Перевод

ГЛАВА 11. Семь наставлений мертвым

Читая Красную книгу

 
ГЛАВА 11

Семь наставлений мертвым

Красная Книга: Исследования, продолжение

Юнг сообщает, что душа много дней молчала, но, наконец, его по-
 сетила «темная толпа» (RB, p. 346b), и душа поспешно сообщила,
 что они вынесут ему дверь. Юнг проклинает толпу, но душа умоля-
 ет дать им говорить. В этот момент Филемон, облаченный в белое
 жреческое одеяние, кладет руку на плечо Юнга, и он позволяет мерт-
 вым говорить. В унисон они кричат: «Мы пришли из Иерусалима,
 где не нашли того, что искали» (RB, p. 346b) и просят у Юнга не
 крови, а света. Филемон собирается дать «Семь наставлений мерт-
 вым», печатное издание которых, распространяемое при жизни Юнга
 частным образом, несет подзаголовок: «Семь наставлений мертвым,
 что написал Василид из Александрии, — города, где Восток сопри-
 касается с Западом. Переведено с оригинального греческого текста
 на немецкий» (RB, p. 346, n. 81). Можно вспомнить здесь, что, со-
 гласно Новому Завету, Евангелие «и мертвым было благовествуемо»
 (1 Петр. 4:6).

Я не буду долго задерживаться на вопросе, почему Юнг приписыва-
 ет «Наставления» Филемону в Исследованиях и Василиду в печатном
издании, которое он распространял при жизни (RB, p. 346, n. 81). По-
скольку «Семь наставлений» были доступны уже больше 50 лет, много
сказано о них и их связи с гностицизмом.[10] Василид был христианским
гностиком второго века, идеи которого известны почти исключитель-
но по сочинениям христианским авторов, которые сообщали о них как
о ересях. Юнг, ко времени Красной Книги изучавший гностицизм (это
изучение, по его словам, усилилось между 1918 и 1926 гг.), выбрал этот
псевдоэпиграф как способ связать Наставления с этим древним куль-
том, и действительно, «Семь наставлений» содержат много гностических
тем. Также ясно, что Юнг представляет свою версию «гностицизма»
как альтернативу, даже превосходную альтернативу, христианству, и что
мертвые, которые жалуются, что ничего не нашли в Иерусалиме, полу-
чают наставление, идущее из Александрии, где «Восток соприкасается
с Западом» (RB, p. 346, n. 81), и это должно дать им понимание не
христианской (или, по крайней мере, не традиционной христианской)
формы мудрости.

Верил ли Юнг, что неким образом «канализировал» древние идеи?
 Он полагал, что так, в письме Медеру[11] и в Воспоминаниях, сновиде-
 ниях, размышлениях
он говорит, что при написании «Семи наставле-
ний» чувствовал «принуждение изнутри, так сказать, сформулировать
и выразить то, что мог бы сказать Филемон» (MDR, p. 190). Хотя,
как мы видели, в некоторый момент своей карьеры Юнг отверг «На-
ставления» как «грех юности» (CW 18, par. 1499), позже он говорил,
что «Наставления» стали «прелюдией тому, что [он] должен был со-
общить миру о бессознательном» (MDR, p. 192). В самом деле, он
сообщил Аниэле Яффе, что вся его работа и творческие способности
проистекали из фантазий и снов, которые начались в 1912 году и при-
вели к Красной Книге и «Семи наставлениям» (MDR, p. 192). В 1957
году Юнг утверждал, что период, в течение которого он занимался вну-
тренними образами Красной Книги, был самым важным в его жизни,
и вся оставшаяся жизнь заключалась в проработке материала, кото-
рый проистекал из бессознательного и «угрожал разрушить» его. Он
пишет, что все, что он делал после этого «нуминозного начала», было
просто «внешней классификацией, научной разработкой и интеграцией
в жизнь» (RB, p. vii).

Первое наставление: Плерома

«Семь наставлений» философские и теософические по своему со-
 держанию, и, хотя их можно истолковать в психологических понятиях,
 я сначала рассмотрю их как метафизические рассуждения, которыми они
 и кажутся на поверхности. Первое наставление начинается так: «Слу-
 шайте же: Я начну от ничто. Ничто, по сути, то же, что Полнота. В бес-
 конечности наполненность равно что пустота» (RB, p. 346b). Филемон
 утверждает, что ничего нельзя говорить о пустоте, потому что бесконеч-
 ное или «Плерома» «не имеет свойств, ибо имеет все свойства» (RB,
 p. 346b; cf. RB, p. 370a). Слово «Плерома», много раз используемое
 в Новом Завете Павлом (например, Кол. 2:9), означает «полнота» и,
 в целом, особенно среди гностиков, указывает на сумму божественных
 сил. Приравнивая Плерому к полноте, и ничто, Юнг вступает в тради-
 цию, напоминающую не только о гностицизме, но и об индуизме, нео-
 платонизме и Каббале, позже адаптированную Гегелем в его философии
 Абсолюта. В индийском мышлении Брахман как высшая истина кос-
моса — это всё, но поскольку он лишен атрибутов, он также шунья,
ничто или пустота. По Плотину, «Единый» ищет, нуждается и ничего
не имеет, и потому изливается во Всё. Каббалисты полагали, что Бес-
конечный, Эйн-соф, также был Айн, «ничто». Гегель придал философ-
ское выражение этим мистическим концепциям, считая, что абсолютное
бытие, будучи лишено всяких различий и определений, это «ничто».[12]
Юнг позже сравнит Плерому с бессознательным как бесконечным, но
неопределенным (и потому лишенным бытия) миром, но здесь он кон-
центрируется скорее на природе бытия в целом.

В некотором смысле всякое исследование начинается со знаменитого
 вопроса Лейбница: «Почему есть нечто, а не ничто?»,[13] и Юнг/Филе-
мон, похоже, обращается к той же загадке. С одной стороны, прирав-
нивание нечто с ничто, похоже, решает или, по крайней мере, устраняет
вопрос, поскольку с этой точки зрения Бытие (мир) проистекает из ни-
что, по необходимости, так как они тождественны. И действительно,
Юнг спрашивает, как появилось творение (RB, p. 347a) и отвечает, что,
хотя все отдельные существа имеют начало, творение — как смерть —
«вездесущее» (RB, p. 347a). Однако, мы можем заострить свой вопрос,
отметив, что быть «вездесущим» — это само по себе положение дел,
и это ведет к вопросу, как любое «положение дел вообще» возникает?
Почему бы никакому «положению дел» не возникать? Кажется, что на
вопрос нельзя ответить, но, настаивая на нем, мы смиряемся и благого-
веем, и это благоговение не только начало мифического и религиозного
взгляда на вещи, но и основание тайны, которую Юнг считал централь-
ной для загадки Самости.


Мы узнаем от Филемона, что Плерому следует отличать от творения,
 и она действительно его «начало и конец» (RB, p. 347a), пронизываю-
 щее творение как «солнечный луч проницает всю толщу воздуха». Тем
 не менее, у творения «нет части» в Плероме, и, по крайней мере, с не-
 которой точки зрения это равно применяется и к человечеству, которое
 часть творения, но «бесконечно удаленная» от Плеромы, потому что
 имеет «пределы в пространстве и во времени» (RB, p. 347a). Во всем
 этом Юнг повторяет древнюю гностическую точку зрения, что матери-
 альное творение отчуждено от божественной сущности, и что человек —
 это телесная сущность, полностью профанная по природе, содержащая
 в душе лишь искру Плеромы, которую нужно признать, чтобы индиви-
 дуум взошел ввысь, оставив телесную самость и мир позади.

«...Плерома также и в нас»

Однако, Филемон/Юнг продолжает, что, несмотря на бесконечную
 отдаленность от Плеромы, «мы... сама Плерома и есть», «Плерома так-
 же и в нас» и «мы суть цельная Плерома» (RB, p. 347a). Этот парадокс
 связан с известной мистической концепцией, что макрокосм или «абсо-
 лют» отражается или содержится в микрокосме или «душе», и эта идея
 тут же приводит к мнению, что Бог содержится в Самости.[14] Один из
способов объяснить парадокс отличия, но и тождественности, человека
с Плеромой в том, чтобы вспомнить прежний интерес Юнга к канти-
анскому различию между феноменальным и ноуменальным порядками,
так что первый — это мир пространства, времени и материи и область
знания и науки, а последний — трансцендентный вневременной, акау-
зальный, беспространственный мир, который является царством этики
и религии. Когда Юнг помещает бесконечное расстояние между чело-
вечеством и Плеромой, он говорит о феноменальном порядке; а когда
отождествляет человечество с Плеромой, то говорит о ноуменальном
мире, примерно так же, как Кант утверждал, что феноменально человек
 предопределен, а ноуменально одухотворен и свободен. С другой сторо-
 ны, мы можем также понять парадоксальные заявления Юнга о Плеро-
 ме как указание на единую всеобъемлющую реальность, существующую
 в unio oppositorum, раскрывающую свои дуальные или множественные
аспекты, только когда они описывается на языке. Это только в языке
Плерома «все и ничто», отделена и помещена в человека, дифферен-
цирована и не дифференцирована, малейшая точка и «свод небесный»
(RB, p. 347a).

Мы сможем понять парадоксы, связанные с усилиями представить
Плерому, рассмотрев трудности в представлении трехмерного шара
 в двухмерном пространстве; все усилия создать карту всего мира в том
 или ином плане неудачны. Подумайте о различных методах картографи-
 рования всей земли — прямоугольная проекция «Меркатора», которая
 искажает размер суши возле полюсов; проекции двух полюсов, искажа-
 ющие мир, представляя его как два диска (каждый имеет центром один
из полюсов); и «равномерные» или так называемые проекции «апельси-
новой корки», которые представляют сушу довольно точно за счет соз-
дания разрывов в поверхности земли. Каждая из этих проекций верна
и «истинна», несмотря на их очевидную несовместимость друг с другом.
В конечном счете, усилия картографировать землю приводят к развитию
множества полезных, но недостаточных плоских проекций, которые по
видимости противоречат, но, на самом деле, дополняют друг друга.

Наша картографическая аналогия помогает понять, как представ-
 ление
вызывает разрыв в по сути своей не представимом целом. Та-
кая интерпретация получает подтверждение в словах Юнга, что его
утверждения о Плероме «иносказательны» (RB, p. 347a), и это пред-
полагает, что парадоксы могут быть функцией иносказательного языка,
и это «химера» (RB, p. 347b) полагать, что можно думать о Плероме,
так как процесс мышления/языка искажает сущность Плеромы.

Все относительно и не относительно

Филемон спрашивает, почему Юнг вообще говорит о Плероме. От-
 вет Юнга довольно интересен и предполагает релятивистское, даже
 постмодернистское мышление. Он отвечает, что говорит о Плероме,
 «чтобы с чего-нибудь начать» и освободить от заблуждения, что «будто
 где-либо вовне или изнутри есть прежде опыта установленное или хоть
 сколько-нибудь определенное» (RB, p. 347a). В самом деле, «Все име-
 нуемое установленным либо определенным относительно. Лишь то, что
 подвержено изменению, установлено и определено» (RB, p. 347a). Не
 следует удивляться, что Юнг вскоре будет противоречить себе в этом же
 вопросе, когда говорит, например, в следующем абзаце: «Всегда и всюду
 есть Творение, всегда и всюду есть Смерть» (RB, p. 347a), предполагая,
 что эти вещи неким образом установлены и определены! Снова проблема
 Юнга (и наша) в репрезентации — как только философское заявление
 выражено на языке, тут же появляется его противоположность. Позже
 в своей карьере Юнг выразит похожую идею, когда скажет, что даже
 представление о совпадении противоположностей должно быть допол-
 нено своей противоположностью, т. е. «абсолютной оппозицией», в ко-
 торой противоположности не совпадают![15]


Отличимость

Филемон далее заявляет, что в «отличимости» суть творения, и по-
 скольку человек — сотворенная сущность, его суть принуждает отли-
 чать «свойства Плеромы, коих не существует» (RB, p. 347b), вернее,
 отражать собственную природу. В самом деле, различение свойств важно
 для самого существования человечества — если бы человек перестал от-
 личать, он бы «низвергнулся в саму Плерому» (RB, p. 347b), перестал
 существовать как отдельное, сотворенное существо и, в сущности, ис-
 чез в ничто. Заимствуя термин у Шопенгауэра и Эдуарда фон Гартма-
 на (RB, p. 347, n. 85), Юнг говорит нам, что principium individuationis
выражает природу человека бороться «против изначальной опасной
 тождественности» (RB, p. 347b). Юнг, конечно, позже сделает «ин-
 дивидуацию» целью аналитического мышления и приметой полностью
 актуализированного человека. Он будет считать, что, хотя коллектив-
 ное бессознательное (т. е. Плерома) — это источник жизненной силы
 человека и вдохновения, нужно интегрировать этот источник в сознание
 и стать достаточно отличным от него, чтобы творческим образом
выражать себя как уникального индивидуума.

Юнг приводит нам примеры свойств, которые человек различает
 в Плероме (или в мире) как пары противоположностей. Они включа-
 ют в себя полноту и пустоту, живое и мертвое, добро и зло, прекрасное
 и уродливое, «единое — множественное» и так далее (RB, p. 347b).
Строго говоря, эти свойства «не существуют» (RB, p. 347b), а отменя-
 ют друг друга в Плероме, которую Юнг понимает, как unio oppositorum.
Однако, пары противоположностей действенны в нас и, хотя, с одной
стороны, делают нас отличными от Плеромы и дают нам жизнь, они так-
же обманывают нас, так как «в нас Плерома разорвана» (RB, p. 348a).
Мышление Юнга здесь понять сложно; он полагает, что, если мы стре-
мимся к отдельному свойству и отрицаем его противоположность, на-
пример, «добро» в отличие от «зла» или «прекрасное» в отличие от
«уродливого», мы «забываем свою суть» как отличимость и попадаем
под власть Плеромы. Это потому что в Плероме все свойства едины,
и потому тот, кто, например, стремится к добру, с необходимостью бу-
дет охвачен злом, и то же касается всех других пар противоположно-
стей. Юнг полагает, что единственный способ оставаться верным своей
сущности как отличимости и избежать исчезновения в Плероме — это
установить расстояние от пар противоположностей, отличиться и от до-
бра, и от зла, прекрасного и уродливого и так далее.

Юнг придерживается мнения, что стремление к добру с исключением
 зла или к любому одному полюсу с исключением противоположного по-
 добно попытке охватить круг, не приняв его окружности, или попытаться
 полететь к полумесяцу, избегая полной луны.[16] Поскольку противопо-
ложности «феноменально» отличны, но «ноуменально» тождественны,
иллюзией будет думать, что мы можем иметь одно без другого. Здесь
снова метафизическое рассуждение служит основанием психологиче-
 ской
идеи Юнга, что Самость — это совпадение противоположностей,
и что психическая целостность может быть достигнута, только когда
человек сознательно интегрирует оба полюса противоположности, на-
пример, персону и тень в собственной личности. Человек не столь-
ко дистанцируется полностью от добра и зла или красоты и уродства,
сколько признает иллюзию принятия одного и отвержения другого. Как
мы видели, не только «Семь наставлений», но многое в Красной Книге
посвящено той же теме.


Об отличимости

Взгляды Юнга на «отличимость» сравнимы с взглядами, которые изла-
 гал французский философ Жак Деррида через половину столетия. В своей
 работе 1968 года «Различание»[17] Деррида вводит концепцию, которая
имела важные последствия для философии, литературы и политической
мысли. Деррида создал «различание» в написании своего понятия, заменив
«a» на «e» таким образом, что это различие нельзя услышать на француз-
ском, но можно различить графически. Он ввел «различие», чтобы сделать
скрытое указание на пространство между буквами, фонемами и словами,
которое позволяет им отличаться друг от друга и потому создает язык
и смысл. Деррида далее предположил, что differance «древнее, чем само
бытие», и указал, что, хотя differance не может быть «представлено», оно
делает возможным сам жест или представление. Из этого следует, что без
отличения нет опыта, смысла или бытия вообще. Одним из результатов
идей Деррида о различании является то, что поиск унитарной философии,
абсолютной истины, единого видения самости и мира становится химерой,
так как любое единство, сингулярность или абсолют должны покоиться
на основании, отличном от них самих. Это ведет к уважению различий
в культуре, искусстве, мысли и религии и отбрасыванию всяких гегельян-
ских усилий по интеграции всех идей и вещей. Дальнейшее следствие этого
взгляда в том, что вещи и идеи интегрально связаны и действительно за-
висимы от своих полярных противоположностей, и что усилия по превоз-
несению одного полюса бинарной оппозиции (добро, бытие, присутствие,
реальности) и обесцениванию противоположного (зло, ничто, отсутствие,
иллюзия) — бесплодное занятие. С таким сильно укороченным описанием
роли differance (отличания) в мысли конца XX века мы, полагаю, вправе
оценить мысли самого Юнга об отличимости в Красной Книги. За пять де-
сятилетий до важнейшего эссе Деррида Юнг признавал значение отличия
для всех вещей, человеческих и других. Из «Семи наставлений» мы узнаем:

Творение есть отличимость. Оно отличимо. Отличимость — его сущность,
 потому оно и отличает. Человек отличает потому, что сущность его есть отли-
 чимость (RB, p. 347a, b).

Юнг признает, что важное следствие отличимости в том, что немудро
 будет думать, будто мы можем устремиться к одному полюсу противо-
 положностей:

Когда наши устремления направлены к Добру или Красоте, мы забываем
 про нашу сущность, то есть отличимость, и обрекаем себя на свойства Пле-
 ромы (RB, p. 348a).

Юнг далее, похоже, полагал, что другое следствие отличения — это
 призыв к миру развиваться во всех различных проявлениях. Как мы ви-
 дели в Liber Secundus, душа Юнга в форме белой птицы заявляет, что ка-
ждой вещи нужно дать свое время, становление и развитие (RB, p. 310a).

Юнг/Филемон снова выражает мнение, что первичное единство раз-
 рывается в человеке (RB, p. 348a). Однако, хотя Юнг непреклонен, что
 сама сущность человека — это отличимость (RB, p. 347b), он не остав-
 ляет идеи о превосхождении отличимости. Согласно Юнгу,

...тот, кто принимает то, что приходит к нему, потому что оно также и в
 нем, больше не ссорится и не пререкается, а смотрит в себя и молчит. Он ви-
 дит древо жизни, корни которого достигают ада, а макушка касается небес.
 Он больше не знает различий (RB, p. 301a).

Мы можем сказать, что возможность (психологически, философски
 и мистически) превзойти различия лежит в том факте, что это также
 полюс бинарной противоположности с единством, и, в соответствии
 с подходом Юнга к противоположностям, этот полюс тоже должен быть
 принят. По Юнгу, различение — это функция нашей сознательной ум-
 ственной жизни; в бессознательном противоположности неразличимы
 (CW 6, par. 179). Процесс индивидуации включает в себя дифферен-
 циацию психических функций (например, ощущения и мышления), эго
 от не-эго, позитивного от негативного, добра от зла, а затем их реинте-
 грации в создании Самости.

Согласно Юнгу, дифференциация необходима для направления и цели
 (CW 6, par. 705) и предотвращения случайного отождествления с од-
 ним полюсом противоположностей и «жестокого подавления его проти-
 воположности» (CW 6, par. 174). В Исследованиях Юнг описывает
на психологическом уровне то, что Деррида и другие объявили на фило-
софском уровне пятьдесят лет спустя: важность признания так называе-
мых «низших» полюсов различных противопоставлений (например, зла,
воображаемого, отсутствия, иррационального) и привнесения их в опыт
и рассуждение о самости и мире. Однако, по Юнгу, не только различе-
ние, но и, в конечном счете, реинтеграция противоположностей необ-
ходимы, чтобы помешать эго стать жертвой одного или другого полюса
противоположностей. В самом деле, фундаментальный принцип юнги-
анской психологии заключается в том, что противоположности должны
быть дифференцированы и объединены, ведь «когда индивидуум посто-
янно выступает на одной стороне, бессознательное переходит на другую
и восстает» (CW 6, par. 175). В самом деле, эта-то идея и стоит за кон-
цепцией Юнга о тени и компенсации и является основным источником
его интереса к принципу coincidentia oppositorum.[18]


Рассуждения Юнга об «отличимости» в Красной Книге связаны
с вопросом о том, приводит ли процесс психотерапии и индивидуации

единой Самости, или его лучше понимать, как результат состояния,
 в котором множественность Самости признается и получает возмож-
 ность расцветать. Иногда считают, что Юнг чрезмерно возвышает
 «целостность», и его мысли в Красной Книге об отличимости, наряду
с интересом к политеизму (который, как мы увидим, явно выражается
в Исследованиях), предполагают, что, как нет одного, единого Бога (или
одного понимания Бога), не может быть и подлинного представления или
опыта одиночной, единой Самости, и на этой идее сильнее всего настаи-
вал Джеймс Хиллман.[19] Об этой идее больше всего спорили и продол-
жают спорить как внутри, так и вне юнгианских кругов.

Мышление отчуждает

В первом наставлении мы узнаем, что это мышление создает разли-
чие между качествами и потому отчуждает нас от своей сущности (RB,
p. 348a). Это мышление заставляет нас стремиться к «несуществующим
свойствам Плеромы» (RB, p. 348a) и потому вынуждает впасть в саму
Плерому. Это потому что, мысля об одном полюсе противоположно-
стей мы, сами того не ожидая, оказываемся охвачены другим полюсом
и внезапно падаем в воронку неотличимости. Это происходит, даже если
мы думаем «различение», поскольку это неизбежно ведет к своей про-
тивоположности, «тождественности» (RB, p. 348a). Юнг, похоже, по-
лагает, что наша сущность как отдельность не должна и не может быть
мыслима, а скорее должна проживаться как «стремление к собствен-
ной сущности» (RB, p. 348a). Хотя может быть невозможно мыслить
о единстве и различии, добре и зле или красоте и уродливости одновре-
менно, эти дихотомии можно символизировать и, более того, прожить.
В самом деле, именно этот «двойной» способ жизни является одним из
sine qua non психотерапии, например, когда пациент начинает одновре-
менно «любить» и «любить и ненавидеть» близких людей.

Тот, кто достигает такого способа жизни, ничего не должен знать
 о Плероме, и единственная причина, по которой он учит этим идеям,
 в том, что нужно научиться «держать в узде свои помышления» (RB,
 p. 348a). Здесь теософия «Семи наставлений», как буддистский паром,
 является средством, которое отбрасывают после прибытия к месту назна-
 чения. В этой связи мы должны отметить, что после составления «Семи
 наставлений» Юнг отверг и теософический, и эстетический способы вы-
 ражения, очевидные во всей Красной Книге (MDR, p. 188).

Кто такие мертвецы?

В этот момент мертвые заворчали и исчезли. Юнг спрашивает Фи-
 лемона, почему он наставляет мертвых в этих странных и древних уче-
 ниях. Филемон отвечает, что он делает это, потому что их «жизни были
 не завершены», и теперь должны быть исполнены, чтобы они «вошли
 в смерть» (RB, p. 348b). В Черной Книге 5, часть которой издана
как «Приложение C» к Красной Книге, мы узнаем, что «мертвые, ко-
торые осаждают нас — это души, которые не исполнили principium
 individuationis
» (RB, p. 370b). Более того, хотя мертвые были прежде
христианами, они отреклись и, в свою очередь, были отвержены этой
верой, так что учение «Семи наставлений» — это как раз то учение,
которое прежде «отвергалось и преследовалось» (RB, p. 348b) христи-
анством.

Согласно Стайну, мертвые, о которых идет речь в «Семи наставлени-
 ях», это наследники Просвещения, умершие без веры и потому не спо-
 собные продолжить путешествие души после своей гибели. Поскольку
 они прожили жизни исключительно в пределах «ограниченного временем
 эго», они не вкусили вневременное при жизни, и потому не смогли всту-
 пить в вечность после смерти.[20] Как мы увидим, в седьмом наставлении
Филемон сообщает мертвым, что каждый индивидуум имеет связь с бо-
жественной направляющей звездой — Богом внутри, которая является
его вечным домом и местом покоя.

С одной стороны, «Семь наставлений», как Тибетская книга мерт-
 вых
, должна быть наставлением мертвым для завершения незавершенной
работы, достижения мира и перехода в вечность. Обращая Наставления
мертвым, Филемон/Юнг указывает на признание непрерывного при-
сутствия и человечности ушедших, что стало редким в западных, «циви-
лизованных» культурах. В самом деле, мертвые завещали нам не только
свои богатства и свершения, но и свои неразрешенные тревоги и про-
блемы, и нам подобает обращаться с ними с честью и почтением. С дру-
гой стороны, как считал позже сам Юнг, мертвые также представляют
бессознательные аспекты живых, так как они «голоса Неотвеченного,
Неразрешенного и Неискупленного» (MDR, p. 191). Мы можем ска-
зать, что, несмотря на заявления Филемона об обратном (RB, p. 349b),
«Семь наставлений», таким образом, адресованы как живым, так и мерт-
вым. Они, в сущности, представляют обращение Юнга к самому себе,
но также, в конечном счете, как и Тибетская книга мертвых, обраще-
ны к широкой аудитории. «Наставления» предназначены для «живых
мертвецов», которые, отвергнув традиционное христианство, оказались
духовно и психологически неполными.

«...вещи, какими я их знаю»

Юнг спрашивает Филемона, «верит» ли он в то, чему учит, на что тот
 отвечает, что не верит тому, что учит, а скорее учит тому, что знает.
В пояснении, которое только добавляет путаницы, Филемон говорит:

Я не знаю, лучшее ли это, что можно знать. Но я не знаю ничего лучше, и
 потому уверен, что вещи таковы, как я говорю. Если бы они обстояли иначе,
 я сказал бы другое, поскольку знал бы их по-другому. Но вещи таковы, как
 я их знаю, поскольку мое знание — это именно сами вещи (RB, p. 348b).

Это предполагает, что Филемон/Юнг, несмотря на прежнее утверж-
 дение, что знание относительно (RB, p. 347a), утверждает, что обладает
 прямым восприятием истины. Это заявление противоречит более скром-
 ному утверждению Юнга на ту же тему примерно за три года до смерти:

Если я называю что-то истинным, это не значит, что это абсолютная исти-
 на. Это только кажется истинным мне и/или другим людям. Если бы я не со-
 мневался в этом отношении, это значило бы, что я неявно предполагаю, будто
 способен утверждать абсолютную истину. Это очевидная гордыня (CW 18,
par. 1584).

Однако, как указывает Шамдасани, в 1959 году, когда журналист
 BBC спросил Юнга, верит ли он в Бога, Юнг сказал, что на этот во-
 прос трудно ответить, но затем добавил: «Я знаю. Мне не нужно верить.
 Я знаю» (RB, p. 348, n. 89). Однако, как полагает Стэнтон Марлан,[21]
даже здесь в утверждении Юнга есть некоторая двусмысленность. За-
являет ли Юнг о знании опыта Бога или о знании метафизического
 божества
? Первое утверждение согласовывалось бы практически со
всеми заявлениями Юнга после Красной Книги, последнее было бы ра-
дикальным отходом от них.

Что примечательно, утверждение Филемона о прямом восприятии
 реального идет всего через несколько абзацев после заявления, что
 заблуждением будет думать, «будто где-либо вовне или изнутри есть
 прежде опыта установленное или хоть сколько-нибудь определенное»
 и что «Все именуемое установленным либо определенным относитель-
 но» (RB, p. 347a). Как я полагал ранее, в связи с нашим обсуждением
 «знания сердца» (в главе 2), двойственность в отношении природы
 знания не только присутствует в Красной Книге, но и пронизывает по-
следующие сочинения Юнга, играя важную роль в юнгианской мысли.
Эта тема заслуживает дальнейшего исследования и разработки, но, как
указал Пападопулос, у Юнга два очень разных подхода,[22] и я полагаю,
что эти подходы привели к двум довольно разным версиям юнгианства.
Первый — это неуверенность, множественность точек зрения, ревизи-
онизм и отказ от суждения в сочетании с мнением, что бессознательное
«важнейший неизвестный» и что незнание — предпочтительный спо-
соб восприятия. Второй — это подход, возможно, укорененный в юн-
говской интерпретации гностицизма и определенно неотъемлемая часть
его платонизма, согласно которому Юнг утверждает, что обладает или,
по крайней мере, стремится к знанию реальных и неизменных архети-
пов, смыслов и так далее, которые, предположительно, лежат в основе
человеческой психики. Этот подход не только очевиден в комментарии

Юнга о «знании» Бога, но и заметен, например, когда Юнг дает апо-
 диктическую интерпретацию фантазии или сна или делает общие заяв-
 ления о национальных и этнических видах сознания.[23] Временами два
подхода сливаются в мышлении Юнга, как в его «Комментарии к Ти-
 бетской книге мертвых
», где Юнг полагает, что авторы книги считали
своих Богов и проекциями ума, и абсолютно реальными (CW 11, par.
833), но в других местах, как отмечает Пападопулос,[24] [25] они остаются
246

отделенными друг от друга.

Второе наставление: о смерти Бога

Мертвые появляются вновь и теперь требуют знания о Боге, спраши-
 вая: «Где Бог? Бог мертв?» (RB, p. 438b). В ответ на их запросы Фи-
 лемон отвечает, что «Бог не мертв, он жив так же, как и исстари» (RB,
 p. 348b). Как человечество и остальное творение, Бог одновременно
 отличается и тождественен Плероме. Однако, в отличие от (остального)
 творения, Бог менее дифференцирован, поскольку он «проявление сущей
 Полноты Плеромы» (RB, p. 348b). На парадоксальном или перелива-
 ющемся
языке, характерном для мистицизма, Юнг утверждает, что мы
должны отождествлять Бога с Плеромой и отличать от нее, чтобы обла-
дать «сущей полнотой» (RB, p. 348b). Как «сущая полнота», Бог здесь
отделен от Плеромы, потому что последняя, будучи бесконечной, также
включает «сущую пустоту», которую Юнг отождествит с дьяволом (RB,
p. 349a). Однако, как и все другие вещи, Бог также сама Плерома.

Говоря о Боге как эманации второго порядка или проявлении Плеро-
 мы, Юнг согласуется с гностической мыслью, которая действительно
 считала Бога Библии, довольно уничижительно, демиургом низшего
 уровня, который создал материальный мир. Похожее, хотя совершен-
 но не унизительное, отличие проводили каббалисты между Эйн-соф
(Бесконечное) и более доступным, личным Богом, к которому человек
 направляет свои хвалы и молитвы. «Бог» Юнга в «Семи наставлени-
 ях» также свободен от негативных коннотаций демиурга гностиков, но,
 как мы увидим, он не всемогущая сущность традиционной веры. Юнг
 противопоставляет «Богу», которого описывает как «сущую полноту»,
 дьявола, который представляет собой «сущую пустоту» (RB, p. 349a).
Создавая это противопоставление, Юнг, кажется, близко подходит
 к принятию учения privatio boni, которое позже отверг на том основании,
что, сделав зло отсутствием, церковь преуменьшила живую психическую
реальность зла и игнорировала его силу (CW 11, par. 247).

Как и все отличия, возникающие из Плеромы, отличие между Богом
 и дьяволом, предположительно, создается нами. Однако, как и с тибет-
 скими богами, которые одновременно сансарические проекции и реаль-
ность (CW 11, par. 833), утверждения и различия, которые мы проводим
между Богом и дьяволом, одновременно психические и объективные:
«Нет нужды нам в доказательстве их бытия, довольно того, что при-
ходится нам снова и снова вести речь о них» (RB, p. 349a). Однако,
в отличие от позднего Витгенштейна, который сказал бы, что «бог»
и «дьявол» — это функция «языковой игры», в которой появляются по-
нятия/выражения, Юнг, похоже, считает, что Бог и дьявол имеют «сущ-
ности» (RB, p. 349a), которые с необходимостью возникают в любом
 языке
вообще. Позже он назовет эти сущности «архетипами».


Бог и дьявол, согласно Юнгу, «суть первые проявления Ничто, ка-
 ковое именуем Плеромою» (RB, p 349a). Они стоят очень близко
 к Плероме и представляют собой «полноту и пустоту, созидание и раз-
 рушение» (RB, p. 349a). Общее для них «сущее», под которым Юнг
 понимает то, что, в отличие от Плеромы, которая полностью удалена от
 человеческой жизни, Бог и дьявол оказывают действительное воздей-
 ствие на наши жизни и мир.

Однако, над Богом и дьяволом стоит другой забытый Бог, которого
 Юнг называет Абраксасом и отождествляет с «сущим вообще» (RB,
 p. 349a). Абраксас, которого Юнг в семинаре о видениях 1932 года опи-
 сывал как высшее божество гностиков и «Бога времени» (RB, p. 349, n.
93[26]), свободно развертывается как «Сила, Длительность и Перемен-
чивость», поскольку его противоположность, «[то], в чем нет сути, —
не существует и не противостоит». Учитывая прежние хождения Юнга
вокруг темы бога Солнца в Liber Secundus (RB, p. 271bff), интересно,
что он отличает Абраксаса от традиционного Бога, называя последнего
«Гелиос». Как вы помните, это была оговорка, которую сделал анахорет
Аммоний о боге солнца, Гелиосе, и из-за нее он назвал Юнга языческим
«дьяволом» (RB, p. 272b). «Семь наставлений» отмечают ясный момент
языческого политеизма Юнга. Мертвые осознают это и, поскольку, они
были христиане, у них началось «смущение» (RB, p. 349a).

Филемон не взволнован от ярости мертвых, так как продолжает на-
 стаивать, что, несмотря на их номинальное христианство, они отвергли
 свою христианскую веру. Это потому что, не зная того, они вступили
 в эпоху, «когда каждый должен верить только в то, что знает» (RB,
 p. 349b). Филемон учит о Боге, которому не молятся, в которого не ве-
 рят, но которого, тем не менее, «знают». Юнг теперь обвиняет Филемо-
 на, что он учит об «ужасном и пугающем Боге» (RB, p. 349b), которого
 не волнует человеческая радость и страдание, и на это Филемон отвеча-
 ет, что мертвые уже отвергли бога любви. Бог, о котором учит Филемон,
 и творец, и разрушитель, не имеющий конкретных качеств, и ему «ничто
 нельзя приписать» (RB, p. 349b), так как это единственный Бог, кото-
 рого можно познать. Это Бог, говорит Филемон Юнгу, «который раз-
 рушает единство, уничтожает все человеческое, могуче создает и могуче
 разрушает» (RB, p. 349b). Возможно, Филемон может утверждать,
 что знает такого Бога, Бога Абраксаса, который «Сила, Длительность,
Переменчивость» и «сущее вообще» (RB, p. 349a), потому что он прак-
тически неотличим от слепых сил природы, составляющих вселенную.
Чем ближе определение Бога подходит к самой вселенной, тем более
уверенным можно быть в существовании Бога! «Абраксас», — узнаем
мы, — «это мир, его становление и уход» (RB, p. 350a).

Третье наставление: Абраксас

Мертвые, однако, хотят знать об этом «верховном Боге», и потому
 начинается третье наставление. Мы узнаем, что Абраксас привлекает
 summum bonum от солнца и infinum malum от дьявола. Это явно отли-
чается от учения, что зло — это отсутствие добра, тем самым не име-
ющее божественной сущности, и мы узнаем, что сам Абраксас — это
ЖИЗНЬ, «мать всего доброго и дурного» (RB, p. 350a). Абраксас
же и солнце, и «заглатывающее вековечное жерло Пустоты», и «жизнь
и смерть... истина и ложь, добро и зло, свет и тьма» (RB, p. 350a).
Шамдасани называет Абраксаса «объединением христианского Бога
с Сатаной» (RB Intro, p. 206).

Абраксас, утверждает Юнг, «ужасен», и теперь мы в типично гности-
 ческой манере знакомимся с описанием атрибутов Абраксаса, которые,
 похоже, противоречат прежнему заявлению, что он неопределим (RB,
 p. 349b). Однако, этот список атрибутов, благодаря инклюзивности
 и обобщенности (например, «он святой и предающий святого») говорит
 очень мало конкретного о высшем Боге. Ясно одно: мы должны при-
 нять дьявола, чтобы иметь благого Господа: «Все, что вы ни сотворите
 совместно с Богом-Солнце, дает Дьяволу сущую силу» (RB, p. 350a).

Описание Абраксаса («ужасный» и «монстр преисподней, полип
 тысячерукий, воскрыленный, змий извивистый, неистовство само»)
 (RB, p. 350a) порождает сравнение не только с бессознательным, но
 и с широкой концепцией «чудовищного», непредвиденного будущего,
 которая позже появится в мышлении Жака Деррида[27] и которую мы
уже обсуждали в связи с мнением Юнга, что будущее «никакое слово
не может описать... [и] никакая воля не покорит...» (RB, p. 306a). Как
«чудовищное» Деррида, Абраксаса можно понять, как потрясающее бу-
дущее, которое нельзя ни предвидеть, ни описать словами: «Перед ним
нет вопроса и нет ответа» (RB, p. 350b).

Юнг, тем не менее, спрашивает Филемона, следует ли «понимать
 этого Бога», на что учитель отвечает, что Абраксаса «можно познать,
 но не понять» (RB, p. 350b). Бога, который может быть понят, мож-
 но удержать «на ладони» и следует выбросить прочь — это отсылка
 к прежней работе Юнга с богом Издубаром (RB, p. 285b). Абрак-
 сас — это не Издубар, и мы видим еще один поворот диалектического
 колеса в духовном путешествии Юнга в Красной Книге. В отличие от
Издубара, мифического бога, который заболел и почти был убит прише-
ствием науки, Абраксас — это «хаос», совершенно безграничная, же-
стокая противоречивость природы (RB, p. 350b).[28]На вопрос, почему
он называет этот непостижимый хаос «Богом», Филемон отвечает, что,
если бы вселенная была «законной», он бы называл эту «законность»
Богом, но поскольку она, в действительности, «случайность, непостоян-
ство, грех, ошибка» и так далее, именно такое имя нужно дать божеству
(RB, p. 350b). Филемон добавляет, что люди всегда «называли материн-
ское лоно непостижимого Бога» (RB, p. 351a) , и об этом Боге он учит.
Это Бог, который, появившись из бытия и небытия, одновременно «есть
и нет» (RB, p. 351a). Здесь мы видим Юнга в настроении «неведения»,
которое противоречит платонизму, предполагаемому теорией архетипов
и коллективного бессознательного. Однако, эту точку зрения Юнг едва
ли отвергнет даже в будущем. Как мы видим в его Семинаре о Зарату-
 стре Ницше
почти через двадцать лет после написания «Семи настав-
лений», Юнг говорит, что цель жизни неизвестна, и мы вполне можем
полагать что наши жизни лишь хаос, бессмысленность и случайность.[29]

Мы видели, как ранее в Liber Novus Юнг заявил, что Высший
Смысл — это единство смысла и абсурда, смысла и бессмыслицы (RB,
p. 229b). Как указывает Стэнтон Марлан в Предисловии к этому тому,
Юнг был ни в коем случае не единственным из своих современников,
кого заботило это напряжение; в самом деле, Джеймс Джойс описал эту
структуру в Поминках по Финнегану с помощью термина «хаосмос»
как способа выражения совпадения хаоса и космоса, множественности
и единства, абсурда и смысла, характерных для этой работы. Сам Юнг,
похоже, признавал это за Джойсом и понимал, что часть ценности Улис-
 са
Джойса в его «творческом разрушении» (CW 15, par. 180).[30]

Четвертое наставление: политеизм

Четвертое наставление дано на следующую ночь в ответ на требо-
 вание мертвых, чтобы Филемон, «проклятый», говорил им о «богах
 и дьяволах» (RB, p. 351a); и именно в этом наставлении Филемон/

Юнг приводит доводы в пользу политеизма. Мы узнаем о двух бого-
 дьяволах, «Пылающем», который суть Эрос, и «Растущем», который
 представляет собой «Древо Жизни», а также о том, как «добро и зло»
 соединяются в каждом из них. Здесь, как и в следующем наставлении,
 мы находим указание на юнговское понимание Эроса, который, в от-
 личие от фрейдистской точки зрения, приписывает эротическое и «им-
пульсивной природе человека», и «высшей форме духа» (RB, p. 351, n.
4; CW 7, pars. 32-33).

Боги бесчисленны, как звезды небесные; в самом деле, «Всякая звез-
 да есть бог, и всякое пространство, кое полнит звезда, есть дьявол» (RB,
 p. 351a). Но основных Богов четыре, и каждый из них ниже Абраксаса,
 «сущего целого». «Один есть... Бог-Солнце», второй — это Эрос, ко-
 торый «связывает двоих», «третий — древо жизни», а «четвертый —
 дьявол» (RB, p. 351a). (Здесь мы видим ранний пример увлеченности
 Юнга квартерностью, которую он разработает в связи с гностицизмом
 в Aion, главы XIII и XIV [CW 9i, pp. 184-265]). Тот, кто «[познает]
множественность... Богов» (RB, p. 351a) счастлив, но заменяющий это
божественное разнообразие одним божеством не только создает «муки
неразумения» (RB, p. 351b) , но и вредит самой цели и основанию тво-
рения, суть которого в отличимости. Как самость множественна, так
и Боги.

Юнг/Филемон доходит даже до того, что говорит: «Многому числу
 богов соответствует многое число людей» (RB, p. 351b), и, хотя он не
 утверждает соответствия людей и богов один к одному, это заявление,
 наряду с крайне индивидуализированными взглядами на «моего Бога»
 ранее в Красной Книге, позволяет предполагать, что каждый индиви-
дуум обладает собственным божеством.[31] Однако, вне зависимости
от числа и природы Богов, поклонение не имеет смысла. Это особенно
верно для Абраксаса, поскольку наше поклонение и молитва ничего не
добавляют и ничего не отнимают у высшего из Богов (RB, p. 351b).
Предположительно, молитва не оказывает влияния на Бога, который
отождествляется с хаосом, противоречием и жестокостью (RB, p. 350b).

Среди прочего, мы узнаем, что «Человек причастен к сущности бо-
 гов» (RB, p. 351b), что есть «светлые небесные» Боги и «темные зем-
 ные Боги», и что последние «образуют земной мир» (RB, p. 351b). Хотя
 «высочайший господин — это Бог-Солнце», небесные и земные Боги
 равны друг другу по силе (RB, p. 351b).

Мертвые прерывают наставление Филемона, громко смеются и из-
 деваются над ним. После их ухода Юнг мягко укоряет Филемона за
 ошибку принятия политеизма, который является следствием ума, при-
 кованного к миру чувственных проявлений, а эту склонность преодоле-
 ли христианские отцы Церкви (RB, p. 351b). Филемон отвечает, что
 мертвые заняли чисто практический подход к своем миру, взвешиванию
 и подсчету лошадей, овец и участков земли, и не смогли признать мате-
 риальный мир в его сакральном аспекте. Например, они не покаялись за
 забитый скот или за «священную руду, которую они выкопали из недр
 земли» (RB, p. 352a). Филемон возражает, что не выдумал политеизм,
 что многие могучие Боги возвысили голос в возражение и отмщение
 человечеству, которое «взвешивало, считало, отмеряло, рубило и по-
 глощало» (RB, p. 352a), но не смогло почитать «священное древо» или
 помириться с душой золотоглазой лягушки. В конце выступления Филе-
 мон склоняется, чтобы поцеловать землю, и говорит: «Мать, пусть твой
 сын будет силен». Затем, поднимая взгляд к небесам, заявляет: «Как
 темен твой новый свет» (RB, p. 352a).

Хотя не нужно принимать множество Богов, чтобы угадать искру
 божественности в природе (каббала и хасидизм делают это в моноте-
 истическом контексте), политеизм Филемона отражает благоговение
 и почитание природы, которое было частью языческого мировоззрения
 и начало рассеиваться, когда человечество забыло многих своих богов
 природы и утверждало власть над окружающей средой. Такое почтение
 свежо, особенно теперь, в нашу экологически осознанную эпоху.

Пятое наставление: духовность, сексуальность, община

На следующую ночь мертвые осаждали Филемона, чтобы он научил
 их «о церкви и святых общении» (RB, p. 352a), и мы приступаем к пя-
 тому наставлению, которое начинается так: «Мир богов проявляется
 в духовном и плотском. Небесные боги являют себя в духовном, земные
 же в плотском» (RB, p. 352b). Как мы видели, Юнг отвергал чисто
 биологический, «импульсивный» взгляд Фрейда на эротическое и счи-
 тал сексуальное и духовное взаимозависимыми силами (ср. RB, p. 252,
 n. 12). Юнг в этом согласуется с некоторыми гностическими сектами,
 которые сделали сексуальность сакральным актом, а также с Каббалой,
 которая понимала творение и искупление мира в космических, эротиче-
 ских терминах.[32] Здесь Филемон приравнивает духовность с принятием
и креативностью небесной матери, а сексуальность с тем, что он называ-
ет «Фаллос», земной отец, который также является космической твор-
ческой силой. Оба «для нас они более сущи, чем боги, поскольку они
сродни с нашею сущностью» (RB, p. 252b). Поскольку сексуальность
и духовность — это даймоны, они не качества личности, которыми мож-
но обладать или управлять, а скорее существуют сами по себе и объем-
лют индивидуума и обладают им.

Филемон переход к вопросу о сообщности. Он говорит, что отсут-
 ствие сообщности порождает болезнь и страдание — возможно, мы
 можем вставить здесь: то самое страдание, которое изоляция Юнга
 приносит ему в Красной Книге. Согласно Филемону, Боги навязывают
сообщность человеку, и некоторая доля сообщности необходима. Одна-
ко, следует избегать любого излишества. Нужно выдерживать должное
равновесие между независимостью человека, которая в Черной Книге
Юнга связана с будущим и отцом, и его погруженностью в сообщность,
 которая связана с «источником» и матерью (RB, p. 353, n. 117). Стоит
 отметить, что Юнг развивает эту тему в статьях,[33] которые были на-
писаны в 1916 году, в год составления «Семи наставлений». В «Струк-
туре бессознательного» он утверждает, что следует достигать единства
индивидуального и коллективного, но не через подчинение одного аспек-
та другому (CW 7, pars. 489-90). Однако, под «коллективным» Юнг
понимает не столько внешний социальный порядок, а скорее внутрип-
сихическую область, которую начинает концептуализировать как кол-
лективное бессознательное, в Черной Книге упомянутое как «мать»
и «источник» (RB, p. 353, n. 117). Юнг считает, что в аналитическом
лечении «разрушение персоны» порождает фантазии, которые отра-
жают «все сокровища мифологического мышления и чувства» (CW 7,
par. 468), что, с одной стороны, может создавать вспышки творческого
гения, но, с другой стороны, может быть сокрушительным для индиви-
дуума и привести к состоянию, аналогичному умственному расстройству
при шизофрении. Индивидуация — это процесс, через который мож-
но ассимилировать аспекты коллективного, объединив их и расположив
в должном порядке для уникальной жизни.

Шестое наставление: добавление неразумия к разуму

В шестом наставлении Филемон продолжает говорить на тему дай-
 монов сексуальности и духовности. Тогда как первый приходит к душе
 человека как змея, последний вступает в душу как белая птица. Филемон
 описывает даймона сексуальности в женских и крайне уничижительных
 терминах, описывая ее как подлого тирана, блудницу и мучительницу.
 Даймон духовности мужской, солнечный и целомудренный — он по-
 сланец матери. Во всем этом Филемон повторяет библейский и гно-
 стический взгляд на женщин как источник искушения и зла, и мертвые

просят его «прекратить свои речи», утверждая, что им «про то, по сути,
давно известно» (RB, p. 353a). Они говорят Филемону, что во всей сво-
ей речи про Богов, даймонов и души он впал в «детское заблуждение»
(RB, p. 353a). Мертвые, с одной стороны, горды своей рассудитель-
ностью и издеваются над «суеверием» Филемона. (Здесь мы получаем

Семи наставлений» — это также жи-
 вые, которые «умерли» для всего, кроме науки и разума). Филемон, со
 своей стороны, упрашивает мертвых добавить его «глупость к [их] уму»
 (RB, p. 353b), и его неразумие к их разуму (RB, p. 353b), так как это
 приведет их «от вечного круговращения к недвижимому камню покоя»
 (RB, p. 353b). Мертвые не убеждены и обвиняют Филемона в том, что
 он «хочет повернуть колесо вспять» (RB, p. 353b), под чем они пред-
 полагают обращение вспять прогресса рациональной эпохи. Филемон,
 однако, говорит об обновлении земли, которое возникнет от его учения.
 Он говорит заклинание: «Плод земли, росток, восстань — и небеса,
 пролейте воду жизни» (RB, p. 353b).

На следующую ночь Юнг спрашивает Филемона: «Что за огни ты
 зажег? Что ты разорвал?» (RB, p. 353b), на что Филемон отвечает за-
 гадочно, что все остается как было, за исключением появления «прият-
 ной и неописуемой тайны» (RB, p. 353b). Когда Филемон говорит, что
 «вышел из вращающегося круга» (RB, p. 353b), Юнг спрашивает, не
 значит ли это, что он и Филемон — одно и то же: «Я — это ты, ты —
 это я?» (RB, p. 353b). Филемон, в ответ утверждает, что он завершил
 цикл перерождений и бесконечных происшествий, которые преследуют
 мертвых и живых.

Седьмое наставление: учение о человеке

Мертвые возвращаются на следующий день и говорят, что забыли по-
 просить Филемона научить их о человеке, и седьмое наставление начина-
 ется с заявления, что «человек — это ворота» (RB, p. 353a) из великого
 мира Богов, даймонов и душ в малый, внутренний мир индивидуаль-
 ной психики. В этом микрокосме человек встречает одинокую звезду,
 собственную Плерому и божественность.[34] Здесь, в этой «внутренней
бесконечности» человек стоит как Абраксас, собственный Бог, «творец
и разрушитель собственного мира» (RB, p. 354a). Это «единственный
Бог, что ему предводительствует» (RB, p. 354a), и единственный вну-
тренний Бог, которому человек должен молиться. Филемон заявляет,
что «молитва прибавляет света» внутренней звезде и «пролагает мост
над смертью» (RB, p. 354a). Пока человек отворачивается от большого
мира и «полыхающего образа Абраксаса» (RB, p. 354a), ничто не от-
деляет его от Бога.

Идея, что «человек — это врата... через которые вы [проходите]
 из... мира богов, демонов и душ» (RB, p. 354a) снова возвещает кон-
 цепцию Юнга о том, что древние мифы (CW 7, par. 468) появляются
 в снах и фантазиях человека. Филемон говорит, что мертвые понима-
 ли — Боги проходят через человека, но были убеждены, что челове-
 ческая жизнь «ничто и преходящее», и поскольку человек «создает
 своих Богов», Боги «были бесполезны» (RB, p. 354b). Однако, для
 Юнга последствия этих идей заключаются в том, что в современном
 мире, где (трансцендентные) Боги были развенчаны и даже объявле-
 ны мертвыми, Боги должны быть открыты вновь в психике челове-
 ка. Боги, как с убеждением утверждал Юнг ранее в Исследованиях,
могут быть открыты только через встречу с собой; это «Самость»,
к которой нужно обратиться в молитве ради духовной силы; ведь это
человек, понятый как врата божественных сил, и создает, и разруша-
ет себя. Филемон указывает, что признающий это превосходит вре-
мя и становится «вечным в каждый момент» (RB, p. 354b). Здесь
в седьмом наставлении Юнг представляет гностическую/экзистенци-
алистскую веру, в которой индивидуум, укрепленный и вдохновленный
Богами внутри, принимает ответственность за собственное существо-
вание, и в процессе неким образом превосходит время и избегает цикла
жизни и смерти. Человек должен искать собственную внутреннюю
«звезду», которая «Бог и предел человеку... единственный Бог, что
 ему предводительствует» (RB, p. 354a), и к ней душа устремляется
 после смерти. Услышав это, мертвые освободились от своей ноши,
 и «развеялись подобно дыму над костром пастуха, что в ночи сторо-
 жил свое стадо» (RB, p. 354b).

В своем эссе 1928 года «Отношения между эго и бессознательным»

Юнг предоставил то, что можно назвать психологической интерпрета-
цией седьмого наставления, когда писал:
назвать «Богом внутри нас... Начала всей нашей психической жизни,
похоже, неразрывно связаны с этой точкой, и все наши высшие и пре-
дельные устремления направлены к ней» (CW 7, par. 399).

«Семь наставлений», таким образом, предоставляют диалектику, ко-
 торая не сильно отличается от той, что Юнг исследует в основном кор-
 пусе Красной Книги: единый трансцендентный Бог фрагментирован на
бесчисленные проявления божественности, которые затем сочетаются
в человеческой психике. В наставлениях сказано, что трансцендентный

Бог существует, но отождествляется с непостижимым безграничным
 хаосом и жестокостью природы (RB, p. 350b). Нельзя молиться или
 что-то ожидать от такого Бога; только внутренний Бог, «одинокая звез-
 да» (RB, p. 354a) или «процессия Богов» внутри (RB, p. 354b) как-то
 влияют на индивидуальную жизнь. Как Юнг заявил ранее в Красной

Книге, наука, в сущности, сделала традиционных богов бесполезными,
и только признав, что они продукт коллективного мифологического во-
ображения человека, можно вновь вернуть им силу и (парадоксальным
образом) снова сделать реальными.


С одной стороны, Богов нужно интериоризировать, чтобы они ста-
 ли действенными для человечества, но, с другой стороны, именно эта
 интериоризация позволяет человеку снова выходить за пределы себя
 к трансцендентной божественности. Это яснее в Черной Книге (сентября
1916 года), чем в «Семи наставлениях». В Черной Книге душа Юнга
сообщает, что «индивидуум лишь растение без цветов и плода, проход
к дереву семи светов» (RB, p. 354, n. 125), которые Юнг перечисляет
как Плерому, Абраксаса, Солнце, луну, землю, фаллос и звезды, корот-
ко говоря, основные элементы гностической теософии. Таким образом,
процесс интериоризации Богов возвращает к возможности снова вну-
тренне постигнуть их как трансцендентные сущности и, более того, по-
зволяет индивидууму выйти за пределы себя к божеству, которое имеет
коллективное значение и ценность. Опять-таки, мы видим диалектику
и равновесие между индивидуальным и коллективным.

«Семь наставлений» как психология

Мы можем задать вопрос, в какой степени «Семь наставле-
 ний» — это действительно трактат о метафизике, о бесконечном,
 бытии и небытии, процессии Богов и духов умерших, и, в какой
 степени это фундаментально психологический трактат, который ис-
 пользует гностические и неогностические метафоры, чтобы выразить
 идеи о человеческом эго, реальности бессознательности и природе
 Самости? Как мы видели, Юнг позже будет отказываться от всяко-
 го желания или способности делать теологические и метафизические
 утверждения. Он даже даст психологическую интерпретацию неко-
 торых гностических мотивов в их связи с психологией Самости (CW
 9ii, pp. 184-221). Тем не менее, учитывая полный контекст матери-
 ала, в который включены Наставления, а также должное прочтение
 материалов Красной Книги в целом, трудно оправдать утверждение,
что у Юнга не было метафизических или теологических намерений
в «Семи наставлениях». Мне кажется более вероятным, что, по край-
ней мере, в этой точке своей карьеры Юнг не делал различий между
психологией, теологией и метафизической философией, которые счи-
тал необходимым проводить позже, различия, которые определенно
 не проводили
сами гностики. Идея, что происхождение и основание
космоса тождественно или, по крайней мере, отражено в человече-
ской душе, не только присутствовала в гностицизме, но и в множе-
стве других духовных традиций, включая индуизм, веданту, буддизм
и Каббалу — каждая из них говорит в терминах, игнорирующих наши
нынешние дисциплинарные границы между метафизикой и психоло-
гией. В самом деле, одна из «компенсаторных» функций, которую
«Семь наставлений» и Красная Книга в целом может выполнить для
нас, заключается в том, чтобы вновь открыть психологию идеям, пе-
реживаниям и влияниям из таких других дисциплин — не объединить
психологию с метафизикой, теологией, философией и искусством или
смешать эти дисциплины друг с другом, а скорее сделать границы
между ними полупрозрачными, какими они определенно были для
Юнга в период написания Красной Книги.

Взгляды Юнга на отношения между психологией и теологией, похо-
 же, менялись со временем, и неясно, пришел ли он когда-то к единой
 точке зрения на их связь. Джеймс Хейзиг утверждал, что понимание
 Юнгом этих отношений прошло через три отчетливых стадии: на пер-
 вой (примерно 1900-1921 гг.) Юнг понимал религиозный опыт как
 функцию человеческой эмоции; на второй (приблизительно 1921-1945
 гг.) он понимал религиозные мифы и идеи как проекции архетипов кол-
 лективного бессознательного; и на третьей (после 1945 г.) он отказался
 от суждений относительно объективного коррелята архетипического/
 религиозного опыта.[35] С публикацией Красной Книги эта последо-
вательность теряет всякую обоснованность, которую могла иметь, так
как материалы Красной Книги, на первый взгляд, не поддерживают ни
эмоциональную, ни архетипическую проективную гипотезу о религии.

Вместо этого религиозные объекты, даже если они функция воображе-
 ния, воспринимаются как абсолютно реальные. С учетом этого, психо-
 логическую интерпретацию «Семи наставлений» легче всего постигнуть
 в контексте гипотезы архетипической проекции, точки зрения, которая
 заключается в том, что, формулируя представления об окончательной
 природе космоса, человечество проецирует переживания психики, ко-
 торые понимает неявно и интуитивно. В основе этого лежит концепция,
 что человеческое сознание прошло через серию фаз. Изначально содер-
 жания бессознательного, архетипы, проецируются на мир, и человече-
 ство погружено в мир даймонов, духов и архетипических смыслов. Со
 временем проекция этих архетипов ограничивается небесами, и обрета-
 ют форму великие мифологии и трансцендентные религии. Со временем
 и благодаря отождествлению человечества с рациональными силами эго,
 проекции возвращаются, Боги умирают или становятся неважными,
 и индивидуумы совершенно не могут распознать действие архетипов
 коллективного бессознательного. В этом, согласно Юнгу, и заключа-
 ется современное положение, ответственное за духовную болезнь его
 времени. На это же положение он ссылался, когда сказал, что «боги
 стали болезнями» (CW 13, par. 54), ведь в состоянии, когда архетипы
 игнорируют, духовные переживания полностью отвергаются разумом,
 коллективное бессознательное приносит разрушение человеческой пси-
 хике. Юнг считал, что его психология может дать индивидуумам прямое
 осознание архетипов в их собственной психике; этого можно достигнуть
 благодаря открытости и восприятию воздействий этих архетипов в снах,
 фантазии и искусстве с учетом новой психологической оценки духовных
 традиций, в которых нуждается разум, но которые до сих пор отвергали

или игнорировали.


 |
 |   |



суждение о человеческой психике. Как мы видели, с этой точки зрения
 «мертвые» — это не столько те, кто буквально умерли, а скорее живые,
 которые, полностью отождествившись с разумом и материальной жиз-
 нью, умерли в душе. Когда Юнг/Филемон говорит мертвым о Плеро-
 ме и Абраксасе, то не для того, чтобы пробудить их для бесконечного
 и ужасающего основания космоса, которое нельзя ни «рационализиро-
 вать», ни «объяснить», а для того, чтобы (и это более важно) дать нам
 понимание невыразимой основы нашего бытия в бессознательном, ко-
 торое бесконечно шире, чем всякое индивидуальное «я», и о котором
 нельзя ни понять, ни сказать ничего определенного. Речь о бесконечной
 Плероме и ее трансцендентности, но и имманентность в человеческой
 психике задумана для того, чтобы дать нам приблизиться к великой
 тайне нашего бытия и стряхнуть с нас рациональный/научный и скеп-
 тический сон. По Юнгу, что-то от тайны происхождения космоса оста-
 ется живо в каждом из нас, и именно опытом этой тайны Юнг пытается
 наделить мертвецов и читателей его «Наставлений». Далее, описывая
 воздействие Плеромы, Юнг выражает концепцию, что великая, изна-
 чальная полнота — это бессознательное происхождение всех специфи-
 ческих психических функций, а также цель, к которой индивидуум, когда
 он достаточно дифференцирован, может обратиться в поисках личного
 смысла и целостности. Психологическая цель в том, чтобы стать прони-
 цаемым для бессознательного и его вторичных духовных, сатанинских
 и архетипических проявлений, но не быть проглоченным в unio mystica,
которое стирает всякую индивидуальность и конфликт. Скорее, нужно
принять, что человеческая психика «разорвана», и признать, испытать,
принять это разделенное состояние, которое включает в себя и добро,
и зло, и разум, и неразумие, полноту и пустоту, одинаковость и разли-
чие, жизнь и смерть, истину и ложь, красоту и уродство, Бога и дьяво-
ла, сознание и бессознательное и так далее. Поскольку бессознательное
основание и источник нашей духовной и психологической целостности
включает в себя совпадение каждой из этих противоположностей, нель-
зя надеяться запереться на одном полюсе любой из этих дихотомий, не
попав в ловушку другого. Лучше принять каждый полюс, например,
и разум, и неразумие, и добро, и зло, в свою жизнь, опыт и мировоз-
зрение, так как только тогда человек испытывает дифференцированную
целостность, которая порождает индивидуализированную самость. Од-
нако, этого не достигнуть с помощью мысли, но, как мы видели во всем
обсуждении Красной Книги, только через творческую фантазию — от-
сюда имагинальная природа «Семи наставлений». Когда такая диффе-
ренцированная целостность достигнута, индивидуум становится вратами
для «процессии Богов», так как архетипические силы, которые ранее
проецировались, затем подавлялись разумом, вновь обнаружены и заж-
жены в человеческом уме.

Спустя годы после завершения работы над Красной Книгой Юнг
дал интерпретацию некоторых гностических мифов и символов, которая

подкрепляет представление о том, что «
отношении крайне психологические по природе и намерению. В «Гности-
ческих символах Самости» Юнг сравнил отношения бессознательного
(Самости) и сознательного эго с отношениями между «блаженным, не-
существующим Богом» гностиков и «демиургом» (CW 9ii, par. 297),
которого гностики поносили за невежество о своем плероматическом
происхождении. Демиург, которого, как мы видели, гностики отождест-
вляли с Богом-творцом из Библии, представляет сознательное, рацио-
нальное эго, которое в своем высокомерии полагает, что оно и творец,
и хозяин человеческой личности.

Как Юнг указывает в нескольких своих последующих работах (на-
 пример, в CW 9ii, par. 344, CW 14, pars. 46-7, par. 700), гностическая
 искра, или крупица, которая помещена в человеческой душе, представ-
 ляет возможность воссоединения психики с бессознательным. Юнг пи-
 сал, что при работе с невротиками его «цель в том, чтобы создать более
 широкую личность, центр тяжести которой не обязательно совпадает
 с эго», а скорее «с гипотетической точкой между сознанием и бессозна-
 тельным» (CW 9ii, par. 297), в гностических понятиях между демиур-
 гом и Плеромой.

Интерес Юнга к гностицизму служит базой для интерпретации его
 дальнейшего понимания алхимии, начало которого, по сути, положило
 конец работе Юнга над Красной Книгой (RB, p. 360). Завершив работу
над Liber Novus, Юнг отказался от метафизического языка и пророче-
ских заявлений в пользу более научных выражений. Тем не менее, прони-
цательные читатели могли различить метафизику и философию, стоящие
на заднем плане и согласующиеся с его психологией. «Семь наставлений»
и Красная Книга в целом предоставляют возможность заглянуть в фило-
софские и теологические обоснования всей последующей работы Юнга.




[10] См., например, Robert A. Segal, The Gnostic Jung (Princeton: Princeton University Press, 1992) и Stephen
A. Hoeller, The Gnostic Jung and the Seven Sermons to the Dead (Wheaton, Illinois: Theosophical Publishing,
1982). О гностицизме в целом см. Giovanni Filoramo, A History of Gnosticism, tr. Anthony Alcock (Cambridge:
Basil Blackwell, 1990); Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, tr. R.M. Wilson (San
Francisco: Harper, 1987); The Nag Hammadi Library, ed. James Robinson, 3rd ed. (San Francisco: Harper &
Row, 1988). Последний том содержит английские переводы гностических текстов, которые недавно были
обнаружены в Египте.[11] Юнг — Альфонсу Медеру, 19 января 1917 г., C.G. Jung, Letters, Vol. I and II, eds. Gerhard Adler, Aniela
Jaffe and R.F.C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973), Vol. I, pp. 33-4.[12] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Science of Logic, tr. A.V. Miller (Amherst, NY: Prometheus Books, 1998),
par. 132.[13] Вопрос изначально был поставлен Лейбницем в эссе от 1697 г. «Об окончательной природе вещей». Позже
его задавали Шеллинг, Хайдеггер и многие другие.[14] В Черной Книге 5 Юнг пишет, что через процесс индивидуации Плерома становится концентрированной
и маленькой: «Чем более концентрированной становится Плерома, тем сильнее становится звезда индиви-
дуума». RB, p. 370b.[15] Юнг пишет: «концепция всеобъемлющего Бога с необходимостью должна включать в себя его противо-
положность. Coincidentia, конечно, не должно быть слишком радикальным или крайним, иначе Бог све-
дет на нет самого себя. Принцип совпадения противоположностей, таким образом, должен быть дополнен
принципом абсолютной оппозиции, чтобы достигнуть полной парадоксальности и потому психологической
верности», RB, p. 350, n. 101, ссылающееся на «Дух Меркурия», CW 13, par. 256).[16] Лучшей, хотя, возможно, менее понятной аналогией были бы «утренняя» и «вечерняя» звезды, которые
древние считали различными, но, как мы теперь знаем, это различные облики планеты Венера.[17] Jacques Derrida, «Differance» в его Margins of Philosophy, tr. Alan Bass (Chicago: Chicago University Press,
1982, pp. 1-28).[18] Что интересно, хотя Деррида избегает всяких философских и мистических усилий, чтобы помыслить или
испытать единство, он тоже допускает возможность трансцендирования различия. Он пишет: «Действен-
ность тематики differance вполне может быть, и даже должна быть, однажды превзойдена, способствуя
если не своей замене, так, по крайней мере, опутыванию в цепи, которой, поистине, она никогда не управ-
ляла» (Derrida, «Differance», p. 7).[19] По Хиллману, множественность психики отражается во многих Богах, которые, в свою очередь, обуслов-
лены множеством источников смысла, направления и ценности. Томас Мур подводит итог взглядам Хилл-
мана, когда пишет:Психика не только множественна, она представляет собой контакт многих личностей, каждая со сво-
ими особыми нуждами, страхами, стремлениями, стилем и языком. Многие личности отражаются во
многих богах, которые определяют миры, лежащие в основе того, что кажется единым человеком. (T.
Moore, «Prologue, Introductions» в A Blue Fire: Selected Writings by James Hillman, ed. Thomas Moore
(New York: Harper Perennial, 1991).Хиллман считает, что так называемый «индивидуум» живет одновременно во множестве жанров и пове-
ствований:Ведь даже хотя одна часть меня знает, что душа умирает в трагедии, другая проживет гротескную
фантазию, а третья вовлечена в героическую фантазию улучшения (James Hillman, Healing Fiction
(Barrytown, NY: Station Hill Press, 1983), p. 19; cf. A Blue Fire, p. 81).[20] Murray Stein, «The Red Book, Part II: Further Exploring Jung’s Visionary Masterpiece», видеолекция в Аше-
вильском центре Юнга, 14 мая 2010 г.[21] Стэнтон Марлан, из личного общения.[22] Renos Papadopoulos, «Jung’s epistemology and methodology» в The Handbook of Jungian Psychology: Theory,
 Practice and Applications,
ed. Renos Papadopoulos (New York: Routledge, 2006), pp. 7-53.[23] Пример тому работа Юнга 1934 г. «Нынешнее состояние психотерапии», где он делает общие утверждения
об этнической психологии немцев и евреев (CW 10, pp. 157-173).[24] Papadopoulos, «Jung’s epistemology and methodology».[25] Частью трудность здесь возникает от двусмысленности таких понятий, как «знание», «реальное» и «объ-
ективное», так как они могут быть применены к «объективной психике» Юнга. «Опыт» (например, уко-
рененный в архетипе коллективного бессознательного может быть «объективным» и «реальным» в одном
смысле, не имея «объективного» и «реального» соотнесения вне психики.[26] Шамдасаи цитирует Jung, Vision Seminars, June 7, 1933, Vol. 2, pp. 1041-2.[27] Об использовании «чудовищного» у Деррида и его отношений с будущим см. Derrida, «Deconstruction
and the Other», в Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, ed. Richard Kearney (Manchester:
Manchester University Press, 1984), p. 123; см. также Jacques Derrida, Points... Interviews, 1974-94, ed.
Elizabeth Weber, tr. Peggy Kamuf, et. el. (Stanford: Stanford University Press, 1995), p. 386-7). Деррида
пишет, что «будущее с необходимостью чудовищно: очертания будушего, то есть то, что может быть только
поразительным, то, к чему мы не готовы, видите ли, возвещается чудовищами. Будущее, которое не будет
чудовищным, это не будущее вовсе» (pp. 386-7).[28] В Черной Книге 5 Юнг пишет, что Абраксас — это «творческий импульс», «материя и сила», «свет и
тьма», «творящее и сотворенное» и «жизнь вселенной» (The Red Book, Appendix C, p. 370b). Сам Хри-
стос «должен быть подчиниться власти Абраксаса, и Абраксас убил его жестоким образом» (RB, p. 371a).[29] Jung’s Seminars on Nietzsche’s Zarathustra, abridged edition, ed. James L. Jarrett (Princeton University Press,
1998), pp. 199-200.[30] Stanton Marlan, «The Philosopher’s Stone as Chaosmos: The Self and the Dilemma of Diversity», Facing
 Multiplicity: Psyche, Nature, Culture: Proceedings of the Eighteenth International Congress for Analytical
 Psychology
, ed, P. Bennett (Einsiedeln: Daimon Verlag, 2010).[31] В черновике Красной Книги Юнг пишет: «существует только один закон, и это ваш закон. Только одна
истина существует, и это ваша истина», RB, p. 231, n. 27.[32] Сам Юнг испытал видение каббалистического coniunctio после сердечного приступа в 1944 г. (MDR,
p. 294). Я рассматривал это видение в связи с каббалистическим эростическим и брачным символизмом
в Sanford L. Drob, Kabbalistic Visions: C.G. Jung and Jewish Mysticism (New Orleans, LA: Spring Journal
Books, 2010), Ch. 3.[33] «Adaptation, individuation and collectivity», CW 18, pp. 449-454; «The Structure of the Unconscious», CW 7,
pp. 269-304.[34] Юнг позже писал о гностической и каббалистической божественной внутренней «искре» (CW 12, p. 301,
n. 26), которая должна быть освобождена, чтобы адепт достиг спасения. Юнг далее указывал, что алхимик
Герхард Дорн полагал, что в каждом человеке есть «невидимое солнце» (CW 14, par. 49). В последую-
щих сочинениях Юнг приравнивал искры или крупицы светимости коллективного бессознательного (CW
14, p. 55, n. 116; cf. CW 8, par. 388, где Юнг говорит: «Одна такая искра — это человеческий ум»). В
Mysterium Coniunctionis Юнг писал: «В бессознательном скрыты те «искры света» (scintillae), архетипы,
из которых может быть «выделен» высший смысл» (CW 14, par. 700).[35] James W. Heisig, Imago Dei: Jung’s Psychology of Religion (Lewisburg, PA: Bucknell University Press,
1979).
  class="castalia castalia-beige"