 ского психологического анализа психического процесса создания Богов, ко-
 торые демонизируют индивидов и делают по разному одержимыми целые
сообщества. С другой стороны, ему также не достаёт Юнгианского ощуще-
ния того, что общее происхождение религиозных и политических верований,
подталкивает к религиозному сознанию за пределами существующих форм
религиозной и политической жизни. Такие божественно центрированные
сообщества раскрывают своё политическое и религиозное идолопоклонство
в своём универсальном и исключительном требовании к обретению истины
в последней инстанции и потере жизни каждый раз, когда их подданные от-
деляются от них. Каждый человек на счету в руках этих мощных психических
коалиций. Завершением ответа Юнга на бессознательную враждебность ре-
лигиозно и политически одержимых, является автономия и свобода жизни
исходящая из личной истины, даже являющейся моральным императивом,
который немногим удаётся достичь. Для Юнга автономия является своеобраз-
ным бастионом, защищающим от заражения религиозными и политическими
психическими эпидемиями. «Сопротивление организованной массе может
оказать только человек, который столь же хорошо организован в своей
индивидуальности, как и сама масса»
(Jung 1964a: 278; курсив автора).
И всё же, думается, что дабы оказаться среди меньшинства, всё ещё способ-
ного на символическую жизнь, как прямое выражение своей души, пережива-
ния Богини должны вступить в облегченную вражду с меньшими божествами
и их бессознательным окружением.


Значение для светского 

Анализ преобразования религии в политическую и социальную веру, сде-
 ланный Юнгом, описывает непрерывность архетипически базирующегося
 убеждения, как коллективную собственность, тем самым поднимая вопрос
 о возможности светского общества. Социальная психология Юнга, казалось
 бы, присоединилась к теологии Тиллиха в отрицании вероятности атеизма, как
 для индивида, так и для светского общества в целом. Для Тиллиха естествен-
 ный и универсальный смысл безусловности человечества означает, что «свет-
 ское общество, по сути, столь же невозможно, как и атеизм» (Tillich 1964:
 27). Юнг делает похожее заявление. Индивидуум и общество не могут быть
 свободны от влияния Самости, находясь в поиске более полного сращения
 и потенциального овладения индивидуальным и общественным. Юнгианская
 социология называет архетипы, в качестве той силы, которая информирует
 и связывает современные формы общественной политической веры. К та-
 ким формам можно отнести коллективный коммунистический утопизм (Jung
 1964d: 537), «милостивый» отец фашизма (Jung 1964c: 190, 191), или мо-
 гущество индивидуального разума и увлеченности, разнузданные демокра-
 тией, направляющей к государственному тоталитаризму (Jung 1976f: 574).
 Сильным указанием теории Юнга о социуме является то, что члены такого
 общества начинают полностью осознавать архетипическую силу, лежащую
 в основе их общинной сплоченности, как единственную защиту от потери
 своей идентичности свободы. Общество, основанное на такого рода сознании
 или самосознании, ещё не существует и, само по себе, может являться утопи-
 ческой целью, но его приближение является единственной защитой от тира-
 нии и всего того, что предлагает этот связывающий архетип. Одновременно
 и смешно и трагично видеть религиозные объединения, связанные Самостью
 в её религиозном проявлении и проводящие при этом различие между рели-
 гиозным и секулярным. Подразумевается, что религиозные силы в разной
 степени связаны на архетипическом уровне, в независимости от того, какая
 вера их объединяет. Поскольку это осознаётся, способность специфически ре-
 лигиозного корпуса к поддержанию религии пред лицом секулярности, пред-
 положительно лишенной религиозных обязательств, является требованием
 бессодержательным. Раскол между религией и светскостью, с точки зрения
 Юнга, является скорее расколом между конкурирующими конфессиями, цен-
 ностями и их сообществами. Никто не имеет права называть другого иррели-
 гиозным с позиции, полностью свободной от бессознательного, эндемичной
 для коллективных и персональных верований. В действительности, в вопросах
 человеческих прав, в разных их формах и проявлениях, теперь предполагается,
 что светская вера имеет большую сензитивность, чем религиозная. Ни одна
 из оговорок относительно геев, женщин на руководящих должностях, движе-
 ний за мир или вопросов социальной справедливости, таких как равноценная
 оплата за равноценный труд, не столь очевидна в светской вере, как в её ре
 лигиозном варианте. 

В своём расширенном анализе секулярности Чарльз Тейлор идентифици-
 рует социальное недомогание, описывая его как широко распространенное
 «разумо центрированное разочарование» (термин, первоначально введён-
ный Вебером в девятнадцатом столетии) (C. Taylor 2007: 35, 156). Тейлор
конструирует дискуссию следующим вопросом: «Почему в нашем Западном
обществе, являлось практически невозможным не верить в Бога, скажем,
в 1500 году, тогда как в 2000 году многие из нас находят это не только лег-
ким, но даже неизбежным?» (там же: 25, 539). Данный вопрос направляет
его к мысли о переходе от средневекового «пористого» сознания к современ-
ному «буферизованному» разуму (там же: 35 39, 143). «Пористый» ум
был открыт для запредельного, трансцендентного, сверхъестественного, для
Бога и духов. «Буферизованный» ум закрыт для этих реалий. Он базирует-
ся на полностью «имманентном» понимании реальности, касающемся толь-
ко безличного порядка исключительно человеческих целей в ограниченном
сознании, отрезанном от торжественности и очарования, явно поддержива-
емых миром сверхъестественных сущностей. Здесь следует отметить, что
понимание Тейлором «имманентного» распространяется только на имманент-
ный порядок в природе, сходный с томистико аристотелевской концепцией
естественного порядка. Такая имманентность относится скорее к чему то 

находящемуся за пределами разума, а не внутри психики, являясь основой
 очарования и магии в Юнгианском смысле. В конце концов, буферизованный
 разум, в отношении к внутренней мирской имманентности, движется в сто-
 рону «исключительного», и даже «атеистического» гуманизма, неспособного
 представить реальность сущностей, пронизывающих разум «пористый» (там
 же, 19 21, 130 136, 569). В терминах упрощенного теологического дис-
курса, Тейлор заявляет, что процесс секуляризации перешёл от утверждения
о реальности сверхъестественного трансцендентного царства к царству чистой
имманентности, сведенной к разуму, относящемуся к естественному поряд-
ку и находящемуся на службе «процветающего» человечества (там же: 18).
С таким усеченным пониманием имманентности, он может затем сетовать на
«недомогание имманентности», имея под этим в виду «абсолютную баналь-
ность, пустоту обыкновенного» (там же: 309). Юнг выделил бы то же самое
культурное недомогание, диагностировав его при этом не как сжимающуюся
имманентность, но как удаление сознания из имманентности более глубокой,
имманентности духа глубин, который он противопоставляет духу времени. 

Для Тейлора такая банальность не является несовместимой с различными
 формами «внутренней жизни». Его концепция интериоризации действительно
 выходит за пределы более поверхностных уровней разума к более глубоким
 измерениям внутренних глубин человеческого опыта. Здесь делается отсылка
 к Фрейду (там же: 540). Но эти глубины не затрагивают возможность нуми-
 нозности, как той силы, что придаёт сознательной жизни смысл, жизнеспо-
 собность и любое возможное очарование. Тейлор скорее также ограничивает
 внутреннюю жизнь тем, что он определяет как «буферизованная» личность.
 Такая индивидуальность основывается на личной дисциплине, которая, по
видимому, не имеет отношения к буферизованности расширенных внешних
 миров, человеческих и естественных, и, конечно же, космоса, как возможного
 места обитания божественного (там же: 539, 540). Углубленная связь с этим
 трансцендентным Богом, по видимому, излечила бы недомогание имманент-
ности, но значительная часть современного посыла заключалась в том, чтобы
увидеть такую связь как основу человеческого отчуждения от своей внутрен-
не присущей истины и достоинства. В данном контексте, Тейлор рассматри-
вает современные поиски «целостности», как «утопические» (там же: 616,
617). В целостности, как в чём то, что может быть полностью достижимо, 

Юнг тоже видел утопию; как в чём то, являющемся скрытым двигателем
человеческой истории неизбежность. Имманентность для Тейлора не есть,
как в случае с Юнгом, источник ощущения сакрального и божественного,
воплощенных в проекции. Скорее она просто исключена, как отсечена была
и духовность. Следствием этого является создание сомнительной дихотомии
между исцеляющим сознанием, признанным эндемически лишенным духов
ной ценности, утопическим и сейчас нуждающимся в восстановлении отно-
шения к трансцендентному Богу, как единственному источнику аутентичной
духовности (там же: 731). Тейлор поддержал бы сетование Юнга о том, что
благодать должна быть импортирована из за предела: «Она приходит от-
куда то ещё; судя по всему, извне» (Jung 1939: 482). В своей дискуссии по
поводу отношения исцеляющего к духовному, Тейлор всегда будет ссылаться
на Фрейда, но никогда на Юнга. Остаётся только гадать, кто или что является
объектом его атаки на «целостность», как утопическую характеристику цели-
тельного сознания, лишенную истинной духовности. Такая целостность едва
ли является основной характеристикой Фрейдистской концепции зрелости и,
вместе с тем, основополагающа для Юнгианской. Данный парадокс очевиден
в изучении того, как Юнг объясняет, почему религиозно настроенные люди
были заинтересованы Фрейдистской «психологией без души», не обратив при
этом внимания на концепцию Юнга, где «духовная точка зрения» является
основополагающей как для теории, так и для практики (Jung 1969i: 333). 

Тейлор указывает на тех, кто обычно подозревается в вовлеченности в со-
 здание современной секулярности. Протестантская реформация, развившись
 до более всеобъемлющей реформы, начала эрозию «пористого», со всей на-
 стойчивостью выступая за чистоту каждого христианина, что предусматрива-
 ло отказ от торжественности, отмечания Праздника Дураков, безбрачие как
 опцию. Отчуждение всего того, что являлось бы открытым для очарования
 этого иного мира, и его, время от времени, направленных против традицион-
 ных верований потрясений, ныне ужатого, до пуритански идеального миро-
 вого порядка (C.Taylor 2007: 118 125). Просвещение с его определением
автономного разума, как ценности, и концепцией предопределенного Деизма,
представленного в виде человеческого эгоизма бездуховного порядка, ещё бо-
лее усилило буферизацию сознания (там же: 221 225). Наука, продвига-
ясь, по сути, к сциентизму, укрепила идею полностью имманентного порядка,
открытого для рационального развёртывания, но закрытого по отношению
к сверхъестественному и его многочисленным соблазнам. «Научный разум
был одновременно двигателем и бенефициаром разочарования, его прогресс
привел людей к тому, чтобы клеймить всевозможные традиционные верования
и практики, как суеверия (там же: 271). 

В конце концов, современное Пуританство с его «помешательством на
 порядке», якобы, лежит в основе ныне очевидной связи между западными
 религиозными традициями, монотеизмом и насилием. Нарушить священного
 порядка, который каждый позиционирует и которым позиционируется, значит
 не просто ошибиться, но быть еретиком, а потому злом. Истребление такого
 рода зла стало впоследствии оправданием для коллектива, который теперь,
 в форме национальных сообществ и групп, стремится изгнать зло из всех
 остальных. Насилие экзорцистов приходилось на людей с разными версиями
 одной и той же навязчивой потребности в определенном священном порядке,
 наложенном на реальность буферизованным умом (там же: 653, 688, 692).
 Концепция, разработанная Тейлором, ассоциирует религиозное и светское
 насилие, как это делал и Юнг, но значительна лишена при этом того анализа,
 который проводит Юнг в отношении коллективного насилия, совершаемого
 в архетипической одержимости всевозможными религиозными и светскими
 идеологиями. 

Тем не менее, принятие Тейлором во внимание растущей чувствительно-
 сти к связи между религией и насилием, заслуживает одобрения (там же:
 684 689). Он даже сделает предположение о том, что лишь конец рели-
гии положит конец насилию, с ней связанному (там же: 708). Но в позиции,
разделяемой Юнгом, хоть и на совершенно иной основе, он утверждает, что
религия является «неизбежной» силой в человеке, действующей словно вирус,
как в верующих, так и в сторонниках светской школы (там же: 708, 709). Его
аргумент в этом вопросе был бы поддержан в случае, если бы он смог локали-
зовать происхождение религии в человеческой архетипической психике, а не
в надежде на возвращение в неё неких трансцендентных агентов. Следом он
мог утверждать, что создание Богов и их сообществ влечёт за собой создание
противостоящих им сообществ, несущих с собой зло. Это осознание позво-
лило бы ему сотрудничать с Юнгом по углублению понимания страшного па-
радокса о том, что религия является неизбежной из за того, что основа её
лежит в психике и неминуемо насильственна, так как её объект, божественное,
находится за пределами психического в множестве трансцендентных Богов,
чьи сообщества, предназначены для насилия и вражды, как это заложено
в их интерфейс. Тогда ответственность за то, чтобы воспроизводить их Бога
в происхождении всех богов в психике, как основе более широкого принятия
и, даже взаимной признательности между ними, переходила бы к индивиду
и обществу. Тейлор не идёт туда из за своего поверхностного чувства имма-
нентности. Действительно, его уверенность в спасительной трансцендентности
Бога выглядит столь прочной, что он может суммарно отбросить угрозу «стол-
кновения цивилизаций», как реальную для человечества. Тезис Хантингтона
о том, что нынешние и будущие войны будут вестись между цивилизациями,
основанными на религии, распространяясь затем на всех, в целом, отвергает-
ся, в пользу возвращения истинно трансцендентного, всё ещё содержащегося
в других культурах, кроме Западной (там же: 770). Таким образом, опусто-
шенность настоящего откроется навстречу возвращению трансцендентности
из за пределов. Для Юнга эта опустошенность движется к восстановлению
изнутри. 

По сути, проводимый Тейлором анализ современного секуляризма, является
 своеобразным плачем по ушедшему Христианскому миру, дававшим почву для
 процветания пористого разума. Как плач о прошлом, он намекает на будущее
 и на возможность восстановления сверхъестественного в некой теономной гар-
 монии с широким обществом. Эта надежда напоминает представление Пауля 

Тиллиха о высоком средневековье, когда вера, политика и культура разделяли
 общий взгляд на мир. В нём мораль, религия и культура стали гораздо ближе
 друг к другу, как отдельные аспекты религиозного духа. Но для того, чтобы
 взгляды Тиллиха работали, все измерения по настоящему человеческого,
особенно религии и культуры, должны иметь общую онтологическую почву,
почву, которую Тейлор располагает на небе. Несмотря на знакомство с Гегелем
и немецким идеализмом, Тейлор не обращается к посредничеству, способному
и религиозные и общечеловеческие устремления, присущие поверхностной им-
манентности, которую он так оплакивает. Восстановление такой единой куль-
турной ситуации в настоящее время весьма сомнительно. Тейлор указывает
на тех, кто мог бы подать надежду на это, как например Беда Гриффитс и Ва-
цлав Гавел (там же: 728), Честертон, Беллок, Доусон, Элиот, Маритен (там
же: 733) и Пеги (там же: 745 751), чтобы выделить наиболее выдающихся.
Некоторые из этих имён почитаются даже в католических культурных, теоло-
гических или философских кругах сегодня. Тейлор также указывает на, своего
рода, устремление к добру, проявляющееся в реформах Иоанна XXIII, ини-
циированных Ватиканом II и такой впечатляющей религиозной фигурой как
Иоанн Павел II (там же: 521, 727). Он не упоминает, что реформы Иоанна
XXIII и Ватикана II были в значительной степени подорваны Иоанном Пав-
лом II и его преемником, Бенедиктом XVI вскоре после их первоначального
провозглашения в документах II Ватиканского собора. Сегодня римско като-
лический мир погружен в раскол между правыми и прогрессистами, находясь
при этом в условиях глубокой разочарованности. Перспектива возвращения
к модифицированному христианскому миру, в некоем вторичном, но отрез-
вляющем простодушии, представляется наивной, особенно в связи с тем, что
спонсируется институциональными силами. 

И всё же, Юнг согласился бы с Тейлором, что мы живём в мире разоча-
 рования по многим из упомянутых им причин. Юнг твердо верил, что со-
 временный разум был отделен от своих корней Просвещением, нынешним
 уменьшением значимости разума для науки и изнуряющим сциентизмом. Не
 было бы спора о разочарованном обществе и способствующих этому факто-
 рах. Действительно, Юнг чувствовал Запад, начавший терять свою душу,
 когда чары алхимии уступили место химии и современному научному подходу.
 Главными различиями между Юнгом и Тейлором являются взгляды на приро-
 ду и причины этого разочарования, а не его реальность. Но различия суще-
 ственны. Тейлор локализует недомогание в потере сверхъестественного. Юнг,
 в своей критике религии, подразумевает, что сверхъестественное создается
 проекцией архетипических сил за пределы психики. А потому, такие проекции
 должны быть изъяты, иначе весь мир сверхъестественных сущностей внесет
 вклад в разочарованность мира, найдя источник очарования за его пределами,
 а не в психике (Jung 1969c: 85). Главное различие между Тейлором и Юнгом,
 таким образом, заключается в том, где локализовано «сверхъестественное».
 Для Тейлора оно находится в далеких небесах, способном взаимодействовать
 с человечеством в пористом типе мышлении. Для Юнга сверхъестественное,
 если этот термин вообще должен использоваться, располагается в глубинах
 природы. Из этих глубин рождается чувство божественного, сами Боги, исто-
 рии их взаимодействия с человеком, а также ритуализация и догматизация
 этих божественных приключений в созданном порядке. Процесс воссоздания
 в данной перспективе, заключается не в воссоединении с трансцендентным
 сверхъестественным миром за пределами человека посредством восстановлен-
 ного неохристианства, но в воссоединении с трансцендентным миром внутри
 человека в неиссякаемой энергии бессознательного. 

Значение для связи трансцендентности 
с имманентностью 

Противостоящая Тейлору позиция лучше понимается в более точном и кон-
 тролируемом расширении того, что имели в виду Юнг и Тиллих, используя
 термин «основание», поскольку их способ обращения с ним не знаком боль-
 шинству современных толкований соучастия и причинности. С точки зре-
 ния Юнга, основание всей эмпирической реальности лежит в психике, и эго,
 в резонансе с ним, соприкасается с «Единым Миром», из которого возника-
 ет сознание и природа как основа гармонии, которая могла бы существовать
 между ними (Jung 1970: 534). Такой взгляд, при сравнении, отбрасывает Тей-
 лоровское понимание имманентности и его атаки на неё. Оно не продвигает-
 ся глубже разумности, лежащей в предполагаемом порядке. Оно полностью
 упускает возможность воссоединения разума с тем, что выходит за его рамки
 не вне, но внутри человечества. Позиция Юнга, в отличие от Тейлора, есть
 позиция радикальной имманентности. В ней Бог понимается как опыт пере-
 живания основания индивидуальности, связывающий индивидуальное, нахо-
 дящееся в контакте с ним, со всем, что является выражением этого же самого
 основания (Dourley 2011: 514 531). Проблема Тейлора в том, что его атака
на имманентность это атака на очень поверхностный её смысл, сводящий-
ся к причине, что Юнг также осуждал. Но Юнг может направиться к более
глубинной имманентности, к той архетипической бессознательности, которая
являлась источником всего религиозного, политического и того очарования,
что являлось ключом к любому общественному переосмыслению. Такое воз-
вращение к очарованности, в настоящее время, вряд ли будет осуществляться
через конфессиональную религию, но скорее через силы на её периферии. Эти
силя являлись бы современными эквивалентами мистиков, гностиков, адеп-
тов Грааля и алхимиков. Все эти традиции разделяют мнение о том, что разум
естественным образом наполнен скрытым осознанием своей универсальной
связности. Развитие этого осознания усиливает восприятие божественного.
Это воссоединение разума со своей божественной основой происходит преи-
мущественно посредством работы сновидения и его символов, выражающих
энергию божественного. Такое воссоединение является сутью анализа. Таким
образом, радикальная имманентность Юнгаработает на более глубокую имма-
нентность, отсутствие которой, в действительности, является существенным
фактором разочарованности общества, отделенного от своих естественных
корней в божественном и вечном. Психология Юнга возникла, чтобы устра-
нить эту ограниченность в индивидуальном и общественном. 

В данном контексте, постмодернизм опустил на колени автономный ум
 Просвещения, с его осознанием того, что отрыв автономного ума от его бес-
 сознательных корней завершается теперь эгоической грандиозностью, лишен
 ной значимых отношений, что, в духовном плане, выражается индивидуальным
 и культурным отчуждением, депрессией и агрессивностью. Вместо того чтобы
 парировать данную патологию упреками в излишнем раскапывании, плава-
 ющим рационализмом или обновлением религиозной и политической веры,
 которые теперь рассматриваются как причина, а не облегчение этого недуга,
 критики, такие как Юнг, ухватывают коллективный момент столь широко
 распространенной утери смысла, как пример нового и более всеобъемлющего
 мифа, который обосновал бы личную и социальную этику верности истинно-
 сти себя, как конечного ресурса в противостоянии всем формам поверхностно-
 го рационализма, с одной стороны, и коллективных форм позиционирования
 веры, с другой. По мере того, как этот миф обращался к восстановлению вну-
 тренней жизни, его участники всё больше проникались бы опытом того, что
 «деяния Бога происходят из внутреннего естества» (Jung 1971a: 243), что это
 непосредственное чувство абсолюта теперь работает в направлении восстанов-
 ления сакральности природы, телесности, женского и даже демонического.
 Врожденная божественность всех этих сил, неистовых в своём сотворении,
 сообща раздавлена председательствующими версиями западного монотеиз-
 ма. Ни одна из этих ценностей не предлагается просто и непреднамеренно,
 став продуктом наполненного желаниями мышления, или безвозмездной
 фантазией. Скорее, Юнг утверждал бы, что они являются продуктом новой
 убежденности в том, что чувство сакрального в человеке происходит от уни-
 версального источника сознания и природы, спонсируя ресакрализацию всей
 реальности, столь же универсальной, как сама природа, а также происхожде-
 ние сущности её и сознающего её ума. 

Смысл, возникающий в присущей разуму неотъемлемости к сакральному,
 в свете нынешнего деструктивного просвещенческого рационализма, однажды
 столь необходимого на определенном этапе развития Западного ума, в сочета-
 нии с последующей эффективной редукцией разума до научно технического,
заставил современных мыслителей и религиоведов приветственно рукопле-
скать признанию роли имманентного в поиске жизни, дающей смысл, который
наука и разум не способны предоставить сами по себе. За формулирование
большинства своих изысканий о секулярности в контексте отношения имма-
нентности к трансцендентности, Тейлор заслуживает благодарности, но едва
ли, следования его идеям (C. Taylor 2007: 15, 16). Другие используют иной
подход в пересмотре подобного рода отношения. Такие мыслители как Юнг,
Тейяр де Шарден, а также некоторые течения процессуальной философии
и теологии, видят в коррозии классического смысла божественной трансцен-
дентности, возможность пересмотра отношений божественное/человеческое
в диалектике между трансцендентностью и имманентностью, где взаимодей-
ствие будет удерживаться, но уже в контексте возрастающего признания бо-
жественности, как свойственной и присущей человеческому. Впоследствии,
трансцендентность стала бы рассматриваться как функция имманентной от-
правной точки, и, с Юнгом, имела бы в качестве своего референта бесконеч-
ный источник творческой силы в психике, ищущей осмысленного выражения
в человеческом сознании. 

Как будет видно, подобная ревизия имеет политические корреляты. По-
 требность в трансцендентном референте, полностью отличном от человека,
 соотносится с правой позицией в теологическом и политическом контексте. 

Левая часть теологического и политического спектра представляет собой по-
 нимание трансцендентности как функции имманентности. Имманентность,
 понятая таким образом, будет содержать в себе область, которая, вероятно,
 превосходит возможность исчерпывающей реализации человека, а потому,
 настоятельно призывает к постоянному росту человеческого сознания, ко-
 торому суждено прорваться через любую из возможных форм, в настоящее
 время присущую творческому началу. Такая область будет представлять собой
 потенциальную бесконечность, природа которой, тем не менее, состоит в по-
 иске собственной реализации в человеческом сознании, с которым существует
 и существовала в органической непрерывности, первоначально как сила эво-
 люции, создавшая сознание, а затем как сила, ищущая грандиозной, едино-
 личной реализации в человеческом сознании. 

Марк К. Тейлор в книге, названной «После Бога» (книга была удосто-
 ена премии Американской академии религии за выдающиеся достижения),
 работает над пониманием религии и даже апофатической мистики в неко-
 ей распознаваемой близости с описанной у Юнга динамикой психе (M. C.
 Taylor 2007). Вначале он упоминает об избегании последнего критического
 комментария, и впрямь избегая при этом основополагающего вопроса о том,
 что есть религия (там же: xv, 4). Научная диссекция деревьев упустила из
 виду религиозный лес, в ещё более прицельных микро анализах. Призыв 

Тейлора о возвращении к задаванию вопросов о том, что такое религия, под-
 разумевает, что изучение религии без интереса к её природе и происхожде
 нию, остаётся строго академическим, в наихудшем из смыслов, и может легко
 перейти в формы бессознательной преданности ученой увлеченности одним
 или другим религиозным феноменом. Такая зашоренность мешает осознанию
 универсальности религии, и, ближе к сути, взаимопроникновения религиозно-
 го и светского. Отделения религиоведения становятся затем сложной систе-
 мой пятничных, субботних и воскресных школ и вырождаются в несколько
 более разнообразные богословские факультеты, сводящиеся к изучению, так
 называемых, мировых религий и их запутанных подразделений. Не имея ос-
 новополагающего представления о религии, научные исследования в этом
 направлении легко впадают в позитивизм, ограниченный описаниями и раз-
 работками содержания различных религиозных учений. Такой подход лишён
 чувства разнообразия в единстве и, следовательно, сходства в различиях
 между религиями, их убеждениями и практиками. Более того, этот подход
 не способен показать, в каком направлении силы, участвующие в создании
 религии, движутся в определённый момент времени, в контексте культуры
 и истории любой конкретной религии и общества, о котором она информирует.
 Негласное предположение состоит в том, что религии, конкретизированные
 в истории в настоящее время, останутся здесь, а их разрозненное содержание,
 взятое в совокупности и составляет суть самой религии. Такой подход может
 упустить, например, сходство между ацтекскими жертвоприношениями че-
 ловеческих сердец богам, в целях лучшего продвижения вселенной в сторону
 согласования с божественностью, и подобными практиками в католической
 мессе. 

Пауль Тиллих, в своей ранней карьере, мог бы озаглавить книгу «Что такое
 религия?» (Tillich 1969), выступая против этой тенденции к точной, но бес-
 смысленной действительности. В ней Тиллих описывает религию как человече-
 ский опыт и отношение к неограниченной манифестации, наиболее очевидной
 в легко идентифицируемых религиях, но также в культуре. Марк Тейлор тесно
 ассоциирует свою собственную позицию с Тиллихом, касательно того, что он
 работает над систематическим пониманием религии и культуры, основанном
 на присутствии божественности в качестве основы для обеих (M. C. Taylor
 2007: 35, 36). И Юнгом, основываясь на своём расширении эмпиризма,
 с целью включения более значимых выражений бессознательного, определяя
 «подлинную религиозную функцию» в динамическом взаимодействии созна-
 тельных и бессознательных сил, влияющих на разворачивание, как отдельных
 жизней, так и более широких сфер культурной и политической жизни самого
 вида (Jung 1969c: 6). Марк Тейлор, Тиллих и Юнг становятся соучастника-
 ми в описании религии, как изначально свойственной человеческой жизни и,
 несомненно, выраженной в конфессиональных или институциональных рели-
 гиях, но проявляющиеся также и в культуре и политике, которые не характе-
 ризуются обычно как преимущественно религиозные. 

Описание религии, сделанное Марком Тейлором, является свежим в сво-
 ём явном и длительном решении вопроса о соотношении божественной им-
 манентности к трансцендентности. Вопрос, долго замалчиваемый изучением
 заброшенности поисков природы самой религии (M. C. Taylor 2007: 36,37).
 Восстановление Тейлором актуальности темы природы религии, делает ре-
 лигию стабилизирующей и дестабилизирующей силой в личной и культурной
 жизни. Он развивает свою идею на том основании, что религия не может быть
 понята, как полностью трансцендентная или имманентная, в пользу «имма-
 нентной трансцендентности», объединяющей эти противоположности в ди-
 алектическом взаимодействии, присущем самой религии (там же, 41, 127).
 Чувство имманентности действует как стабилизирующая сила, предоставляя
 духовную почву для личного и коллективного существования. В своих крайних
 проявлениях, такая оставленная имманентность, понимаемая таким образом,
 может превратиться в неумеренный монизм, а для Марка Тейлора, в от-
рицание различия между священным и нечестивым (там же, 297, 346). Но
именно в своей имманентной основе религия зиждется на бесконечной по-
тенциальности, а потому всегда превосходит свою текущую конкретику, как
священную основу общества. В этом смысле, имманент сам по себе несёт
определённую иконоборческую трансцендентность по отношению к статус
кво. Со стороны имманентной бесконечности как основы трансцендентности,
 может наступить вырождение в дуализм объективированного личного транс-
 цендентного Бога, как источника чего то, выбранного с религиозной и по-
литической позиций. Такая дуалистическая трансцендентность является для
Марка Тейлора экстремистским искажением религиозной мысли и служит
основой для правого направления религиозного фундаментализма (там же:
297). Для Чарльза Тейлора религиозная трансценденция, понимаемая таким
образом, является скорее пробелом, который нужно восполнить. Марк Тейлор
настаивает на том, что обе стороны напряженности, имманентное как стаби-
лизирующее и иконоборческое, должны быть почитаемы в полном понимании
того, что такое религия и как она функционирует при создании и уничтожении
её проявлений, особенно в социальном плане. 

В своём дальнейшем определении приоритета имманентного, Марк Тей-
 лор вновь поворачивается к пониманию основ религии, которые можно найти
 у Тиллиха и его мистических и философских прародителей в немецкой тради-
 ции. Он утверждает, что остаточная амбвивалентность религии опирается на её
 реальность, в конечном счёте, выражающую беспочвенную основу, пропасть,
 исходное ничто (там же: 116 121, 126, 182, 347). Эта сила действует в им-
манентном смысле сакрального, как в социальных устройствах, так и в от-
дельных личностях, даже оставаясь неудовлетворенной своими конкретными
проявлениями. Этот недостаток удовлетворенности становится основой беспо-
койства, навеянного стремлением бесконечного творческого начала к воплоще-
нию, но всё ещё пытающегося выйти за рамки его нынешних формальностей.
Само чувство сакральности остается дестабилизирующей силой во всех сво-
их проявлениях. Подобно Тиллиху и Юнгу, Марк Тейлор описывает здесь
религию, как составляющую сакраментальных и иконоборческих насущных
проблем, находящихся в напряжении. Такое напряжение также отчётливо
проявляется в том, как Юнг видит архетипическое бессознательное, стремя-
щееся к большему историческому воплощению в индивидуальном и коллек-
тивном, прогрессивно обогащаясь этой экспрессией и более универсальным
состраданием, которое несёт с собой. Но у Юнга архетипический потенциал
всегда превосходит свое воплощение, запрещая любому из них претендовать
на безоговорочную и исчерпывающую ультимативность, претензию, которую
монотеистическое религиозное воображение и вера вынуждены создавать по
своей сути. 

Такое настойчивое расширение сознательной включенности по настоянию
 бессознательного даёт объяснение пониманию Юнгом телеологии психе и име-
 ет особое сходство с концепцией реляционизма и возникновения, принадле-
 жащей Марку Тейлору. Бездна как первоисточник религиозного импульса
 является источником всего, а потому и сознания. Таким образом, она являет-
 ся конечным ресурсом человеческой реляционности, будучи источником всей
 индивидуальности, продолжающим свое вхождение в пропасть. Появление
 чувства реляционности, производное от углубляющейся реализации един-
 ственного общего происхождения всего в индивидуальности, становится тогда
 смыслом креативности. Это та креативность, которая поддерживает чувство
 универсальной связанности личности с тотальностью, как с непрерывным про-
 явлением всего из «беспочвенной основы». 

Эта религиозная парадигма имеет глубокие психологические последствия.
 Креативность, понятая таким образом, также является непосредственным
 источником жизни для индивида и социума. Отрицание этого источника
есть смерть. Фактически, Марк Тейлор здесь утверждает, что ощущение
 общего происхождения, как основа культурного движения к универсальной
 связанности, функционирует в его парадигме как искупительная и гумани-
 зирующая сила. Отрицание такого универсального источника привязанности
 к абсолютам, возложенным, в конечном счёте, на полностью трансцендент-
 ного Бога, отделяет жизнь от её источника и является фатальным индивиду-
 ально, коллективно и, особенно, политически (там же: 354). На основании
 этого различия, Марк Тейлор изображает религиозно правых, как носителей
 смерти в их идолопоклонническом цеплянии за все трансцендентные, религи-
 озные и этические абсолюты, и религиозных левых, как пропитанных темой
 человечества с похвальной относительностью и с их способностью жить, если
 религиозное сомнение, привнесенное этой относительностью не будет слишком
 велико (там же: 358). Творческое продвижение, таким образом, находится на
 стороне последним. 

Названия последних двух глав его книги отсылают к религии без Бога
 и этике без абсолютов. Здесь Марк Тейлор также обращается к позднему
 положению Юнга о том, что живой организм, как индивидуальный, так и об-
 щественный, «погибает», будучи удалённым от питательной среды, обеспечи-
 вающей взаимосвязь глубины с основанием психики (Jung 1968b: 180). Как
 и Марк Тейлор, Юнг ценит сомнение, связанное с относительностью кон-
 кретных религиозных позиций и традиций, когда все они рассматриваются как
 возникающие из общего источника и обречены всегда выходить за его преде-
 лы. В своём диалоге с Виктором Уайтом, Юнг хвалил «сомнение и неуверен-
 ность», как характеристики подлинной религиозной жизни (Jung 1954a: 171).
 Тиллих, с его пониманием двусмысленности, включенной в жизнь с верой, как
 переживания сущностного в экзистенциальном, поставил под сомнение не что
 иное, как условие живой веры, то, что может быть завоевано лишь однознач-
 ным обладанием сущностью, что невозможно (Tillich 1957a: 16 22). 

Понимание Марком Тейлором возникновения, реляционности и креа-
 тивности позволяет оценить хаотичную атмосферу постмодернизма не как
 что то, чего следует опасаться, как например, религиозных абсолютистов,
цепляющихся за их смертоносные убеждения, но как, вероятно, значительный
пример дестабилизирующей природы религии, из которой может возникнуть
более адекватная стабильность. Юнг также рассматривает нынешнюю ситу-
ацию как ту, где традиционные формы религиозного воображения и привер-
женности вере уничтожаются коррозионной стороной бессознательного. Его
диалоги с Мартином Бубером и Виктором Уайтом ясно демонстрируют несо-
вместимость его понимания религиозной психики, как с еврейским, так и с хри-
стианским/аристотелевским монотеизмом (Dourley 2010c, 201 Od). Так как
психика никогда не зависит от того, что становится сознательным, Юнг пред-
ставляет трансцендентность монотеизмов как религиозность, подобную той,
что описана у Марка Тейлора, где центры сознания, индивидуальные и куль-


турные, всё больше начинают понимать себя, как имеющие общее происхож-
 дение, выступающее в качестве базиса их единства и реляционности и красной
 нитью проходящее через их исторические дифференциации. В этом смысле,
 ложная раздробленность между отдельными индивидами и культурами усту-
 пает взаимной признательности, обещая преодоление их нынешнего состояния
 сознания во взаимной всепоглощенности за пределами различий как таковых. 

Наиболее значительное, как у Марка Тейлора, так и у Юнга, выражается
 в том, что вновь возникающее религиозное сознание опирается на значительно
 усиленное понимание имманентного в вопросах религии, то есть в эмпириче-
 ском присвоении чувства божественной работы, даже в распаде религиозных
 структур в пользу структур с большим охватом и потенциалом к приобщению.
 Оба локализуют импульс к такому расширению в «беспочвенной основе», где
 участвует всё сущее. Это отношение имманентного к трансцендентному улав-
 ливается в описании Юнгом отношения просветленного индивида к «Тому, кто
 пребывает в нём, чья форма не имеет познаваемых границ, кто охватывает его
 со всех сторон, бездонный, как бездна земли и обширный, как небеса» (Jung
 1969e: 470). В этом глубоком тексте следует отметить, что такое чувство
 божественного движется изнутри, из имманентного, в сторону всеохватыва-
 ющего трансцендентного. Без внутренней представленности, божественное
 остаётся неоднозначным. Оно обретает черты бессмысленной абстракции,
 божественности, довершение которой не влечет за собой землю и человека,
 оставаясь за пределами естественного человеческого опыта. Это внешнее
 божество является гетерогенной божественностью. Оно может действовать
 только как репрессивное и авторитарное навязывание человеку и, таким об-
 разом, как крайняя форма отчуждения божественного и человеческого бессоз-
 нательного от внутреннего происхождения всех Богов, ни один из которых не
 является совершенно иным, или чуждым по отношению к глубинам, в которых
 они рождаются. 

Другим современным автором, также дающим высокую оценку нынеш-
 ней актуальности восстановления имманентного, является Ричард Тарнас
 (Richard Tarnas, 1993). Он убедительно и компетентно описывает историю
 Запада, с заметным уклоном в сторону близости между человеком и абсо-
 лютной оживляющей платонической и, особенно, неоплатонической субъек-
 тивностью. В свете современной нестабильности, вслед за дискредитацией
 научной и религиозной объективности, он высоко ценит «поворот к вну-
 треннему» (Tarnas 1993: 384, 387). Наиболее значительный момент в этом
 повороте, возможно, проявился в Кантовском отражении условий разума,
 оперирующего в структуре самого познания. Тарнас связывает это внутрен-
 нее состояние с традициями, столь же древними, как Ренессанс, а также
 с такими недавними, как немецкий идеализм и романтизм девятнадцатого
 века. Он недвусмысленно проводит параллели между гегелевским понима-
 нием первоначальной силы, довершающей себя в противоречиях истории
 и юнгианским видением архетипической основы психики, становящейся
 сознательной в качестве основного смысла и направления истории, окон-
 чательной стратегии против разочарованности (там же): 430 433). Он
повторяет и обозначает ценность акцента Юнга на том, что психика может
иметь дело только с самой собой, а не с миром научной «объективности»,
даже при том, что такая «объективность» подвергается сомнению в условиях
пост модернистской парадигмы. Но в своём финальном анализе пост
модернистичности, Тарнас отдаёт должное Юнгу и последующему разви-
 тию юнгианской мысли в вопросе разработки понятия силы человеческого
 воображения, достигающей архетипического и передающей сознанию энер-
 гию нуминозного в потенциально бесконечных вариациях (там же .: 405).
 Таким образом, поняв, что углубленное понимание воображения указывает
 на значительную власть того, что предшествует сознанию, предоставляя ему
 «базовую формальную связность и универсальность» (там же: 405 406).
Опять же, данное положение относится к лежащему в основе первоисточ-
нику зарождающейся нуминозности, создающей специфически человеческое
выражение в культуре, теперь определяемое как берущее начало в глубинах
психики и предвещающее создание нового религиозного смысла, основанного
на его восприятии в сознании. 

Возможно, наибольший вклад Тарнаса в понимании Юнга лежит в кажу-
 щемся размытым, но, при этом, критичном для психологии, религии и фи-
 лософии вопросе. Это вопрос раскола субъекта и объекта раскола между
познающим и познаваемым и поражение дуализма, поддерживаемое тем, как
широко понимается раскол в западном сознании, ещё со времен Декарта.
Тарнас имеет заслуживающее доверия мнение, что Юнг понял последствия
поражения этого раскола более точно, чем Фрейд. Юнг с раннего возраста
был погружен в Канта. Он был менее связан континентальным сциентизмом
и, в конечном счёте, опыт, снабжающий информацией его психологию, гораз-
до более глубок, чем у Фрейда. Тарнас указывает, что в его промежуточный
период, Юнг был сам охвачен дуализмом между психикой и тем, что было за
её пределами. Однако, при переходе его мысли в сторону большей зрелости,
особенно в концепции синхронистичности, Юнг исцелил субъект объектную
раздробленность, пониманием универсальности архетипического мира, как
базиса души, и, потому, как исконного источника и детерминанты всего чело-
веческого опыта. Рефлексия Юнга о синхронистичности, как силе, лежащей
в основе психики и материи, боролась с культурной убежденностью в том, что
существует разрыв между познающим сознанием и объектом этого познания,
раскол, на котором покоится предполагаемая «объективность» науки. И по-
знающий, и познаваемое были задействованы в этом универсальном субстра-
те, порождающем обоих, и теперь, стремящемся всё больше войти в сознание,
информированное расширенной реляционностью, движущейся к тому, чтобы
быть всеохватывающей (там же: 423 424). 

В этом непрекращающемся созревании, религиозное сознание продолжит
 иметь решающее значение, даже при исчезновении институциональной ре-
 лигии. В этом Тарнас присоединяется к Юнгу, но не к Тейлору, в признании
 «приватизации» религии, как заслуживающей похвалы, нотки постмодер-
 нистичности. Такой анализ и дань юнгианскому прозрению превзошли бы
 столь распространенное использование термина «постъюнгианский», в на-
 правлении разработки того, что юнгианская психология вкладывает в по-
 стмодернизм и его потенциально освобождающий потенциал, со всем тем
 хаосом его деконструктивных способностей. Например, сами монотеизмы
 поддерживают субъект объектное отношение к божественному. Разруше-
ние такой дихотомии нарушило бы религиозный авторитет самих монотеиз-
мов. Но ключ к такому сдвигу в сознании заключается в способности разума
к восстановлению связи с унитарным миром, в разнообразии архетипически
базирующихся сообществ, враждебных друг другу. Тарнас точно описыва-
ет движение и страсть западной мысли в следующих терминах. «Ибо самая
глубокая страсть западного ума состояла в воссоединении с основой соб-
ственного бытия» (там же: 443). Он описывает такое сознание, как «зрелое
мистическое соучастие», то есть сообщество сообществ, где общение разных
людей усиливает, а не искажает сознание его составляющих. Юнг понимал
Тарнасовское воссоединение разума и его основания, как воссоединение эго
с unus mundus, которое Юнг считал «вечной Почвой всего эмпирического
бытия» в основе психики, стремящейся к обретению сознательности в эго,
связанном через него с тотальностью и всем, что лежит за его пределами
(Jung 1970: 534).


Значение для эволюции религиозного сознания и её
 философского смысла 

Вклад Юнга в возникновение мифа, превосходящего его монотеистиче-
 ские прецеденты, согласуется с его сжатым, но содержательным пониманием
 эволюции религиозного сознания, по крайней мере, на Западе. Описывая это
 столь же кратко, как и он, многие Боги стали единым, единый Бог стал чело-
 веком и каждый человек стал Богом, или, хотя бы, был поставлен в ситуацию
 вызова, в связи с требованиями развития, присущими самой человеческой
 психике (Jung 1969c: 84; 1976a: 733 735). Ортодоксальная Христоло-
гия ограничила бы единство божественной и человеческой природы одним
отдельным случаем. Юнг делает это естественным свойством созревания,
а потому основополагающим и необходимым стремлением «простого чело-
века» (Jung 1969c: 84). Он сразу же добавляет, что движение к единству
божественного и человеческого в каждом, без сомнения, чревато возмож-
ностью опасной инфляции, эндемичной для воплощения или проникнове-
ния «Самости» в сознание, но тому, к которому современность вынуждена
обращаться сознательно (Jung 1969c: 84; 1976a: 734). Излагая таким об-
разом эволюцию исторического сознания в его нынешнее состояние и зада-
чи, которые она ставит, Юнг явно распространяет этот вызов созревания
к каждому человеку, чтобы привнести единство двух натур, божественной
и человеческой, свойственного каждому в отношении сознательного и бес-
сознательного. Таким образом, Христологические консилиумы Эфеса (431)
и Халкидона (451) больше не указывали бы на прошлую уникальную фи-
гуру, имеющую божественную и человеческую природу, объединенную
в личность и, таким образом, изящно украшенную. Скорее единосущность
(homoousia) или объединение двух естеств бросает вызов каждому человеку,
 дабы тот привнёс и дозволил единство божественного и человеческого в ка-
 ждой жизни, под властью Самости, как объединяющего духа. Юнг сомне-
 вается в том, способна ли церковь когда либо согласиться с натурализмом
и универсальностью данного процесса, поскольку она возвела разделение
божественного и человеческого в ранг сущностной догмы. Как пишет Юнг,
«Подчеркивание догматической человечности Христа до степени, где чело-
век мог бы отождествить себя с Христом и его единосущностью, было бы
расценено как богохульство или безумие» (Jung 1969c: 61). Но именно в та-
ком богохульстве и безумии лежит понимание Юнгом индивидуации. Таким
образом, созданная этим путем ересь индивидуации состоит из опыта раз-
вивающегося единства божественности и сознательности в каждой жизни.
Однако, официальная Церковь никогда не сможет признать, что «природа
объединяет то, что сама же и разделила» (там же). И поэтому она не может
полностью принять ни полноценный опыт индивидуации, ни философские
и богословские последствия, которые несёт за собой этот опыт, по крайней
мере, в Юнгианском контексте. 

Открытие человечеством его интимной связи с божественностью является
 недавним и продолжающимся. Юнг пишет: «Мы довольно поздно осознали
 (или, вернее, начали осознавать), что Бог есть сама Реальность и, следова-
 тельно, сам человек. Это осознание есть тысячелетний процесс» (Jung
1969e: 402). В самом сердце этого религиозного осознания лежит убежден-
ность Юнга в том, что реальность и опыт переживания божественного, по
крайней мере изначально, являются полностью внутренними для психики. «То,
что можно было бы назвать систематической слепотой, просто последствие
предубеждения о том, что Бог находится вне человека» (Jung 1969c: 58). Но 

ортодоксальной монотеистической веры. Такая 

вера отрицает или, что ещё хуже, исторически преследует людей и традиции,
 провозглашающие мистический опыт «сущностной идентичности Бога и че-
 ловека (там же). 

Эти радикальные аспекты мысли Юнга о религии влекут за собой рево-
 люционный сдвиг в понимании религиозного сознания, его культивирования
 и углубления. В религиозных вопросах миф Юнга переместил сознание в мо-
 нистический мир, живущий с пантеистическим сердцебиением (Dourley 2011:
 517 518). Монизм в основе юнгианского понимания психики это монизм
дифференцированный. Он охватывает бессознательное в диалектическом вза-
имодействии с сознанием, где один творец может стать самосознательным.
Этот процесс включает в себя полноценное развитие исторического сознания
человека и является полностью интрапсихическим между формальностями со-
знательного и бессознательным. Натурализм Юнга здесь подразумевает, что
бессознательное является единственным источником познаваемого, а Эго
единственным театром, где его источник может познать себя. Архетипическая
 психика, понимаемая как источник религиозного опыта, а потому и религии, не
 нуждается ни в какой, трансцендентной для себя, божественности, в динамике
 «подлинной религиозной функции» человечества (Jung 1969a: 6).


Монистические объятия живут с пульсацией пантеизма, потому что чувство
 божественности порождается его бессознательной базой в неизбежном опыте
 нуминозного, присутствие которого, в какой то степени, подразумевается
Юнгом в каждой жизни. В самой интенсивной форме такая нуминозность
порождает чувство святости не только отдельных мест, людей и событий, но
и всей природы и просто всего сущего. Например, в опыте unus mundus, осно-
вание тотальности проявляется через совокупность эмпирического или види-
мого мира, потому как ум в процессе такого переживания резонирует с единой
основой индивидуальности и природы. Чувство непрерывности между инди-
видом и тотальностью неизбежно. 

Пантеизм и монизм, вдохновляющие миф Юнга, заслуживают краткого
 уточнения. Термин «пантеизм» в юнгианском контексте не относится к упро-
 щенной версии неквалифицированной идентичности всего природного с боже-
 ственным. В этом вопросе следует понимать и Спинозовское отождествление
 божественного с этой «субстанцией», пронизывающей всю природу, как силу,
 информирующую, но превосходящую любые и все естественные сущности.
 Юнгианское значение было бы ближе к тому, что более поздние богословы
 робко называют «пантеизмом» (Tillich 1963: 421). Этот термин развивался
 перед лицом различных религиозных и богословских насущных потребностей,
 с целью более близкого и основанного на опыте понимания божественного
 присутствия в человеке. Тем не менее, он опровергает ортодоксальные опа-
 сения относительно более прочного пантеизма, основанного на близости бо-
 жественного и человеческого, которая была бы естественной, универсальной
 и находящейся за пределами институциональных манипуляций и необходимо-
 сти посредничества. Пантеизм подтвердил бы, что всё соотносится с боже-
 ственным, которое всегда остаётся большим, чем совокупность его проявлений,
 так как «неисчерпаемость» архетипической силы всегда превосходит свою
 манифестацию в сознании и за его границами. Действительно, опыт архети-
 пического воздействия создает религиозные общины, существование которых
 оправдано лишь в той мере, в какой они продолжают опосредовать опыт, соз-
 давший их. Как только он утерян, они перестают функционировать. В этом
 смысле, архетипическое бессознательное будет спонсировать определенную
 панэнтеистическую чувствительность, как естественный ресурс и опыт, адре-
 сованный самому сознанию, но всегда превосходящий его сознательное во-
 площение в отдельных проявлениях. В этом психика сакраментальна как
 остаточная основа чувства священного и инакомысляща в отрицании любых
 архетипических выражений статуса окончательности, исчерпывающего кре-
 ативность архетипа. Однако, насколько Юнг соотносится с Тиллихом в том,
 что есть точка совпадения сознания с божественным, его психология поддер-
 живает более здравое понимание естественного присутствия божественного
 в человеке, выраженное, как указано выше, в термине «пантеизм». Эта бли-
 зость будет подробнее рассмотрена в последующих обращениях к мистикам. 

Далее, Юнг раскрывает монистическую природу психики, приравнивая
 основание всего к основанию психики и связывая это основание с синхрони-
 стичностью и мандалой. «Если символизм мандалы является психологическим
 эквивалентом unus mundus, то синхронистичность является его пара психо-
логическим эквивалентом» (Jung 1970: 464). Структура, действующая в ре-
альности синхронистичности, понимается как живой универсальный субстрат,
способный манипулировать природой, не нарушая её, поскольку является род-
ственным для природы определенным образом, вводящим преобразующий
смысл в жизнь людей, посредством кажущихся случайными событий, дири-
жирующих этой структурой. «Намерение» структуры, действующей в син-
хронистичном событии, это общее намерение «Я» по отношению к Эго,
продолжающееся и усиленное воссоединение индивидуального с основанием
его бытия. Без чистого присутствия этой структуры, синхронистичное событие
было бы аналогично унизительному вмешательству чужого Бога в чудесную
упорядоченность природы, говорящую от лица сущности избранных индиви-
дуумов. Хотя при чтении трудов Юнга о синхронистичности, на ум приходит
вмешательство провидения, его теория не предполагает и не нуждается в кон-
тролирующей божественности за пределами психики, способной вмешиваться
в неё извне. 

Тот же монизм и пантеизм проявляются в символе мандалы, когда Бог
 понимается, как сфера, центр которой находится повсюду, а окружность
нигде (Jung 1970: 47). Цитирование недвусмысленно указывает на то, что
 божественное является центром каждого человека. В своих поздних работах
 Юнг идентифицирует индивидуацию как «жизнь в Боге» и приравнивает та-
 кую жизнь к значению мандалы (Jung 1976a: 719). Монизм этих аспектов
 его психологии раскрывает натурализм, содержащий совокупность отношения
 человека к божественному в пределах психики. Он, очевидно, утверждает, что
 неограниченная энергия бессознательного превосходит не только эго, которое
 никогда не отождествляется с центром, а потому всегда выходит за пределы
 периферии. Такая энергия также превосходит общую сумму её конкреций
 в естественной и человеческой истории. Тем не менее, такие энергии возника-
 ют в психике, не превосходимой ничем. Проще говоря, сознание и силы, пре-
 восходящие сознание, являются диалектическими полюсами, содержащимися
 в одном всеобъемлющем жизненном процессе, а именно в психике. Внутри
этой диалектики бессознательное бесконечно превосходит сознание, но вну-
три содержания тотальной психики, которая не терпит никакого вторжения со
стороны сил за её пределами. Эта позиция подводит к завершению все рели-
гиозные и теологические спекуляции, основанные на дуализме естественного
мира в противовес миру сверхъестественному, даже потенциально лишенно-
му непрерывности и не зависящему от него в своём осуществлении. Пелена
опускается на все остатки сверхъестественного средневекового религиозного
воображения в нынешних цивилизациях, всё ещё заточённого, как в верую-
щих, так и в отрицающих. Спор между теизмом и атеизмом основывается на
заблуждении о существовании или несуществовании трансцендентного Бога.
Реальный вопрос заключается в том, является ли человечество наделенным
чувством истинной первичности, чувством абсолютности и безусловности,
как бы оно ни было описано. Утвердить истинность данного заявления не
столь сложно. 

В интересах восстановления общественной и индивидуальной духовной
 жизнеспособности, Юнг порицает спровоцированную церковью гибель пан-
 теистической чувствительности. На месте неё, ортодоксия устанавливает
 совершенно иную трансцендентную божественность за пределами непосред-
 ственного человеческого опыта и необходимого проявления в природе. Он, по
 сути, обвиняет христианство в поддержании дуализма между душой и телом,
 материей и духом и, в конечном счёте, между человеческим и божествен-
ным. Дуализма, который мог бы быть исцелен живым пантеизмом, вызываю-
щим воссоединение этих противоположностей и «диссоциацию» причин этого
разрыва в христианском духовном мышлении (Jung 1970: 540). 

И хотя также было сказано о Боге, что мир является его фи-
 зическим проявлением, этот пантеистический взгляд был отвер-
 гнут Церковью за то, что «Бог есть Дух», в противоположность
 сути... Несмотря на все заверения об обратном, Христос являет-
 ся не объединяющим фактором, но разделяющим «мечом», кото-
 рый отделяет человека духовного от физического (там же: 541).
 

Едва ли Юнг мог подробно рассказать о катастрофических психологи
 ческих последствиях утраты пантеистического чувства в христианстве и, по
 умолчанию, в его монотеистических вариациях. 

В своём общем анализе Юнг понимает алхимию, как несущую потенциал
 компенсации этой диссоциации, встроенной в христианский ум. Его позиция
 здесь очень проницательна. Он утверждает, что алхимики очень глубоко чув-
 ствовали страдание укореняющегося раскола между телом и духом, но также
 не желали или не могли отреагировать на него, отрицая правомочность своего
 христианства. В конце концов он освобождает их от ереси и, кажется, остав-
 ляет в непростом положении, невозможности далее терпеть христианскую
 разобщенность между духом и телом, даже оставаясь глубоко верными христи-
 анству в своих корнях (там же, с. 540 541). Юнг отсылает к этому вопросу
вновь, когда утверждает, что первый момент в алхимической трансформации,
union mentalis, освободил душу от тела, перенеся её в «окно в вечность» (Jung
1970:471, 535). Для Юнга начальная диссоциация души и тела является
предварительной. В этом он подразумевает, что христианин будет слишком
радостно проходить через это окно и, таким образом, будет потерянным для
мира в несбалансированной духовности, служащей лишь «для того, чтобы
калечить жизнь» (там же: 472). И поэтому Юнг закрыл окно в вечность,
по крайней мере, в качестве постоянного здорового состояния, отражающего
духовную зрелость. Повторное погружение отделенной души в земное тело,
теперь пересмотренное как caelum (небеса), где corpus glorificatum (тело про-
славленное) должно было реализоваться, достигало высшей точки в теофании,
хоть и временной, описанной в сознании unus mundus, мира единого (там же:
487, 524, 535). Возможно, утверждение Юнга о том, что алхимики не были
сознательными еретиками, является здравым. Эти небеса и воскрешение тела
должны были быть достигнуты психологически, а потому духовно, в этом
мире. Безусловно, есть также сопутствующее имплицирование божественно-
сти в своём самосознании, вместе с завершением данного процесса в человеке. 

Юнг понимает творение и его движение к человеческому самосознанию,
 как театр самоосуществления Бога (Jung 1969e: 401, 402; Dourley 1999,
 54 58). В этом отношении, Тарнас справедливо связывает юнгианскую
философию и психологию истории с гегелевской (Tarnas 1993: 385). Самоо-
существление Божества в природе естественной и человеческой означало бы,
что обе они являются божественными. Чтобы не осознавать эту естественную
латентность как основу единства божественного и человеческого в человеке,
приводится термин, выраженный Гегелем как «несчастное сознание» (Hegel
1967:251 267). Этот вопрос будет более подробно рассмотрен в главе о Ге-
геле. Здесь достаточно сказать, что в действительности фраза описывает кон-
цепцию божественности, предполагающей полностью трансцендентного Бога,
чьи удаленность и разрыв с человеком служат основой человеческого умале-
ния, если не депрессии. Юнг присоединяется к Гегелю, отрицая этот дуализм
в утверждении, что религиозное сознание движется к утверждению того, что
является естественным и божественным одновременно. Христианство умалчи-
вает поражение божественного/человеческого дуализма в уникальном статусе
фигуры Христа и его кульминации в вечном царстве. Юнг утверждает, что
современное развитие религиозного сознания пришло к пониманию того, что
происходит с вечностью: «человеческая природа Бога и божественная природа
человека» (Jung 1969e: 402). 

На самом деле это универсализм, эндемичный пантеистическому им-
 пульсу, запрещающему регресс центрального процесса созревания, который
 Юнг называет «индивидуацией» в противовес грубому индивидуализму. Это
 происходит потому, что в процессе индивидуации индивид подходит к точке
 переходной идентичности с центром в личной психике, совпадающим с цен-
 тром Вселенной, то есть с тем, что переживается как Бог (Jung 1969b: 292).
 Сострадание, возникшее в результате такого совпадения личных и универ-
 сальных центров, будет тянуться к существованию всего, что есть или мо-
 жет быть выражением того же самого основания в центре каждой жизни.
 Именно эта сознательная неотделимость в источнике тотальности порождает
 чувство родства, враждебное любой форме остаточного солипсизма или нар-
 циссизма. Индивидуализм и индивидуация, таким образом, несовместимы
 и не должны путаться, будучи изолированы. Последнее относится к тому,
 что есть и может быть, поскольку источник тотальности действует в его
 формировании. 

Трагедия господствующих в мире монотеизмов заключается в том, где они
 располагают источник эмпирической тотальности и разум, воспринимающий
 его за пределами тотальности в трансцендентных сущностях, чьё отношение
 к реальности за границами их проявлений зависит от точки произвольности.
 История такой прерывистой трансцендентности это история отчуждения
человека от божественного и общин, основанных на таких вариантах моно-
теистической трансцендентности. Несмотря на то, что такие проекции были
необходимостью на определенном этапе развития религиозного сознания,
отзывчивость Богов на их психическое происхождение и сознательное отно-
шение к такому происхождению ныне является условием существования че-
ловечества. Последствия отчуждения и агрессии ничем не отличаются, когда
монотеизм переходит в так называемую область секулярности и эффективно
превозносит одну политическую, этническую или культурную констелляцию
над остальными. Эффективно, значит то, что огромные массы человечества,
включая его монотеистические сообщества, дошли до того уровня, когда
многие боги действительно стали едиными с коннотацией божественного де-
стиллята, а затем единым и единственным Богом. Но им ещё предстоит
перейти на следующий, выделяемый Юнгом, этап, где единый Бог стано-
вится человеком и открывает человечеству свою природную божественность.
Излишне говорить, что завершение эволюции религиозного разума в про-
явлении смысла, приписываемого божественностью человечеству, состоит
в том, чтобы сделать эту неотъемлемость сознательной, что отвергается
ортодоксальными вариантами монотеизмов как нечто, разъедающее их ос-
новополагающие утверждения. И в этом они правы. Следовательно, осоз-
нание того, что три, один или единый есть три варианта одного и того же
мифа, которые теперь требуют его замещения в том, что касается многих
современных форм, которые могут потребоваться, остаётся запрещенным.
Удручающий итог состоит в том, что одни и единственные Боги существуют
как отдельные трансцендентные сущности, архетипические тени друг друга
на небесах и на земле. 

Зрелый Юнг считал, что такая психическая ситуация не могла гаран-
 тировать будущее видов и поэтому побуждала монотеистический уровень
 религиозного сознания превосходить себя на пути к мифу более широкого
 приобщения. Он поставил эту задачу наиболее явно ближе к концу своей
 жизни, когда выразил опасение, что коллективная провал в умертвлении
 символической смерти при рождении более всеобъемлющего мифа, выра-
 жающего движение и нынешнюю направленность архетипических энергий,
 станет прелюдией к возможному «всеобщему геноциду» (Jung 1976a: 735).
 К этому моменту геноцид не был всеобщим, но с улучшением вооружения
 и распространением мощных сообществ, не осознающих источника своей
 разрозненной, но архетипически основанной захваченности, такой всеобщий
 геноцид по прежнему остается растущей угрозой в данный момент истории
человечества. Таким образом, конец истории приобретает статус финального
акта веры.


Значение для унифицированного разума 

Появившись, миф Юнга был доведён до конца в его зрелой работе, так
 как теоретическая и операциональная основа его работы сложны до такой сте-
 пени, что затрудняют поиск в любой существующей дисциплине и сознании,
 привязанном к ней. В разрешении сложной перспективы, приписываемой его
 полному мифу, с одной стороны, играет роль ряд вопросов, вызывающих труд-
 ности, с другой неспособность нюансировать близость, которую его мысль
может законно иметь с целым спектром определенных перспектив. Позвольте
же нам начать спрашивать. 

Является ли Юнгианская психология наукой? 

На первых страницах Красной книги рассказывается о Юнге, пойманном
 между «духом времени» и «духом глубин» (Jung 2009: 229). Его погружение
 в дух времени привело к признанию: «Мне пришлось осознать, что я потерял
 свою душу». Немаловажной частью этой потери были его научные усилия, на-
 правленные на то, чтобы объективизировать душу и тем самым отдалить себя
 от нее (там же: 232, 278). Хотя это был не единственный фактор в создании
 бездушного общества бездуховных людей, Юнг изображает науку как одно-
 го из наиболее ядовитых участников этих событий. Он описывает науку как
 «тюремного надзирателя, который связывает душу и заключает ее в темную
 камеру» (там же: 238). Это смертельная «магия», которая заразила западное
 сознание своим ядом и лишила его способности верить» (там же: 279). Это
 обвинительное заключение в контексте относится к более глубокому понима-
 нию веры как опыта, возникающего непосредственно из самой души. Древнее
 представление о Логосе как об участии разума в божественном в современном
 мире уступило отраве ума, отделенного от его родной связи с божественным
 в его сведении к разуму во взаимодействии с чувствами и патологизирующим,
 а теперь и миссионерским просветлением, распространяющим его «паралич»
 (там же: 280, 282 283). Юнг довольно лаконично описывает духовную
бедность и потерей глубины, когда пишет: «Слова это все, что у нас есть»
(там же: 279). 

Бесполезная ученость, сопровождающая отделение науки от души, попа-
 дает под равный огонь. Чтобы восстановить свою душу, Юнг должен был
 «повесить на крючок точную науку и убрать мантию ученого» для более тща-
 тельного взаимодействия с самой внутренней жизнью и всеми ее переменчи-
 выми страстями (Jung 2009: 233, fn. 55). Его наиболее распространенные
 образы ученого изображают человека в замке, окруженном болотом, пристра-
 стившимся к его книгам, едва способного сконцентрироваться на присутствии
 и потребностях Юнга и живущего с его эффективно изолированной дочерью
 Анимой, как единственному, что осталось от его покойной жены и отношения
 к феминному. Но Юнг не мог так просто отойти от накопленного им научного
 знания. «Идите на собрания ученых, и вы увидите их, этих плачевных стари-
 ков с их великими заслугами и их голодными душами, жаждущими признания
 той своей жаждой, которую никогда нельзя утолить» (там же: 264). 

Что же нам делать с таким агрессивным отношением к науке и исследова-
 ниям? В самом общем ответе эти замечания должны быть приняты в контексте
 критики науки, которая вывела человеческое сознание из родных ему глубин
 с катастрофическими последствиями. В том же общем смысле вышеприведен-
 ная критика очень ясно показывает, что реакция Юнга на бездушное общество
 исходила из его собственной души, вследствие чего юнгианская психология
 строится на усилиях Юнга по восстановлению его личной души как необходи-
 мого условия для более полного восстановления на социальном уровне. Более
 того, определенные энергии, изображенные в его психологии, были первона-
 чально идентифицированы и вовлечены в его собственный разговор с этими
 силами, описанными в Красной книге. Значит ли это, что нужно склоняться
 перед личным опытом Юнга в чтении его работы или в юнгианском анализе?
 Нет. Потому, что обнаруженные Юнгом силы, исходящие из его собствен-
 ной души, постоянно предстают во всех в разных вариациях. Пропустить этот
 момент значит сказать, что нужно быть датским принцем, чтобы понять
Гамлета, или шотландским дворянином, чтобы понять Макбета. Гамлет и Мак-
бет бессмертны, потому что они живут в наших душах как архетипические
энергии, как и архетипы, которые Юнг должен был донести до сознания как
энергии, на которых основана его психология. 

Таким образом, когда Юнг пишет в 1957 году, в начале Красной книги,
 что его более поздняя работа была «научной разработкой» опыта, связанно-
 го с Красной книгой, он вряд ли имел в виду разработку, которая отвечала
 бы требованиям точной науки, основанной на математической, измеренной,
 статистической базе данных или фундаменте, чьи эксперименты могут быть
 повторены в качестве основы предсказуемости (там же). В равной степени
 маловероятно, что «научная разработка» Юнга станет устойчивым повто-
 рением той самой патологии, которая прежде всего и положила начало его
 психологии. Во всяком случае, его «наука» описывала бы прямой диалог
 эго с божественным в более глубокой субъективности личности. Несомнен-
 но, его ассоциативный эксперимент можно было бы назвать научным дока
 зательством автономности комплексов и бессознательного, но по мере его
 продвижения, может ли он относить все мифические и религиозные образы
 к архетипическому бессознательному, сохраненному в письменной форме как
 религиозное откровение и форме индивидуального опыта, таком как сны,
 называя это «научным»? Когда Юнг утверждает, что его психология осно-
 вывается на «крайней субъективности», может ли такая крайность быть сло-
 жена и упакована для научной или религиозной поставки (Jung 1970: 540)?
 И может ли его переход к концепции синхронистичности и допущению уни-
 версального онтологического «субстрата», способного влиять на индивида
 в корреляции с природой в интересах восстановления более глубокого смыс-
 ла жизни индивида, быть охарактеризован как научный, даже учитывая, что
 Паули, нобелевский лауреат и признанный физик, был основным участником
 окончательного наброска этого процесса в Собрании сочинений (Jung 1971b:
 51)? Могут ли вопросы такой «крайней субъективности» выходить за рамки
 эго и обращаться к эго из бесконечно трансцендентного положения в психи-
 ке, быть отвергнутыми Юнгом, либо действительно называться «научными»? 

И все же Юнг действительно претендовал на статус «науки» для своей
 психологии. Важный элемент в ответе на вопрос «почему?» заключается в том,
 что Юнгу нужно было бы ввести такую необычную теорию, как теория ар-
 хетипического бессознательного, чтобы успокоить все еще сильный научный
 подход его и наших дней. Что то из области психологии, не являясь нау-
кой, а лишь научным, не сможет быть услышано. Но даже в описании себя
как ученого Юнг добавляет странные квалификаторы, которые вполне могут
дисквалифицировать его притязания на науку, как на существительное ис-
пользуемое сегодня. Всякий раз, когда поднимается вопрос о романтическом
элементе в его психологии как науке, он признает, что его психология основы-
вается на опыте и в этом склоняется перед романтическим элементом, хотя он
настаивает в том же контексте, что эмпирическое измерение его психологии
не подрывает её научные и рациональные основания (Jung 1976b: 775). Про-
блемная претензия к науке возникает, когда «наука» пытается синтезировать
такие личные и субъективные переживания психики, как сны, галлюцинации
и другие формы радикальной внутренней сущности, с «объективностью», ко-
торую, как утверждают большинство наук, достигают. Сколько наук сегодня
включают в себя такую субъективность в качестве обоснованной основы для
претензий на научность или основаны на достоверных эмпирических данных? 

Эта проблема разрешилась бы сама собой, если бы Юнг стал более настой-
 чиво настаивать на статусе своей психологии как эмпирической, а своём
эмпирика (Jung 1969c: 5). Можно утверждать, что проблема останется, так
 как, по крайней мере, в популярном сознании эмпирический понимается как
 основанный на непосредственном или усиленном воздействии чувств. Но Юнг
 отказался сводить достоверно познаваемое к сфере чувств. Правда, словарь
 расширяет значение «эмпирический» за пределы сведения знаний к ощуще-
 ниям. Funk, Wagnall и Webster дают понятие «эмпирического» как такого, что
 известно путём прямого опыта или наблюдением. Архетипическое выражение,
 особенно в сновидениях и родственных проявлениях, несомненно, известно на-
 прямую. Однажды познанное, оно может стать объектом наблюдения и осно-
 вой законной корреляции между коллективным выражением в любом возрасте
 и опытом человека, живущего сейчас, который, например, может увидеть об-
 разы Митры в личном опыте (Jung 1966a: 101). Если эмпирическое можно
 таким образом расширить, чтобы охватить такой опыт, то Юнг, безусловно,
 является эмпириком, и его психология имела бы законное право претендовать
 на эмпирическую основу, на которой основывался её научный характер. Но
 опять же, сколько наук сочли бы такую «крайнюю субъективность» эмпири-
 ческой? Для Юнга проявления такой субъективности в каком бы то ни было
 виде были «методом доказательства», который он выдвинул для своей психо-
 логии (Jung 1968n: 48 50). 

Вместо того, чтобы оспаривать легитимность юнгианской психологии как
 науки, было бы лучше описать ее как дисциплину, которая объединяла бы
 более всестороннее понимание эмпирического с суровостью науки таким об-
 разом, чтобы привлечь человечество к построению науки. Тейяр де Шарден,
 например, был признанным ученым эволюционистом и членом француз-
ской академии, и все же он сам мог различить в своей работе смесь научного,
философского, мистического и поэтического (Dourley 2012). Эти измерения
обогатили, а не уменьшили его статус ученого, дав им более глубокий якорь
в полностью человеческом. В том же духе Павел Тиллих понимал, что сам
опыт откровения включает опыт разума с его собственными глубинами в со-
стоянии сознания, которое он назвал «theonomous». Юнг также повышает
вероятность того, что сознание, вовлеченное в деятельность науки, способно
объединить силу научного разума с субъективным опытом человеческих глу-
бин в синтезе, подтверждающем истину и относительную автономность обоих
(Dourley 2008: 190 191). Этот унифицированный подход указал бы, что-
бы создание юнгианской науки потребовало непосредственного переживания
бессознательного, если бы оно было признано наукой. Тогда можно было бы
задать вопрос: «Те, кто считает юнгианскую психологию наукой, основывают
свою науку на таком опыте, и если нет, то являются ли они эмпириками в том
смысле, в каком Юнг утверждал, то есть способны ли справиться с общими
когнитивными возможностями человека, которые должно включать в себя
бессознательное?». В обратном направлении мы могли бы спросить, действи-
тельно ли наука, отделенная от бессознательного, является наукой, поскольку
она сводит знания к взаимодействию разума с чувствами и их результативно-
сти как к измеримой. 

Является ли юнгианская психология религией 

Тому, что Юнг был убежден, что он обнаружил происхождение религии
 в душе, вряд ли можно возражать. Опять же, ему было бы трудно быть более
 ясным: «Это показательный факт, что два богословских рецензента моей книги
 «Психология и религия» один из которых католик, а другой протестант,
усердно упустили из виду мою демонстрацию психического происхождения
религиозных явлений» (Jung 1968c: 9). Этот текст может означать только
то, что говорит. Юнг думал, что он продемонстрировал, что происхождение
религии лежит в душе. Однако демонстрация психического происхождения
религии едва ли сводит юнгианскую психологию к одной религии из многих.
В своей ранней работе Юнг утверждал, что перед лицом рационализма и на-
уки символический смысл был утрачен для его культуры даже или особенно
в рамках конфессиональной религии. «Представители религии не смогли при-
нести извинений, соответствующих духу века» (Jung 1966a: 227). Юнг про-
должает убеждать, что вопрос о том, почему религиозное или символическое
утверждение, то есть сама религия, возникает, заменяет бесполезные религи-
озные призывы к вере, которые никто не может выдумать по своему желанию.
Юнг, продолжая свою работу, развил такое оправдание, но оказалось, что это
оправдание самой религии. Это оправдание было бы злоупотреблено, если бы
оно ограничивалось заступничеством за какую либо конкретную религию.
Скорее это указывает на универсальные действующие силы, архетипы, про-
являющиеся в различных религиях как их генеративный источник. Основа
религии в психике не сводится ни к одному такому проявлению. Скорее, их
общие источники поддерживают их как относительные выражения психики.
В настоящее время эта сила, лежащая в основе эволюции религии, повсемест-
но побуждает к более глубокому пониманию Духа, чем любая существующая
религия, по крайней мере, на Западе. 

При этом остается ощущение, что юнгианская психология может функ-
 ционировать как религия за пределами любой формы конфессионализма.
 Западная религиозная сцена в настоящее время втянута в раскол, пересека-
 ющий конфессиональные границы. Более широкий раскол находится между
 фундаментализмом и более умеренным выражением традиционных конфес-
 сий в каждой традиции. Фундаментализм растет как основной компонент
 православных конфессиональных сообществ. В то время как число фунда-
 менталистов увеличивается в церквях, синагогах и мечетях, общее их число
 уменьшается, поскольку представительство либеральных и гуманистических
 настроений бежит от поглощения. Такое положение вещей имеет несколько
 привлекательных вариантов. Слишком часто ситуация представляет собой
 подлинно религиозно настроенного человека перед выбором между все более
 регрессивным церковным телом и ничем. Именно в решении этого ложно-
 го расщепления юнгианская психология может играть роль, которую мож-
 но понимать как «религиозную», если использовать последний термин для
 обозначения связи сознания с жизненными силами архетипической жизни
 бессознательного. Первоначально Юнг рассматривал это как общественную
 потребность перед лицом неспособности религиозной общины вокруг него
 установить такую живую связь. Но для Юнга религия как общественная по-
 требность никогда не исключала человека. Напротив, религиозная потребность
 была глубоко индивидуальной и нигде не более, чем в самом Юнге, о чем сви-
 детельствует Красная книга и его более поздние публикации о религии. Его
 психология зародилась в глубине его личного опыта. Религиозный импульс сам
 по себе является попыткой лично испытать силы, которые лежат внутри. По-
 этому поворот вправо это попытка избежать тех глубин, из которых живет
юнгианская психология и откуда исходит религия. Ироническое примечание
здесь факт, что религиозные традиции были основаны бессознательным,
чтобы привести их участников в энергии, которые создали сообщества, как
выражено в основополагающих историях, их реконструкции и сопутствующей
морали. Религиозные общины, в настоящее время отрезанные от своего осно-
вания, находящегося в бессознательном состоянии, скорее предотвращают, чем
служат доступу к своему происхождению. Они недееспособны и становятся
все более и более таковыми, поскольку они стремятся в фундаменталистском
менталитете защитить от непосредственного опыта божественного, которое
функциональные сообщества должны опосредовать, а не бежать от них как
причины своего существования. Поворот к непосредственному переживанию
таких жизненных сил лежит в основе нынешнего рождения многих форм «ду-
ховности» как религии без религии. Юнгианская психология может быть по-
нята как таковая, поскольку, особенно благодаря длительной беседе со сном,
она работает с божественным как личным откровением, которое институцио-
нальная религия больше не может передать. 

Таким образом понимаемая коллективная ситуация вновь обнажает
 представление о самодостаточности души и подразумевает, что отношение
 к божественному это отношение сознания к его бессознательной матрице
в постоянной взаимности диалога. Но в юнгианской психологии есть элемент,
который вполне может бросить вызов такой концепции органического единства
божественного и человеческого, основанной на их интерактивной диалектике
в общей психике. Это Юнговское понимание психоида. Ранняя ссылка на это
понятие появляется в сноске в конце работы, первоначально написанной в 1919
году, в которой сделан вывод о том, что духи и духовный мир являются «экс-
тремализацией» психических процессов (Jung 1919: 318). Это обычная позиция
Юнга. В сноске, написанной девятнадцать лет спустя, Юнг признается: «Грубо
говоря, я сомневаюсь, может ли исключительно психологический подход быть
справедливо отнесён к рассматриваемым явлениям. Не только результаты па-
рапсихологии, но и мои собственные теоретические размышления ... привели
меня к определенным постулатам, которые касаются области ядерной физики
и концепции пространственно временного континуума. Это открывает вопрос
о транспсихической реальности, непосредственно лежащей в основе психики»
(там же: 3 18, фн 15). 

Эта «транспсихическая реальность», как то отличимая от психики, отно-
сится к психоиду. Поскольку Юнг имеет дело с этим более подробно, психоид
принимает много лиц и коннотаций. Центральная и, возможно, объединяю-
щая характеристика психоида состоит в том, что он является «непредстави-
мой и бессознательной сущностью архетипа». Его вторая особенность его
воплощенность. Как таковой, психоидный архетип обладает парапсихологи-
ческими чертами и участвует в синхронных событиях, подразумевая, что он
находится за пределами пространства и времени и универсален в своем рас-
ширении как субстрат, лежащий в основе психики и ее выражений, хотя он
остается сам по себе непредставимым и настолько непознаваемым, за исклю-
чением его проявлений и действий (Jung 1958a: 450; 1971b: 436). Именно
ввиду его непередаваемости, Юнг проводит неоднозначное и неловкое, хотя
и неоднократное различие между психикой и психоидом. Психика, по види-
мому, познаваема и каким то образом восприимчива к воле, а психоид нет.
В точном противопоставлении психическому проявлению в сознании психо-
ид остается за пределами репрезентации и в этой степени непостижимым сам
по себе. Юнг, похоже, утверждает, что независимо от того, в какой степени
архетип как психическое становится сознательным в истории или индивиде,
его сущностное ядро, психоид, остается за пределами представления само-
сти. Любая репрезентация будет происходить через архетипические образы
и, следовательно, не соответствовать сущности или ядру архетипа, психоиду. 

Размышляя об этой неуловимой концепции и ее отличии от концепии психе,
 Юнг будет настаивать на том, что он использует этот термин только как
 прилагательное. Это не «психическое качество». И при этом это не форма
 витализма девятнадцатого века, и поэтому его следует отличать от «конкрет-
 но психических процессов» (Jung 1954b: 177, 178). Как таковой, он присущ
 человеку там, где психика касается материи, и потому вляется телесным фак-
 тором. Таким образом, Юнг может провести сравнение между психоидом
 и жизнью инстинкта в том смысле, что психоид живет на глубине, которая
 не сразу воспринимается или не контролируется. Это означает, что хоть он
 и является органически обоснованным, не может быть сведён ни к органиче-
 ской реальности, ни к биологически обоснованному инстинкту (там же: 184).
 Более того, психоид движется за пределы психики к инстинктивному царству
 так же, как он превосходит инстинкты в движении в противоположном на-
 правлении к духу. Таким образом, психоид, по видимому, «превосходит»
психику по отношению к инстинктуальному и духовному, хотя Юнг призна-
ется, что о них мало что известно (там же: 183). Но в этих важных отрывках
Юнг обосновывает различие между психикой и психоидом в том, что психи-
ку можно обрести под контролем воли, предположительно, в связи с тем, что
бессознательные энергии всплывают в сознании, а психоид нет. «То, что
я бы назвал собственно психикой, распространяется на все функции, которые
могут быть поставлены под влияние воли» (там же: 183). Другие его форму-
лировки значительно расширили бы эту позицию, как если бы он ссылался на
неисчерпаемость архетипического бессознательного и неспособность како-
го либо его выражения полностью исчерпать потенциал, который лежит за
ним. Такое изобилие выражения вряд ли может быть полностью подчинено
волеизъявлению. 

Выходя за эти описательные и ограничивающие категории, Юнг может го-
 ворить о психоиде на языке, который может быть связан с религиозной сферой
 и референтом Бога. Он связывает психоида с unus mundus, унитарным миром
 и основой того, к чему его психология и современная физика движутся неза-
 висимо друг от друга, но «аналогичным» образом (Jung 1969a: 233 234).
Описывая отношение своей психологии к физике как «аналогичное», Юнг
отрицает, что результат современной физики может быть однозначно иденти-
фицирован с результатом его психологии. В другом месте Юнг связывает unus
mundus с мандалой и синхронистичностью, указывая на первоисточник того,
что есть. «Если символика мандалы является психологическим эквивалентом
Unus Mundus, то синхронистичность является ее парапсихологическим экви-
валентом» (Jung 1970: 464). По видимому, психоид так или иначе связан
с осознанием высоты алхимического созревания, необычного отношения к син-
хронному событию и с мандалой, центр которой Юнг понимает как символ
божественного как центра всего сущего, включая человека. 

Эта сторона его размышлений о психоиде приводит Юнга к употреблению
 термина «трансцендентный». Поскольку природа архетипа и его психоидная
 сущность не могут быть исчерпывающе осознаны, они называются «тран-
 сцендентными». Остаётся вопрос по отношению к чему? Один из ответов
 заключается в том, что Бог общается через душу, приравненную здесь к бес-
 сознательному или «через его трансцендентную «психоидную» основу». Эта
 основа также является проводником «благодати» (Jung 1976a: 705). Блоки-
 ровать бессознательное таким образом значит отвернуться от Бога и мира
благодати. В своей работе над сознанием психоид снова связан с сущностью
архетипа и, как таковой, обладает «трансцендентностью», придающей ему
силу силу «голоса Бога» (Jung 1958a: 453). Несмотря на то, что психоид, не
имеющий отношения к сознанию и голосу Бога, вряд ли будет невыразим.
Опять же, Юнг ссылается на психоид как на «трансцендентальную природу
архетипа как «организатора» психических форм внутри и снаружи психики»
(Jung 1951a: 22). Психоид как «аранжировщик» сам по себе может быть не-
представим, но последствия, работающие в синхронных событиях, драматич-
ны, преображающи и явно способны быть представленными. Хотя Юнг будет
утверждать, что психоид не оказывает какого либо прямого воздействия на
психику или внешний мир, он, похоже, приближается к этому как «организа-
тор» синхронного события. Снова в языке, указывающем на концепцию Бога,
Юнг описывает психоидную сущность как приближение «единства» и «неиз-
менности» (Jung 1956a: 318). Более того, психоидное ядро архетипа, вероятно,
является априорным (Jung 1958b: 451). Это вряд ли означало бы, что архети-
пические изображения наследуемы, но их основа в психоиде, очевидно, такова. 

Рассматривая эти основополагающие, но несколько рассеянные элементы
 в мысли Юнга о психоиде, можно задать вопрос: «Говорят ли они о сверхъ-
 естественном Боге за пределами души, по крайней мере, как это представ-
 ляется в монотеистической традиции?». Очевидно, что Юнг боролся с тем,
 что он пытался выразить в термине «психоид». Почему реальность, которую
 он пытается изобразить, не может быть просто интегрирована с широко рас-
 пространенной психикой, к которой он приходит в своих более поздних пред-
 ставлениях о психике бесконечного творчества, стремящегося к выражению
 в человечестве, остается неясным. Сам он в письменной работе о синхрони-
 стичности делает отсылку к бритве Оккама, которая запрещает умножение
 ненужных категорий. Если бы он включил психоид в саму психику, это было
 бы выгодно его психологической теории. У него все еще была бы убедитель-
 ная картина божественности как силы архетипического бессознательного,
 стремящегося к все большей сознательной реализации, и разрешению своих
 противоположностей в сознании как основном смысле истории. Эта сила, при-
 сущая природе, могла бы соотносить человека с другими людьми и с природой
 в случайных, но глубоко трансформирующих событиях способом, напоминаю-
 щим ниспосланное провидением вмешательство, но без дуализма между Богом
 и природой, которого требует эта религиозная идея. 

В контексте органической последовательности его психологии основа для
 понимания психоида как указывающего на божественность, разделяющую
 самодостаточную и сверхъестественную автономию монотеистического Бога,
 кажется узкой. Или же использование Юнгом термина указывает на рецидив
 сверхъестественного разрыва между божественным и человеческим психои-
 дом и психикой, который разъедает огромное бремя его психологии. Различая
 психоида от медиума, Юнг, кажется, создает различие без разницы, вероятно,
 чтобы выразить углубление и расширение бессознательного его более поздней
 работы, особенно в тандеме с Паули. Он мог бы просто утверждать, что бес-
 сознательное как основание сознания всегда будет выходить за его пределы,
 поскольку архетип стремится к все большему историческому проникновению
 в него. Таким образом, интеграция психики и психоида упростила бы и расши-
 рила его концепцию психики и роль божественности в усилении необъятности
 психики, взятой в ее совокупности. 

В результате всего вышесказанного сознательная характеристика юнгиан-
 ской перспективы слишком богата, чтобы ее можно было легко классифици-
 ровать, и она может представлять собой уникальное явление в современной
 культурной мысли. Она может претендовать на звание науки, но только в том
 случае, если ее глубоко эмпирическая основа будет принята глубоко субъек-
 тивно. Её можно понимать как религию, но только в том смысле, в каком она
 раскрывает корни религии в душе и, таким образом, является источником всех
 религий, предлагая религиозную передышку духовно разочарованному. Это
 можно назвать формой богословия, но только в том смысле, что такое богосло-
 вие предполагает опытную связь с психическим источником всей религии. Все
 символы, таинства, ритуальная деятельность и мораль стали бы выражением
 архетипа. Богословие будет тогда сочувственным исследованием этих реаль-
 ностей как выражений бессознательного, предназначенным для того, чтобы
 привести практикующего в энергии, которые они выражают. Это можно на-
 звать философией, потому что она отражает природу бытия и то, как бытие
 и смысл познаваемы. Это происходит через эпистемологию, определяющую
 происхождение сознания в бессознательном и значение взаимодействия меж-
 ду ними. Хотя это общение изначально в форме символического дискурса,
 сами символы указывают на источник того, что заземляет психику человека
 и заземляет все, что естественно в её окружении. Эпистемология будет тес-
 но связана с онтологией, понимающей природу бытия, которая должна быть
 реализована в той степени, в какой причина находилась в активном контакте
 с ее глубиной. В этом онтология Юнга близка к Джеймсу в понимании по-
 следним «большего», входящего в сознание через подсознательную дверь
 бессознательного в интересах перерождения (James 1958: 194 195; 386).
Эпистемология Юнга и онтология отходят от любой формы статического
бытия и знания, понимаемого как ограниченное разумом в его взаимосвязи
с чувственным миром. Они являются неотъемлемыми частями динамической
философии процесса, построенного на энергичной и постоянно меняющейся
взаимосвязи между эго и бессознательным. Тогда как психология Юнга вно-
сит существенный вклад в науку, психологию, философию религии, а также
в религиоведение и теологию, ее нельзя сводить ни к одной из этих сфер. Ско-
рее, она движется к единому пониманию, в котором все будет синтезировано,
но ничто не будет руководить. 

Значение для изучения мистического опыта 

Богатство и широкий охват юнгианской перспективы могут внести наи-
 более значительный вклад в возрождение жизненного и поддерживающего
 религиозного сознания в обществе, в настоящее время живущем на разруша-
 ющем душу и депрессивном уровне поверхностности. Эта поверхностность
 распространяется на неспособность институциональной религии в настоящее
 время придать своим составляющим значительный духовный смысл. Во время 

второго Ватиканского Собора (1963 1965) часто делалось замечание, что 

Совет, в отличие от своих предшественников, не сталкивался с 

проблемой в Церкви, как природа Христа, Троицы или самой Церкви. Кри-
 зис, который спровоцировал совет, состоял в том, что Церковь не имела отно-
 шения к обществу, в котором она жила, и этот разрыв становился всё больше.
 Некоторые из теологов, выдающихся в создании документов Совета, были
 осведомлены о периферийном культурном статусе Римской Церкви еще до
 Совета. Один из них, Карл Ранер, известный богослов из Инсбрука, пре-
 красно понимал, что богословие, которое не способно оказать влияние на опыт,
 является мертвым богословием. Это осознание лежало в основе его знамени-
 того утверждения: «набожный христианин будущего либо будет «мистиком»,
 тем, кто что то «пережил», либо он вообще перестанет быть кем либо»
(Rahner 1971: 15; 1982: 22). 

Когда понимание Ранером этого утверждения разъяснено его собственным
 термином, оно имеет значительные сходства с Юнгом. Один комментатор
 убеждает, что богословская антропология Ранера функционирует как «ми-
 стическая психология глубины» (Egan 1980: 146). И Ранер явно признает
 законную роль психологии в понимании мистического опыта. Казалось бы, он
 предполагает, что психология, а не богословие должна быть определяющим
 фактором того, является ли мистический опыт составным элементом полного
 человеческого взросления (Rahner 1982: 77; McGinn 1995: 286,287). Ранер
 не совсем в состоянии сопоставить натурализм Юнга, который напрямую
 и просто связывал бы мистический опыт с опытом архетипов и, таким обра-
 зом, превращал Юнга в мистика. Ранер не совсем в состоянии сопоставить
 натурализм Юнга, который напрямую и просто связывал бы мистический
 опыт с опытом архетипов и, таким образом, превращал Юнга в мистика. Ми-
 стический опыт это опыт архетипов» (Jung 1976b: 98, 99). Католицизм
Ранера связывает его со сверхъестественным / естественным дуализмом, но
в более приглушенном и квалифицированном смысле. Он работает с концеп-
цией «сверхъестественной экзистенции», которая означает, что Бог, не требуя,
возвысил человечество, чтобы двигаться к божественной реальности. В сущ-
ности, концепция приближается к той позиции, что естественное действитель-
но сверхъестественно в своих глубинах и особенно в изначальных глубинах
индивида, который, таким образом, становится конституционно способным
к мистическому опыту благодаря опыту этих глубин. Для Ранера этот опыт,
к сожалению, отсутствует во внешней направленности богословия, опираю-
щейся на полностью интеллектуальное усвоение истории вероучений и догм,
соблюдаемого Генрихом Дензингером (Denzinger: 1964a). Следовательно,
опытная основа веры и благодати была утрачена, и богословие превратилось
в бесполезный интеллектуализм, очень похожий на тот, который был у отца
Юнга и его дяди и двоюродных братьев, которые хорошо знали свою теоло-
гию и догму, но испытывали недостаток в опыте, стоящем за этими формули-
ровками, и поэтому, буквально, не знали о чём говорят (Egan 1980: 156; Jung
1965: 73, 74). 

В контексте изначально сверхъестественного обоснования сознания каждо-
 го, подразумеваемого в христианской вере и благодати, Ранер приходит к вы-
 воду, что любой христианин является мистиком. Единственная разница между
 жизнью в христианском духе как основе христианской мистики и теми, кто
 выделяется как христианские мистики, является не степенью принципиального
 отличия, а интенсивности. Разграничивая интенсивность опыта, универсально-
 го для христианина, но выдающегося в классических мистиках, Ранер считает,
 что психология играет важную роль, которую богослов как таковой не может
 выполнять. Таким образом, он может утверждать, что те, кто выступают в сво-
 ём мистицизме каким то выдающимся образом, одарены своей природой,
чтобы пройти через этот опыт, и что психологическая и парапсихологическая
природа этих переживаний должна быть изучена с точки зрения описаний «эм-
пирического мистика» и «экспериментального психолога» (Rahner 1982: 73,
74). Подобно Юнгу, Ранер обращается к первостепенной важности личности,
чей непосредственный и зачастую уединенный опыт божественного станет
основой будущей Церкви как сообщества мистиков, стоящих над той же про-
пастью, что и мистик, который входит в нее более глубоко (Rahner 1982: 22).


Не каждый может писать, как Шекспир, но каждый может писать, и каждый
 может понять, что написал Шекспир. 

Универсальность «сверхъестественной экзистенции», как и реальность
 коллективного бессознательного, имеет большое экуменическое значение.
 Ранер различает религиозную и естественную мистику. Первая относится
 к христианской и нехристианской, но религиозной мистике; последняя к есте-
 ственной мистике. Для Ранера все они являются действительными формами
 мистицизма и как таковые указывают на общий базовый опыт (Egan 1980:
 253 254). Снова в словах, напоминающих Юнга, общим элементом даже
«светского мистицизма» является «возвращение к себе» (Egan 1980: 152).
Хотя нельзя отрицать, что понимание Рэнером мистицизма описывает опыт,
возникающий в человеческом внутреннем мире, он демонстрирует христиан-
ский рефлекс отказа от его описания как формы пантеизма, основанной на
его христианской убежденности в том, что Бог поднял когнитивное влечение
человечества к сверхъестественному уровню и затем за пределы натурализма,
что подразумевает пантеизм. Юнг гораздо меньше боится пантеизма и не за-
ботится о том, чтобы сохранить сверхъестественное, каким бы естественным
оно ни было. И все же, как и Ранер, он приписывает большую часть бледного
характера христианской духовности своего времени потере пантеистического
смысла, уже явной во времена алхимиков (Jung 1970: 541). Ранер осознает
ту же проблему и работает над тем же видом оживления эмпирического, как
и его излечением. 

В данных категориях Ранер может утверждать, что каждый христианин,
 по крайней мере, потенциально мистик в той мере, в какой он или она реа-
 гирует на Дух, поднимающийся изнутри, и в то же время утверждает, что
 необычайный мистический опыт, пережитый, например, Рэйнскими мисти-
 ками, или в ранней Кармелитской традиции, не является неотъемлемой ча-
 стью или требованием христианской жизни. Тем не менее, Ранер остается
 беспечно двусмысленным в этом вопросе, когда он представляет феномен
 мистики для психологической оценки. В этом контексте он заявляет о своей
 открытости к возможности того, что, если психология сможет продемон-
 стрировать, что мистический опыт, даже будучи дорефлексивным, может
 быть составным элементом в процессе созревания человека, он, очевидно,
 должен был бы быть одинаково необходим с точки зрения христианского
 созревания (Rahner 1982: 77). В противном случае будет сделан вывод,
 что христианское созревание не дотянет до полностью человеческого со-
 зревания, в котором мистицизм был бы существенным фактором, если не
 его краеугольным камнем. 

В контексте того, что следует из этой работы, был дан комментарий о бого-
 словии Ранера в целом, что она особенно связана и, возможно, даже является
 продолжением немецкой мистической традиции. Этот критический коммента-
 рий, среди прочего, выделяет Экхарта и его ученика Таулера и указывает на то,
 как Ранер использовал религиозную и теологическую терминологию немецкой
 традиции с двенадцатого по пятнадцатый век в своем богословии. Этот ответ
 Ранеру заканчивается призывом провести дополнительные исследования за-
 висимости Ранера от его немецких мистических предков (Baker 1980: 165). 

Интересно отметить, что эта традиция в некоторой степени является той
 традицией, к которой Юнг обращается, разрабатывая некоторые из более глу-
 боких аспектов своей собственной психологии, а потому и психики. Если Юнг
 идентифицирует мистику как опыт архетипов, что он определенно делает, то
 обвинения его психологии в содержании некоторого мистического смысла, не
 являются совсем необоснованными. Он сам устало оплакивал тот факт, что
 когда его психология связывала психику с божественностью, его обвиняли в ре-
 дуцирующем «психологизме» или «болезненном «мистицизме»» (Jung 1939:
 482). Многие из его хулителей отвергли его психологию как форму мистициз-
 ма. Более позитивная критика Юнга как мистика принадлежит Аниеле Яффе.
 Она признает, что психология Юнга рисует картину человечества по своей сути
 как «homo mysticus» и ссылается на «мистические переживания» Юнга (Jaffe
 1989: 23, 25). В заключение она повторяет традиционное различение Юнга,
 которое он делает между опытом архетипических образов и трансцендентным
 царством за ними, которое, тем не менее, влияет на человечество (Jaffe 1989:
 27). Однако последующее рассмотрение его обращения с теми мистиками,
 к которым он был привлечен, показало бы, что те, кто отвергает психологию
 Юнга как форму мистицизма или уменьшает роль мистического опыта в его
 мысли, имеют слабое понимание Юнга, всей его концепции и радикальных по-
 следствий для современного мира религии, политики и социальной организации
 связанных с его пониманием мистики как родной для психики. 

Ибо именно в своем обращении с мистиками он наиболее глубоко раскрыва-
 ет свое понимание религии и ее неизбежного воздействия на человека и обще-
 ство. Миф Юнга делает человечество порождением сознания архетипических
 сил Великой Матери. Момент растворения в ней сделает рождение менее бо-
 лезненным и послужит гарантией выживания ребенка и вида. 
  class="castalia castalia-beige"