Перевод

Глава 7. КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ

Маски Бога

 
 
 
Часть третья 
 
МИФОЛОГИИ ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА 

 
Глава
 
КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 
 
 
I.     Древность китайской цивилизации 
 
"Раньше я всегда был чрезвычайно горд от мысли, что рождён в стране, чья история насчитывает более 5000 лет," писал доктор Ли Цзи из Национального университета Тайвани во вступлении к своему исследованию под названием Начала китайской цивилизации. 
 
Я пишу 5000 лет потому, что именно эта цифра провозглашалась всюду, когда я был юн. Может шумерская и египетская цивилизации и зародились ранее, говорили нам, однако они уже и давно почили. Индийская традиция также весьма древняя, однако их учёные умы не удосуживались запечатлеть её на бумажных носителях до недавнего времени. Принимая во внимание все эти факты, Китай действительно рисовался древнейшей страной из всех, существующих ныне на земле и единственной из обладающих наиболее полной и, что важно, непрерывно записанной историей. Таково было моё видение истории Китая вплоть до Синьхайской революции [1912 года]. 
После революции всё начало меняться. Какое-то время китайские реформаторы скептически относились к любым записям, составленным в прошлом, включая и саму историю Китая. Движение Ренессанса, зародившееся в начале двадцатого века, неизбежно заключало в себе черты рационализма, более или менее схожего с духом классицистов семнадцатого века. Их девиз: "Где твои доказательства", хоть и был деструктивен по своей сути, тем не менее привнёс более критический подход к рассмотрению истории древнего Китая. Так, если вам хотелось отметить величие Золотого века императоров Яо и Шунь, требовалось привести доказательства; если хотелось обсудить чудеса инженерного дела Великого Юя в третьем тысячелетии до н.э., также требовалось привести доказательства. 
Я хочу обратить внимание на то, что с этих пор одних письменных источников было более недостаточно, чтобы подтвердить достоверность того или иного события. 
Это движение за поиск доказательств нанесло большой ущерб традиционному обучению и произвело революцию в методах классических исследований. Современная китайская археология зародилась в этой атмосфере.[1] 
 
На самом деле археологические изыскания, которые позволили обнаружить фактические, в противоположность мифическим, свидетельства прошлого Китая проводились под руководством не китайского, но западного ученного при поддержке шведского кронпринца (ныне правителя) Густава Адольфа, а также умов и таланта выдающейся группы австрийских, канадских, французских, шведских и американских, а также юных китайских учёных и, конечно же, щедрого гранта от Фонда Рокфеллера. 
"Известно, что исследования доисторического периода Китая начались," с готовностью признает доктор Ли Цзи, "с экспедиции шведского геолога доктора Дж. Г. Андерссона, который не только определил местоположение Чжоукоудяня и древнейшего вида Пекинского человека, но также был первым учёным, обнаружившим существование широко распространённой доисторической культуры, принадлежащей к позднему неолиту в Северном Китае."[2] 
Начало этому было положено в 1918 году, когда доктор Андерссон начал собирать останки доисторических млекопитающих в окрестностях Чжоукоудяня неподалёку от Пекина. В 1921 он обнаружил некое подобие орудий труда, а в 1923 его друг и сотрудник, австриец доктор Отто Здански, наткнулся на пару зубов, которые имели частичное сходство с человеческими. Кронпринц прибыл в 1926 году и весьма заинтересовался исследованием. В 1927 научные институты Китая, Швеции и Соединённых Штатов внесли свои средства на развитие исследования, а в 1928 Фонд Рокфеллера полностью принял на себя финансовые издержки по обеспечению нужд ныне значительно разросшегося предприятия, которое просуществовало вплоть до 1939.[3] 
В соответствии со сводкой результатов исследований, составленной самим доктором Андерссоном, события доисторической эпохи Дальнего Востока могут быть расположены в следующей последовательности: 
 
1,000,000 лет назад: очень неявные свидетельства присутствия Гоминидов 
Более 500,000 лет назад: хорошо сохранившееся кремневое орудие ( в Чжоукоудяне) 
500,000 лет назад: останки Sinanthropus pekinensis (в Чжоукоудяне) 
Менее 500,000 лет назад: нижняя челюсть Гоминида и большие, хорошо обработанные кремниевые отщепы (в Чжоукоудяне) 
50,000 лет назад: Палеолитический человек (множество находок в области пустыни Ордос) 
25,000 лет назад: Homo sapiens не монголоидного типа (в Чжоукоудяне) 
25,000-4,000 лет назад: необъяснённый перерыв 
о. 2000 до н.э.: культура Яншао: прекрасно расписанные изящные керамические изделия протокитайского типа, принадлежащие к развитому Неолиту.[4] 
 
Пекинский человек (Sinanthropus pekinensis) существовавший около 500,000 лет назад уже описывался мной ранее в книге, посвящённой Изначальной мифологии.[5] Это был грубый современник яванского человека (Pithecanthropus erectus)  и гельдейбергского человека (Homo heidelbergensis) в Европе[6], а его грубо обработанные каменные орудия принадлежали к типу тяжёлого "резака", который, как отмечалось выше, был характерен для соанской культуры в Индии.* Он явно был каннибалом, а объем его черепной коробки, снова цитируя доктора Андерссона: "был чрезвычайно мал, и большую часть её занимали резко выделенные надглазные дуги."[7]  Сочетание подбородка, "покатого, как у антропоидов", с такими чертами лба говорит не в пользу внешности этого человека. Однако, если только находки не обманывают нас, этот неотёсанный дикарь был первым существом на земле, сумевшим добыть огонь и применять его. 
Находки в пустыне Ордос указывают на тип, стоящий значительно выше по развитию. "По типу," пишет доктор Андерссон, "большинство орудий наиболее схожи с теми, что были распространены в Европе в культурную эпоху известную как мустьерская. ... Однако есть также многочисленные сходства с эпохой, следующей за ней - ориньякской. И опять же, некоторые редкие предметы по совершенству отделки напоминают ещё более позднюю культуру, которую во Франции называют мадленской. Однако, учитывая наши весьма скромные знания о каменном веке Восточной Азии, пожалуй, ещё слишком рано вдаваться в детальные сравнения и на данный момент мы ограничимся предположением о том, что находки из Ордос наиболее схожи по типу с мустьерско-ориньякскими цивилизациями Западной Европы, которые принадлежат к середине Палеолита века."[8] 
Обнаружение следов расы немонголодного типа в числе древнейших полностью человеческих останков (Homo sapiens) на Дальнем Востоке представляет интерес не только с антропологической, но и с мифологической точек зрения, поскольку это могло бы (и я подчёркиваю, что лишь могло бы) помочь пролить свет на некоторые (подчёркиваю, только некоторые) из параллелей, которые обнаруживаются между мифами и стилями в искусстве индейцев Северной Америки и древнего населения Китая. В подтверждение этой мысли позволю себе процитировать слова доктора Уолтера А. Фэйрсервиса младшего - сотрудника Американского музея естественной истории: 
 
Свидетельства ... указывают что к завершению Плейстоцена (к концу Ледникового периода), на всей территории Северной Азии, включая север Китая, была распространена народность палео-кавказоидного типа по физическому обличию своему наверняка весьма схожая с айнами в Японии. Свидетельства также указывают на то, что расы монголоидного типа появились в Юго-Восточной Азии лишь гораздо позднее. А так как нам известно, что в западной Азии в этот период также не было монголоидов, следует предположить, что они происходят из северных регионов. ... 
Существуют утверждения о том, что их [монголоидные] физические особенности строения* сформировались в результате пребывания в среде, где преобладающим фактором выступал сильный холод. Подобные погодные условия должны были существовать в Сибири, а также в восточной части Центральной Азии во время четвёртого Ледникового периода, когда свободные от льда области представляли собой подобие спасительных карманов, затаившихся между горными ледниками и сибирскими ледниковыми щитами. В этих областях было чрезвычайно холодно (часто температура падала ниже 20 °C ) и там бушевали сильные ветра. Животным и людям, обитавшим в этом регионе, должно быть приходилось вести ужасную борьбу за существование. Множество людей погибло, а немногие оставшиеся адаптировали свою культуру к окружающим условиям: начали выделывать одежду из шкур и кожи животных (возможно так появилась первая шитая одежда?). Такова была первая адаптация, однако та, которая последовала за ней, представляет собой куда больший интерес. Ввиду неизбежного оголения некоторых участков лица, в частности носа, рта и глаз, требовались некоторые физиологические изменения, который способствовали бы защите этих чувствительных областей. Таким образом, наиболее оптимальная ситуация для претворения подобных естественных изменений в жизнь могла сложиться в условиях этих изолированных ограниченных групп протомонголоидного (не установленного) типа. В таком случае произошли бы анатомические изменения для выживания. . . . 
Представители классической монголоидной народности, которые освободились от ледяного плена во время потепления последнего Ледникового периода, начали удаляться от своего первичного места обитания приблизительно 8000 - 10,000 лет назад. Они смешивались с другими расами и так появились монголоидные типы, которые существуют и по сей день. Ко второму тысячелетию до н.э. большая часть населения Северного Китая и, как минимум, часть западного Китая принадлежали к монголоидному типу. ... 
В юго-западной Сибири археологические свидетельства монголоидного типа отсутствуют вплоть до периода минусинской курганной культуры (вероятно, после 500 г. до н.э.). Это свидетельствует о том, что очаг распространения монголоидных культур находился, вероятно, к востоку от Енисея и что наиболее длительное передвижение этой расы проходило по оси север-юг, что могло бы объяснить её более раннее распространение в Китае и, возможно, в Новом Свете.[9] 
 
Таким образом, формируя картину китайской мифологической системы, следует держать в уме четыре доисторические стадии развития этой страны: 
 
1. Ранний палеолит, о. 500,000 до н.э., когда распространяется первичная народность, характерная для тропиков (вероятный центр происхождения - Юго-Восточная Азия, яванский человек): вид обезьяноподобных каннибалов, оперирующих тяжёлыми, грубо обработанными каменными резаками, а также, в области Чжоукоудянь - огнём. 
 
2. Средний и (возможно) Поздний палеолит, о. 50,000-25,000 гг. до н.э., когда были распространены каменные орудия развитого типа, напоминающие известные в Европе: орудия мустьерского типа (неандерталец), ориньякского и мадленского (кроманьонец): на данном этапе должны были доминировать ритуалы и мифы с мотивом Великой охоты, характерные для культур северного региона, подобные тем, которые мы обсуждали в томе Изначальной мифологии при рассмотрении культур Америки и Евразии. 
 
3. Отрезанное от других, в высшей степени обособленное гипотетическое сообщество протомонголоидов Арктики которое, выйдя за пределы своей ледяной тюрьмы о. 8000-6000 в. до н.э. где-то в области к северо-востоку от Енисея двинулось в двух направлениях: клином на юг, через Монголию и Китай вплоть до Индонезии с одной стороны, и в направлении Северной и Южной Америки с другой. Следует пытаться обнаружить знаки, которые могли бы поведать нам больше о мифологических формулах этого циркумполярного протомонголоидного комплекса. 
 
4. Великие культуры Позднего неолита с развитыми керамическими изделиями, большое количество которых было впервые обнаружено в Китае доктором Андерссоном на стоянках Ганьсу, Шанси, и Хайнань и которые возникают внезапно, будто бы из ниоткуда. 
 
Чем глубже мы погружаемся [отмечает доктор Андерссон] в изучение этих отдалённых времён, тем более поражают нас те буквально нерешаемые загадки, которые возникают на нашем пути. Первой из них выступает "неолитический пробел", который, вкратце, заключается в следующем: 
В течение лёссового периода (эпоха палеолита) климат Северного Китая был столь засушлив, что наверняка большая часть этой территории, за исключением небольших озёрных местечек, была безлюдна. 
За лёссовым периодом следует стадия глубинной речной эрозии Банцяо, когда большая часть лёсса была разбита и пейзаж состоял из множества маленьких каньонов, вырезанных в сплошных скальных породах. Этот период, который несколько схож с мезолитом и ранним неолитом, характеризовался обильными ливнями, что в этой части света является благоприятным фактором. Другими словами, здесь несомненно водилось много дичи и природные условия отлично подходили для обитания первобытного человека. Однако, насколько мне известно ... на севере Китая до сих пор не было обнаружено ни одной подтверждённой стоянки как эпохи мезолита, так и неолита. 
И вдруг, внезапно, к самому завершению неолита, всего четырьмя тысячелетиями ранее нас [т.е. около 2000 г. до н.э.] доселе пустовавший регион предстаёт перед нами во всем бурном течении жизни. Сотни, если не сказать тысячи деревень мостятся по горным уступам, возвышающимся над просторными долинами. Многие из них на удивление крупны и, должно быть, служили домом для огромного количества людей. Их обитатели были охотниками и скотоводами, но в то же время, о чём свидетельствуют обнаруженные орудия труда, а также рисовая шелуха, найденная в глиняном осколке из пещеры Яншао Цун, промышляли земледелием. Мужчины были отличными плотниками, а их женщины были искусны в качестве и плетении. Превосходные керамические изделия, равных которым в тот период времени не было обнаружено, указывают на то, что обитатели стоянок Хайнань и Ганьсу достигли весьма высокого уровня цивилизации. Там должны были так или иначе существовать новые изобретения, либо заимствования новых технологий из других земель - некий толчок, который обеспечил столь стремительное распространение быстро растущего населения.[10] 
 
 
Что до возможных датировок, они были представлены в томе Изначальной мифологии и выглядят следующим образом: 
 
1. Грубая, не покрытая глазурью керамика: гипотетически, эти грубые изделия, выделываемые вручную, либо методом намотки и  украшенные оттисками ("наносимым шнуром, либо циновкой"), либо комочками и полосами глины, наносимыми до обжига, могут быть отнесены (однако подтверждения до сих пор нет) к раннему неолиту о. 2500 г. до н.э.: подобного рода изделия также широко распространены за пределами Китая - в Англии, Америке, а очагом их происхождения, по видимому, являются дробные культуры Ближнего Востока, о. 4500 г. до н.э. 
 
2. Изящная расписная керамика (яншао), о. 2200-1900 гг. до н.э.: демонстрирует неоспоримое сходство с расписными изделиями дунай-днестровской зоны Юго-Восточной Европы с одной стороны (арийский очаг) и северного Ирана с другой; к легко узнаваемым и распространённым в то время мотивам отделки относятся: двойной топор, спиральные узоры и свастика, меандры и многоугольники, узоры из концентрических кругов и шахматные узоры, волнистые линии, угловые зигзаги и группы полос; однако выделяется здесь интересная особенность, характерная, я полагаю, исключительно для Китая и доколумбовой Мексики - так называемый сосуд-трипод Ли, ножками которого выступают три свисающих груди, полые внутри и держащиеся на сосках. 
 
3.Изящная черная полированная керамика (луншань): характерная скорее для области Шаньдун ("Священная обитель Китая), чем для Хайнаня; датируется приблизительно о. 1900-1523 гг. до н.э. 
 
4. Изящная белая керамика (шан): существует в рамках культуры, где также были распространены бронзовые изделия, запряжённые лошадями двухколёсные колесницы, письмо и концепция иератического города-государства: Шан является древнейшей из классических династий Китая и ныне датируется о. 1523-1027 гг. до н.э. 
 
Если мы обратимся к временной сводке, составленном мной для обширного сравнения мифологий развитых цивилизаций, очевидно, что китайская далека от первенства - в действительности, она находится практически в самом конце списка. Напомним, что наши датировки для Ближнего Востока были следующими: 
 
I. Протонеолит: о. 7500-5500 гг. до н.э. 
II. Базальный неолит: о. 5500-4500 гг. до н.э. - 
III. Поздний неолит: о. 4500-3500 гг. до н.э. - 
IV. Иератические города-государства: о. 3500-2500 гг. до н.э. - 
V. Поздний бронзовый век: о. 2500-1500 гг. до н.э. 
VI. Героический железный век: о. 1500-500 гг. до н.э. - 
VII. Классический период: о. 500 г. до н.э. - 500 г. н.э. - 
VIII. Период великих верований: о. 500-1500 гг. н.э. - 
 
 
Индия вступила в историю, как мы отметили ранее, во время  V периода. Китай, как мы видим сейчас, в VI период.  Однако, если принимать во внимание доступные нам китайские письменные источники, это событие отодвигается до этапа VII. Однако многочисленные свидетельства указывают на то, что к этому моменту уже существовала как минимум отдалённая связь с Западом. Шёлковый путь между Римом и Китаем использовался для коммерческих целей уже к 100 г. до н.э. Александр достиг долины Инд в 327 г. до н.э. Персия была там за два века до него и ранее мы отметили, что железо попало в Индию именно через Персию в о. 500 г. до н.э. В Китае железо появилось приблизительно в этот же период. 
Таким образом, основные даты, которые следует держать в уме при рассмотрении данной части нашего анализы, следующие: 
 
Шан (основной китайский период расцвета бронзового века), 1523-1027 гг. до н.э. 
Ранний Чжоу (период развития феодализма), 1027-772 гг. до н.э. 
Средний Чжоу (период распада феодализма), 772-480 гг. до н.э. 
 
КОНФУЦИЙ, 551-478 гг. до н.э. 
 
Поздний Чжоу (период воинствующих городов-государств), 480-221 гг. до н.э. 
Цинь (Сожжение книг: Великая китайская стена). о. 221-206 гг. до н.э. 
Хань (расцвет конфуцианства), 206 г. до н.э. - 220 г. н.э. 
Шесть династий (разлад: установление буддизма), 220-589 гг. н.э. 
 
БОДХИДХАРМА, 520 г. н.э.* 
 
Суй (повторное объединение империи: Большой канал), 590-617 гг. н.э. 
Тан (кульминационный этап китайской цивилизации), 618-906 гг. н.э. 
Сун (неоконфуцианство: апогей изобразительного искусства), 960-1279 гг. н.э. Юань (монгольская династия: Чингисхан), 1280-1367 гг. н.э. 
Мин (реставрация неоконфуцианства), 1368-1643 гг. н.э. 
Цин (Маньчжурская династия: распад), 1644-1911 гг. н.э. 
 
Периоды династии Шан, а также ранний и средний Чжоу во многом схожи как по духу, так и по времени с Индией начиная с вторжения туда ариев и заканчивая периодом Будды. Аналогичным образом, восьмой и последующие века до н.э. были свидетелями расцвета как Китая, так и Индии, княжеских столиц, возвышающихся над обширными областями и распада предшествующего феодального уклада. Говорится, что во времена Конфуция существовало не менее 770 соперничествующих княжеств. Однако, когда мир начал распадаться на части, китайская мысль вместо того, чтобы отбросить борьбу и удалиться в лес, начала искать способы по его восстановлению. Таким образом, вместо великой науки о путях отторжения мира, китайская философия представляет нам пути гармоничного взаимодействия с ним, а к чему это привело мы увидим далее. 
 
 
II. Мифологическое прошлое 
 
Из-под пера Эдгара Аллана По вышел небольшой рассказ под названием "Бес противоречия" и мне и правда кажется, что на всех создателей благочестивых верований мира этот "дух" оказывает особенное влияние, поскольку сложно представить себе, чтобы они не понимали того, что делают. Также нельзя полагать, что они сознательно стремятся ввести людей в заблуждение. Однако факт в том, что они редко удовлетворяются тем, чтобы сварить для морального насыщения человечества чудодейственную похлёбку из собственных апокрифических фантазий и им просто не терпится представить своё творение с в высшей степени напыщенным видом в качестве амброзии, добытой ими из некоего колодца истины, к которому они смогли получить доступ благодаря своему особенному душевному устройству. Всё обстоит в точности так, как написал По: "Нельзя отрицать, что вся метафизика", как он именует подобного рода труды,  "была состряпана a priori. Выдумывать схемы, диктовать цели богу принялся не человек, способный понимать и наблюдать, а скорее человек интеллекта и логики.  Охватив подобным образом, к собственному удовлетворению, замыслы Иеговы, он построил из этих замыслов бесчисленные системы мышления."[11]  В результате любопытного влияния того же беса противоречия, который вдохновил мудрых на создание их систем, повсеместно как грубые невежи, так и истинно учёные умы с отвращением отбрасывали любые факты, которые могли бы поведать им больше об истинной сути того живительного напитка знания,  в соответствии с которым они регулируют свою жизнь, мысли и мечты. Такого, как известно, и наше собственное отношении к Библии. Таковыми же выступают на Дальнем Востоке легенды о золотом веке Яо и Шунь, инженерных чудесах Великого Юя и, главным образом, письменная история Китая, насчитывающая пять тысячелетий. 
В действительно поразительно, как мало нам известно о письменных источниках Китая до периода Конфуция (551-478 гг. до н.э.). Ещё более поразительным для некоторых кажется тот факт, что начиная с периода Конфуция и далее тексты подвергались такой тщательной обработке, что до сих пор наиболее квалифицированные из специалистов как Европы, так и Японии с Китаем с трудом могут даже с уверенностью выделить труды самого Конфуция, не говоря уже о многочисленных мифологических, философских, поучительных и других трудах, которые были до него. В результате все мифы (или, скорее поучительные истории, учитывая тот вид, в котором они дошли до наших дней) китайского золотого века можно считать плодом скорее конфуцианского "леса карандашей", чем изошедшими от "родной земли" или "первобытной чащи". А если среди них и сохранились хоть какие-то драгоценные осколки или цельный нефрит времён Яншао, Луншань, Шан или даже Чжоу (что-либо пережившее сожжение книг Цинь Шихуанди в 213 г. до н.э.), следует ясно понимать, что они были подняты со своей изначальной основы и тщательно убраны в позднее, утончённое облачение подобно тому, как старый добрый египетский скарабей, которого заливают в золото, чтобы превратить в кольцо для руки некой благородной дамы. 
В своём внушительном труде шведский синолог доктор Бернхард  Карлгрен сделал попытку воссоздать мифологический пласт, в соответствии с которым китайцы - по крайней мере некоторые из них, жили до того, как схоласты ханьского периода начали вкраплять собственные нити учения в древнее наследие; в дальнейшем я собираюсь ориентироваться на его труд предполагая, что материалы, представленные там, по большой части исходят, как он утверждает, из потомственных легенд царственных домов периода Чжоу. 
Первой особенностью, заслуживающей внимания, выступает тот факт, что в их мифологии отсутствуют повести о сотворении мира. Это характерно как для ранних мифов периода Чжоу, так и для более поздних мифов, вышедших из-под пера конфуцианских классиков. Небольшое их количество появляется позднее, в период Хань, однако они не принадлежат к классической системе мысли и по большей части связаны с даосизмом. Из них мы сможем узнать не столько о Китае, сколько о диффузии мотивов в период четырёх великих империй: Рима, Персии аршакидов, Индии кушанов и ханьского Китая. Они - плод космополитичной мифологии великих морей и караванов. Не находим мы в ранних китайских материалах также и подобия тех грандиозных образов вселенского уничтожения, коими пестрят мифологии Индии. Здесь мир видится гораздо более прочным, чем вселенский мираж, каким он предстаёт в Индии. Наконец, здесь нет и намёка на Великое обращение с характерной для него тенденцией к возвращению к самому основанию - жажде жизни. Отведав кнута и пряника (а в истории Китая было вдоволь и того, и другого) китайцы умудрились сохранить поразительно жизнерадостную уверенность как в себе, так и в простейших божествах плодородия, процветания и долголетия. 
В сравнении с тем богатством вкусов, через который мы старались пробиться в Индии, боюсь, китайская мифологическая кухня может на первый взгляд показаться несколько скудной. Однако, как вы сможете наблюдать, постепенно блюда все сменяют друг друга и немного погодя вы станете участником полноценного банкета. Привычки китайцев как в мышлении, так и в пище причудливо изворотливы и, несмотря на все мои усилия представить их мифологию в ином ключе, эта их характерная черта все равно будет проявлять себя. И вот мы вступили на этот причудливый путь: перед нами мифологическое прошлое Китая, собранное из обломков тщательно пережёванной мифологии периодов Раннего и Среднего Чжоу, которые дошли до наших дней хаотично разбросанными в огромном множестве текстов ещё более поздней постконфуцианской эпохи. Читатель сможет отметить, что здесь отсутствует как космогония, так и любой намёк на творение мира. Мир уже прочно стоит на ногах и дело стоит за созданием Китая. 
 
ПЕРИОД ДРЕВНЕЙШИХ НАРОДОВ 
 
1. Повелители птичьих гнёзд. В те времена люди жили в птичьих гнёздах, которые они возводили на деревьях, чтобы избежать опасностей, поджидавших их на земле. 
2.Повелители огня. От сырой пищи у людей болели животы. Тогда мудрейшие изобрели способ добывания огня с помощью палочек и научили людей готовить. 
3. Потоп Кунг Кунга. "В эпоху, следующую за Повелителями огня, когда правил Кунг Кунг, воды поглотили семь десятых земли и сухой осталось лишь три десятых. Он смог извлечь выгоду из сложившихся погодных условий и поддерживать жизнь империи на оставшемся пространстве."[12] 
 
Здесь следует отметить упоминание о том, что уже существует "империя". Также появляется мотив Всемирного потопа. И классический китайский мотив предстаёт в заключительном предложении, где говорится, что Кунг Кунг смог "извлечь выгоду" из сложившегося положения. Благочестие заключается в принятии обрушившихся условий; компетентность - в способности извлечь из них выгоду. 
В Классической истории более позднего времени (Шу-цзин), которая является одним из фундаментальных текстов классической китайской мысли, этот период древнейших народов полностью опускается; все великие деяния приписываются Яо и Шунь (см. ниже), Кунг Кунг же намеренно перемещается в их эпоху и превращается в нерадивого сановника, изгнанного за свою неумелость. 
 
ПЕРИОД ВЫСОЧАЙШЕЙ ДОБРОДЕТЕЛИ 
 
Само название этого периода предполагает, что в старой мифологии он играл важную роль. Однако в доживших до нас текстах от этого периода сохранились лишь имена около дюжины правителей, один из которых, Жун-чэн именуется создателем календаря, а другой - Чжу-юн носит имя божества огня. Доктор Карлгрен отмечает, что несмотря на то, что имена правителей этого таинственного периода "мало о чём говорят нам", они, все же, свидетельствуют о том, что "в эпоху Чжоу в Китае должно быть существовал ряд мифов, посвящённых жизнеописанию героев древности."[13] 
 
ЭПОХА ДЕСЯТИ ВЕЛИКИХ ПРАВИТЕЛЕЙ, ЗАВЕРШАЮЩАЯСЯ ПРАВЛЕНИЕМ ЯО, ШУНЬ И ВЕЛИКОГО ЮЯ 
 
В ранней мифологии эпохи Чжоу в качестве правителей этой значительной эпохи, которая завершилась Потопом, упоминается десять императоров. Таким образом выходит, что здесь мы имеем некое видоизменение древнего шумерского "списка правителей." Ниже, наряду с именами правителей, я позволю себе перечислить также некоторые атрибуты, которые приписывались им в легендах и, полагаю, это послужит доводом в пользу месопотамской теории; конечно же, я постараюсь передать их в характерной китайской манере. Они представлены в следующем порядке: 
 
1.Фу Си; 2. Шэнь-нун. - В легендах периода Чжоу обоим этим императорам отводится скромная роль. Однако в появившейся позднее "Книге Перемен" 7(И Цзин)они обретают большое значение: Фу Си здесь приписывается изобретение символов, которым посвящён сам труд (см. гл. 7, п.3), а также говорится, что именно он научил людей использовать сети для охоты и рыболовства; Шэнь-нуну же, который "правил миром на протяжение семнадцати поколений" приписывается изобретение плуга, а также открытие свойств лекарственных растений.*[14] 
 
3. Ян-ди.  За долговременным правлением Шэнь-нуна следует краткий век Ян-ди, который был повержен своим славным братом 
 
4. Хуан-ди.Считается, что у этого важного мифического персонажа, который также зовётся Жёлтым императором, было двадцать пять сыновей, потомками которых считались не менее двенадцати феодальных семейств эпохи Чжоу; таким образом, согласно наблюдению Карлгрена, "подношения Хуан-ди должны были быть широко распространены во множестве феодальных семейств, а не только при царском дворе."[15] Хуан-ди изобрёл палочки для добывания огня (которые уже были изобретены Повелителями огня ранее), выжег леса на холмах, вырубил кустарники, высушил болота и прогнал всех диких животных. Благодаря ему стало возможно разведение скота. В своей добродетельности он смог объединить под своей властью варварские племена со всех четырёх направлений своего царства: некоторые племена отличались наличием дыр в груди, другие - длинными руками, третьи - глубоко впалыми глазами. Размышляя на Лучезарной террасе вместе со своими мудрыми советниками, он приказал создать флейты и устройство из двенадцати колокольчиков, чтобы "привести в гармонию пять звуков"; когда же он отправился на священную гору Тайшань чтобы принять участие в собрании духов,  он ехал на колеснице из слоновой кости, запряжённой шестью драконами. Пред ним нёсся бог ветра, расчищая путь; бог дождя омывал пред ним дорогу; впереди неслись тигры и волки, сзади - духи, рядом с ним ползли змеи, а над ним летели фениксы.[16] 
Здесь важно отметить тип мысли, который я обозначу как мифологическая этнология, который характерен не только для китайской философии, но и для всего древнейшего мира. За пределами Срединного царства есть лишь варвары - недолюди и данная свыше задача Китая заключается в том, чтобы управлять ими. Такая же позиция, например, налицо в предостережении, которое великий маньчжурский император Китая отправил королю Георгу III в Великобританию в 1795 году. 
 
Для меня, кто держит весь мир в своих объятиях, нет иной цели, кроме как поддержания совершенного правления и исполнения своих царственных обязанностей. Мне нет дела до диковинок и драгоценностей. ... Мне не интересны производственные достижения вашей страны. Тебе же, о король, подобает с уважением отнестись к моим пожеланиям и в дальнейшем проявлять ещё большую преданность и верность мне, чтобы, преклонившись перед нашим троном, ты мог обеспечить мир и безопасность собственной державы. У нашего Небесного Императора всё имеется в изобилии и в пределах наших границ нет недостатка в товарах. Потому нам нет нужды в импорте производства заграничных варваров в обмен на наши товары. ... От меня не укрылась одинокая отдалённость вашего острова, отрезанного от остального мира буйными водными потоками, и я не упускаю из виду ваше простительное незнание обычаев нашей Поднебесной Империи. ... С трепетом подчиняйтесь и не проявляйте халатности.[17] 
 
Вот так да! 
 
5. Шао-хао. В текстах, дошедших до наших дней, об этом императоре сказано лишь то, что он правил всего семь лет (мотив ритуального цареубийства?). Однако, по мере того как наш список Десяти правителей приближается к классическому золотому веку Яо и Шунь, информации становится все больше и кости наконец то обрастают плотью. 
 
6. Чуань Ци: также известный как Као Ян У Као Яна (Чуан Ци) было восемь талантливых сыновей, один из которых - Кун ("Великая рыба") стал отцом Великого Юя и его неудачливого предшественника, которому выпало на долю бороться с Потопом (см. заголовок 8).[18] 
 
7.Ку. У этого правителя было две жены: Цзян Юань и Чень Ти и обе они понесли чудесным образом. Первая забеременела, когда ступила на отпечаток большого пальца ноги божества. Она дала рождение Хоу-цзи "не претерпев каких-либо страданий и разрывов", который стал министром земледелия во время правления Шуня. "Его уложили в борозду от плуга, а быки и овцы аккуратно обходили его стороной. Его уложили на холодный лёд, но птицы спустились и укрыли его своими крыльями."[19] (Мотив непорочного рождения, изгнания в детском возрасте, взращивания животными: эвгемеризация божества земледелия. Ср. с рождением и детством Христа). Второе чудесное зачатие произошло, когда обе женщины находились в своём девятиуровневом дворце наслаждений, где услаждались вином, сладостями и музыкой. Божество послало им ласточку, которая так сладко пела, что они наперегонки погнались, чтобы поймать её. Они накинули на неё одеяло, а когда, некоторое время спустя, подняли его, птица улетела, оставив на месте два яйца. Каждая из них проглотила по яйцу; Чень Ти понесла; её сын через несколько веков дал рождение основателю династии Шан. [20] (Здесь интересно отметить символику числа девять. Это число Данте приписывал Беатриче; [21] таково число ангельских хоров*, восславляющих Бога; именно столько раз было ударено в колокол Ангелус в честь зачатия Марией Христа от святого духа в форме голубы. Ср. также Леда и лебедь. 
 
8. Яо.Ци Яо, Божественный Яо - наиболее прославляемый монарх китайского золотого века, является образчиком благочестия на все времена. Большая Классическая история (Шу-цзин) начинается с воспевания славы его личности и правления: 
"Вглядываясь в древние времена," написано там, "мы видим фигуру Божественного Яо который естественным образом и без всякого усилия демонстрировал качества благородства, разумности, образованности, внимательности, истинной галантности и обхождения. Сиятельность этих его качеств распространялась на все четыре направления, достигала небес и спускалась под землю. Он всегда выделял способных и благочестивых и любовным взглядом окидывал все прочие девять классов своей обители, благодаря чему, там всегда царила гармония. Он регулировал деятельность людей и наставлял их, потому все они под его правлением отличались великим разумом. Он объединил и привёл в состояние гармонии множество царств. Так черноволосый народ претерпел трансформацию. Так во вселенной воцарился мир."[22] 
Однако, несмотря на великое благочестие и всеобъемлющее влияние мудрого Яо, в его правление всё было не совсем спокойно; ужасающие наводнения приходили одно за другим и, казалось, никто не мог остановить это. Министр труда обещал многое, однако мало в чём преуспел. 
 
Ци Яо произнёс: "Кто найдёт для меня человека, соответствующего нашему времени, которого я мог бы возвысить и установить на должности?" 
Фан Чи ответил: "Ваш собственный сын и наследник Чу обладает исключительным разумом." 
Ци Яо ответил: "Увы! Он лишён искренности и склонен к склокам. Разве может он преуспеть в этом деле?" 
Ци Яо снова воззвал: "Кто найдёт мне человека, который мог бы соответствовать острой необходимости нашего положения?" 
Тогда его коварный советник Хуан-ту ответил: "В недавнем времени нам были красочно продемонстрированы великие заслуги Министра труда. 
Ци Яо ответил: "Увы! Когда все молчат - он много говорит; но, когда берётся за дело, из этого немного выходит. Только кажется, что он достоин уважения. Но смотрите! Воды потопа уже угрожают самим небесам!" 
Тогда Ци Яо обратился к своему главному министру: "О мудрый Повелитель четырёх гор, водные потоки ужасающи в своём натиске. Они омывают вершины гор и достигают величайших высот, угрожая самим небесам, обитатели низин же давно стонут и ропщут под их натиском. Неужели нет ни одного достойного человека, которому я мог бы доверить работу по преодолению этого бедствия?" 
Тогда весь двор единодушно произнёс: "А как же Кун?" 
 
Как мы помним, Кун был отцом юноши, которому суждено было в своё время стать Великим Юем и сам также был чрезвычайно одарённым сыном предшествующего монарха (6) Чуан Ци. 
 
Ци Яо ответил: "Увы! Но сколько противоречив этот юноша! Не желая внимать нашим указам, он вечно калечит своих сверстников." 
Повелитель четырёх гор согласился: "И все же, неплохо дать ему попытку и посмотреть, что из этого выйдет." 
Так задача легла на плечи Куна. Ци Яо сказал ему: "Ступай и с усердием выполняй свой долг!" Он упорно трудился на протяжение девяти лет, однако не смог выполнить задачу. 
Ци Яо сказал своему главному министру: "Дорогой Повелитель четырёх гор, я уже семьдесят лет восседаю на этом троне. Теперь настало время тебе взять на себя бремя моего положения - я завещаю его тебе." 
Но тот ответил: "У меня недостаёт для этого добродетельности. Я опорочу ваше положение." 
Ци Яо сказал ему: "Тогда укажи мне на претендента среди славных или же укажи на человека из числа бедных и несчастных." 
Тогда все присутствующее сказали Ци: "В числе низших есть один неженатый мужчина, его имя Шунь." 
Ци Яо ответил: "Да, я слышал о нём. Что вам есть сказать в его пользу?" 
Повелитель четырёх гор ответил: "Он сын слепца. Отец его упорно отказывается следовать каким либо принципам; его приёмная мать лишена искренности; его сводный брат Сян раздражителен. Однако, обладая величайшим сыновьим благочестием, он смог уживаться с ними в гармонии и, постепенно, способствовал тому, что они всё более обучались сдержанности и теперь они более не стоят на грани великого зла." 
Ци Яо сказал: "Хорошо, давайте попробуем его. Я женю его на своих дочерях и посмотрю на его поведение." 
Тогда Ци Яо устроил всё соответствующим образом и послал своих дочерей к северу от реки Квай, чтобы они стали жёнами семьи Шунь. В напутствие Ци сказал им: "Должным образом исполняйте свой долг!"[23] 
 
Так настал момент выбора и возведения на трон нового Ци, божественного правителя и здесь делается акцент на том, что первостепенным для этой роли выступает не генеалогический, но моральный фактор — это в высшей степени конфуцианская позиция. Более того, здесь эта мысль ещё более подчёркивается за счёт наделения плохим характером как сына императора, так и родителей юного Шуня, чьё сыновье благочестие является главным и, пожалуй, решающим фактором, позволившим ему вступить на престол правителя вселенной. Насколько мне известно, в мифологиях Индии, где акцент всегда делается на рождении претендента, подобных прецедентов нет. 
Характерный для Китая мотив передачи монархом своего положения наиболее достойному из его подданных вне зависимости от его положения может свидетельствовать о распространении на его территории ранее матриархального уклада или даже более жестокого обычая "убийства старого правителя", который обсуждался Фрейзером в его Золотой ветви; мы видим, что Яо весьма поспешно направляет Шуню обеих своих дочерей. На самом деле, в одной из старых книг есть строки, которые вполне заключают в себе подобный угрожающий тон - там часто употребляются выражения: "Шунь вынудил Яо; Ю вынудил Шуня."[24] Однако в позднейшем классическом контексте этот архаический мотив (если он таковым являлся) был переведён на моральную плоскость, которая лежит в основе образа китайского идеального правителя  - благочестивого правителя и, следовательно, в высшей степени благочестивого человека. 
Яо испытывал Шуня различными способами: например, он послал его в лес у подножья диких холмов; однако даже яростный ветер, гром и ливень не остановили его.[25] Здесь перед нами снова изначальный мотив, который китайская мифология разделяет, например, с мифологиями Северной Америки - испытание тестем. Однако мораль остаётся конфуцианской. Также можно провести параллель между этим испытанием Шуня в лесу, среди бушующих ветра, грома и дождя с обетом Спасителя джайнов Паршванатхи. * В таком случае контраст между индийской темой абсолютного отречения и конфуцианской - конструктивного включения в деятельность предстаёт наиболее явно. 
"Земледельцы Лишаня посягали на границы друг друга.  Шунь отправился туда и сам вспахал землю; за год он установил верные границы. Рыбаки на берегу реки Хо соперничали за улов. Шунь отправился туда и сам занялся рыболовством; спустя год юные рыбаки начали уступать улов старшим. Гончары восточных варварских окраин делали грубые и ветхие сосуды. Шунь отправился туда и сам занялся гончарным делом. Спустя год они начали выделывать прочные и искусные сосуды."[26] 
Ци Яо проправил ещё только три года, после чего передал свой трон Шуню; конечно же, благородный юноша сперва отверг его предложение. "И всё же," продолжается в Классической истории, "в первый день первого месяца Шунь принял отречение от трона Ци Яо в храме их Достопочтимого предка."[27] (ср. с празднеством Хеб-сед, которое проводилось фараонами в завершение рода!). На двадцать восьмом году правления Шуня Яо, которому исполнился 101 год, погиб по пути на север, где собирался наставлять восемь варварских племён той части света, среди которых он был похоронен очень просто, без кургана с северной стороны священной горы Севера.[28] 
 
9.Шунь. Будучи в должности наместника императора, Шунь за двадцать-восемь лет уже успел совершить все великие подношения богам; каждые пять лет он отправлялся с проверкой во все четыре направления страны и там делал подношения у подножья четырёх главных гор; каждые четыре года он принимал феодалов в своей столице и анализировал их деятельность; он распределял назначения, ввёл новые стандарты измерения, разделил страну на двенадцать провинций, установил нормы наказания и наказывал тех, кто заслуживал наказания.[29] Он также не был скуп на награды. Например, когда его Хранитель драконов Тунг Фу показал свою искусность в деле привлечения драконов путём предложения им особенной, приятной для них пищи, Шунь был столь удовлетворён, что наделил его фамильным именем, дал в подчинение людей, земли и сделал родоначальником великого дома.[30] 
Однако главная проблема - наводнения, всё ещё не была разрешена, ибо Куну не удалось выполнить возложенную на него миссию; согласно Классической истории, он презрел законы природы. "Он преградил путь надвигающимся водам и так вывел из равновесия пять элементов. Это разозлило Повелителя небес, и он не одарил его Великим планом девяти делений. Так он стал причиной крушения неизменного уклада Небес. За это он был помещён на пожизненное заключение; задача отца перешла к его сыну Юю, когда тот достиг зрелости."[31] 
 
10. Юй."Великого Юя", говорится далее в нашем историческом труде, "Небеса одарили Великим планом девяти делений, благодаря чему неизменный уклад небес был должным образом восстановлен."[32] Достиг он этого путем, совершенно отличным от отцовского; от Мэн-цзы мы узнаем, что: "Юй вспахал почву и вывел воды к морю; он прогнал прочь змей и драконов, низведя их в болота. Тогда воды начали протекать в центре земель: они стали реками Сянцзян, Хуайхэ, Хо и Ханьцзян. Когда всё препятствия были устранены, птицы и звери, одолевающие людей, были прогнаны, и, наконец, народ смог обрести землю для того, чтобы осесть."[33] 
 
У Юя была длинная шея, рот его был подобен клюву ворона и лицо его было уродливо. Однако все следовали за ним и почитали как святого, поскольку он был очень усерден в обучении.[34] Однажды служанка императора сделала прекрасное вино и принесла ему немного; попробовав его и действительно найдя весьма вкусным, он отослал её прочь от двора. "В будущем," сказал он, "многие потеряют своё положение из-за этого напитка." Впоследствии он более никогда не употреблял вино. Всю жизнь свою он провёл в трудах, которые выполнял в соответствии с естественными условиями, складывающимися вокруг него в тот или иной момент. Когда он прибыл в область обнажённых, он снял с себя все одежды в соответствии с местными обычаями. Трудясь, он побывал во всех уголках своей земли. На дальней восточной окраине он достиг места под древом, где принимают омовение десять солнц, прежде чем отправиться в свой путь; на дальней южной окраине он набрёл на места лаковых деревьев, красного зерна, кипящих озёр, гору девяти совершенств, крылатых людей, обнажённых людей и обитель бессмертных; на западной окраине он обнаружил людей, питающихся росой и воздухом, гору мага, гору золоту и народ, у которого было три лица и одна рука; на северной окраине жили различные варварские племена, там также было множество водоёмов, священная Гора севера и Гора груды камней.[35]
 
Когда он завершил свои труды, он предстал перед Шунем. В Классической истории об этом говорится так: 
 
Шунь сказал: "Должно быть ты можешь многое рассказать о поразительных вещах, встретившихся на твоём пути." 
Юй с поклоном ответил: "В пути я лишь размышлял о возложенных на меня задачах. Потому, что могу я сказать?" 
На это министр юстиции ответил: "Да будет! Неужели совсем нечего тебе сказать нам?" 
Юй ответил: "Казалось, что воды потопа достигают Небес; в своей величественности они охватили величайшие из гор, превзошли могучие вершины; люди были охвачены ужасом и отчаяньем. Тогда я взошёл на четыре средства передвижения [колесницы на земле, лодки на воде, сани на льду и ботинки с шипами на холмах] и срубил все деревья вдоль холмов. Тогда же я, вместе с министром земледелия [см. заголовок 7] показал людям, как добывать плоть для пищи [путём поимки рыб, птиц и зверей]. На всей территории девяти провинций я проложил пути для водных потоков  и направил их к морю, одновременно мы сеяли повсюду зерно вместе с министром земледелия, чтобы показать людям, как растить пищу, которую можно есть наряду с мясом. Далее я подталкивал их к тому, чтобы обменивать то, что у них есть на то, чего нет и не делать больших запасов. Таким образом, у всех появилось зерно для пропитания и в бесчисленных количествах областей установился мир и порядок. ... 
После женитьбы я провёл со своей супругой лишь четыре дня.  Если мой сын плакал, я не обращал на это внимания и продолжал направлять все мысли осмысление возложенной на меня задачи."[36] 
 
"На протяжении десяти лет," говорится в другом тексте, "Юй не видел своего дома. На руках его не было ногтей. На голенях не было волос. Кроме того, его охватила болезнь, в результате которой половина его тела сморщилась, потому во время ходьбы ему приходилось подтягивать одну ногу за другой. Такую походку люди прозвали "походкой Юя."[37] "А если бы не Юй," произнёс принц провинции Лю'ао в 541 г. до н.э., "быть может сейчас мы все были бы рыбами?" [38] 
Такова, вкратце, история великого золотого века Китая, которая всего каких-то пятьдесят лет назад совершенно серьёзно воспринималась всеми ученными, включая западных, в качестве подтверждения его древности, на которую он претендовал. 
Остановимся здесь, чтобы принять во внимание некоторые факты. 
 
Первый, который мы уже отметили ранее - очевидная аналогия между шумерскими правителями, библейскими патриархами и китайскими монархами, наряду с общим для них мотивом о Всемирном потопе, преодолённом последним претендентом из списка. Можно поспорить, что это лишь совпадение; однако ввиду ряда последующих фактов, подобная теория вряд ли представляется возможной. Например, не заслуживает ли отдельного внимания тот факт, что Ной и Великий Юй оба охромели, во время своих трудов в период потопа? Согласно известной иудейской легенде, библейский герой охромел в результате раны, полученной от льва (солярный зверь) в трюме его могучего корабля. "Однажды на ковчеге," говорится там, "Ной забыл покормить льва и голодное животное так яростно ударило его своей лапой, что он охромел навсегда и, ввиду такого телесного дефекта, был отстранён от обязанностей жреца."[39] Именно поэтому по прибытии Сим, а не его отец Ной, исполнял роль жреца во время жертвоприношения быка, овцы , козла, двух горлиц и двух голубей. 
В Белой богине Роберта Грэйвса есть глава, посвящённая образу хромого правителя в ранних левантских, критских, греческих, кельтских и немецких мифах и легендах, которая, несомненно, заслуживает внимания в этой связи. Он отмечает хромоту Иакова после противостояния с ангелом у брода (Бытие 32:24-32); бычье копыто Диониса, хромоту кузнеца Гефеста, а также кузнеца Велунда. Он также упоминает повторяющиеся падения Христа во время несения креста. И, если я правильно его мысль, она строится на представлении о том, что правитель, который в ранних ритуалах предавался смерти, позднее лишь калечился и подвергался кастрации.[40] 
Моё предположение заключается в том, что мифологический образ искалеченного правителя связан с луной, которая обычно, как мы выяснили, выступает в качестве небесного двойника, приносимого в жертву и воскрешаемого правителя-быка. Луна хрома то на одну сторону, то на другую и даже когда она полная, она вся испещрена темными пятнами. В Изначальной мифологии я приводил сравнение ряда образов божества и древа жизни, которое с одной стороны прекрасно, а с другой - находится в процессе разложения.[41] На пятнадцатый день своего цикла, полная луна обращена прямо к орбите заходящего солнца. В этот момент прямые солнечные лучи ранят луну, после чего она начинает убывать. 
 
Таким же образом лев ранил Ноя, несомненно, в момент наибольшего буйства Потопа, которое он преодолел подобно тому, как луна преодолевает свой зенит. Луна также выступает в качестве небесной чаши, в которой находится амброзия, опьяняющая богов; мы видим, что и Ной (Бытие 9:21) и Юй были опьянены. 
Так или иначе, на данный момент мы имеем перед собой три весьма различных версии, объясняющих природу и значение Всемирного потопа, с которым приходится столкнуться десятому монарху мифологического века. Согласно первой - шумерской версии, потоп наступает по завершении вселенского цикла, может быть рассчитан с помощью вычислений, неизбежен и сопровождается уничтожением вселенной. Вторая версия строится на вере в то, что потоп происходит по воле Бога; как мы выяснили, подобное видение стало в семитской традиции причиной формирования представлений об отделении от бога и чувства вины перед ним. (Совершенно противоположна здесь арийская позиция, в рамках которой потоп был вызван демоном, а боги находились на стороне людей). Наконец, в этой последней китайской версии мы видим, как масштабы этой катастрофы низводятся со вселенских до локальных географических масштабов и не предпринимается никаких ни чувственных, ни рациональных попыток выяснения причины, лежащей в её основе. "В первую очередь," пишет доктор Карлгрен, "это легенда о герое: потому акцент здесь не столько на ужасах наводнения, сколько на герое, сумевшем их преодолеть."[42] И, в духе классической китайской - возможно уже зародившейся в период Чжоу, однако несомненно развившейся в полной мере при конфуцианстве - мысли должное поведение и добродетель героя находятся в гармонии с законами природы, в результате чего он в своих трудах получает одобрение самих Небес, которые разоблачают пред ним свой Великий замысел. 
 
 
ПЕРИОД ЛЕГЕНДАРНОЙ ДИНАСТИИ СЯ 
 
Поскольку Юй и Ной пережили Потоп, они оба символизируют конец старой и начало новой эпохи. И, подобно тому, как и в библейском и древнем шумерском описаниях сразу за потопом следует постепенное вступление в исторические рамки, также следующий за эпохой Юя период в истории Китая уже имеет под собой более твёрдые основания. Предполагается, что Юй стал основателем легендарной династии Ся, доказательства существования которой, как полагает ряд достаточно серьёзных учёных нашего времени, есть все шансы обнаружить. Однако, поскольку этого ещё не случилось, мы будем рассматривать ее с позиции легендарной. Датой её основания считается о. 2205 г. до н.э., а датой смерти Юя - о. 2197 г. до н.э. [43] В рамках этой династии насчитывается семнадцать правителей, каждый из которых правил либо 471 год, либо 600 лет (существует множество точек зрения на этот счёт). Сразу за падением этой династии наступает период археологически отслеживаемой династии Шан. Подобно тому, как Яо, Шунь и Юй в китайской литературе являются образчиками совершенного правителя, последний из списка легендарных правителей династии Ся -   Цзе-гуй выступает в качестве примера недостойного правителя. 
Мы узнаем, что Цзе-гуй был вместилищем порока. Зимой он не строил мостов, летом не делал переправ лишь для того, чтобы насладиться зрелищем замерзающих до смерти и тонущих людей. Он специально выпускал тигриц на ярмарках, просто чтобы похохотать над мечущимися людьми. В его подчинении находилось тридцать тысяч певиц, которые распевали и играли на музыкальных инструментах ночи напролёт так громко, что звуки эти разносились по всем улицам города. 
В частности, он был падок до женщин. Когда он атаковал земли Ю Ши местные отправили к нему госпожу Мо Си, которая сразу же завоевала его расположение. Затем он напал на земли Ю Мин и их властитель послал к нему двух дам - Юань и Ен, чьи имена он вырезал на знаменитом нефрите; тогда Мо Си впала в немилость и была отослана в низины реки Ло, где вынашивала планы мести. 
Далее в легенде рассказывается о другой одинокой безымянной госпоже, обитающей у реки Йи, которая, узнав о своей беременности, в ту же ночь увидела сон, в котором с ней говорил дух. "Когда из ступы потечёт вода," сказал он, "беги на восток и не оборачивайся." На следующее утро из ступы потекла вода и женщина, предупредив своих соседей, поспешила на восток. Однако на мгновение она остановилась, чтобы оглянуться. Место, где она жила, погрузилось под воду. Тут же она превратилась в тутовое дерево.[44] 
Мы видим явную аналогию с женой Лота. "Спасай душу свою", сказали ангелы Лоту, его жене и двум дочерям,  "не оглядывайся назад и нигде не останавливайся в окрестности сей; спасайся на гору, чтобы тебе не погибнуть." Однако его жена оглянулась и увидела, как Господь проливает огонь и серу на Содом и Гоморру. Ныне они находятся на дне Мёртвого моря. Тут же она превратилась в соляной столб. (Бытие 19:17-26). 
Далее в легенде о падении подлого монарха Цзя появляется третья одинокая женская фигура. У вельможи некой небольшой провинции была дочь; однажды она отправилась убирать листья тутовых деревьев в одиночку и обнаружила в одном из полых тутовых деревьев мальчика. Она отнесла его домой и показала отцу, который передал его повару (мужчине). Они назвали ребёнка И-инь в честь реки Йи. Он вырос чрезвычайно умным ребёнком. Слава его достигла ушей Тай-цзуна, монарха возвышающегося дома Шан, который послал в нему посольство. Однако вельможа небольшой провинции, чья дочь нашла ребёнка, не захотел отпускать от себя столь одарённого юношу. Тогда глава Шан посватался к одной из дев его провинции; в качестве её сопровождающего был назначен И-Инь; по прибытии он был захвачен Тай-цзуном, который подверг его очистительным ритуалам в храме, освятил священным огнём, окропил кровью жертвенной свиньи и на следующий день назначил его членом своего двора.[45] 
В противоположность Цзе Ся, Тай-цзун Шан был образчиком монаршей добродетели. Он хранил зерно чтобы оделять им тех, кто был голоден и давал одежды тем, кто страдал от холода. Он добывал металл и делал из него монеты, чтобы выкупить детей, проданных обездоленными родителями.[46] Когда в его землях началась ужасающая засуха, он в одиночестве отправился в тутовую рощу и там принёс своё тело в качестве жертвенного дара Высшему Богу.[47] 
Повторяющийся мотив тутового дерева в этой повести о возвышении династии Шан и падении дома Ся свидетельствует о значительном влиянии вегетативного культа. Доктор Карлгрен отметил, что два монарха из числа Великой десятки - 5, Шао-хао и 6, Чуан Ци правили из обители под названием "Полое (кон) тутовое дерево (сан)", которое, должно быть, произошло от "некоего известного старого тутового дерева, которое могло играть ключевую роль в древнем культе, что часто случается в Китае и в наши дни."[48] Благородная самоотверженность, с которой Тай-цзун был готов принести своё тело в жертву в подобной роще чтобы призвать дождь позволяет отнести легенду к типу "восстанавливающего вселенский уклад ритуального цареубийства", описанного Фрейзером в его Золотой ветви. (ср. в долиной Инд, Изображение 17.) Тутовая роща и полое дерево практически идентичны римской ритуальной роще в Неми и возвышающемуся там священному дубу Дианы.[49] Если мы прибавим к символическому (не завершённому) принесению себя в жертву Тай-цзуном в тутовой роще сцену непорочного зачатия И-иня от кон и сан пред нами как на ладони предстают все составные элементы мифа о смерти и воскрешении священного древа ( ср. Христос на Святом Кресте). 
Далее можно вспомнить Осириса, который был сброшен в реку Нил (аналогия с рекой Йи) и обнаружен в стволе тамарискового дерева его супругой-сестрой богиней Изидой. Также существует легенда об Адонисе, греко-сирийском аналоге Осириса и Таммуза, который был рождён из древа, ранее бывшего девой по имени Мирра. Возжелав возлечь с собственным отцом, Мирра сооблазнила его и понесла; после она была превращена в мирровое дерево. В описании Овидия об этом сказано так: "Дере­во щели даёт и вот из коры выпускает бремя живое своё, младенец кричит ..." и его принимает сама богиня деторождения Луцина.60[50] Нимфа Дафна также обратилась в дерево, чтобы спастись от преследований Аполлона. Возвращаясь к Лоту мы помним, что когда его жена, обернувшись, обратилась в столп, дочери напоили его, соблазнили и понесли; они полагали, что после разрушения обоих городов они вместе со своим скорбящим отцом остались единственными людьми на планете, как если бы это был Потоп и зарождение нового мира. 
"Мы склоняемся," пишет доктор Карлгрен, "к тому, чтобы приписать этот проявившийся мотив девушки, превратившейся в дерево, эллинистическому влиянию (Филемон и Бавцида, Дафна)."[51] 
Я же считаю, что куда более вероятно предположение о существовании единого основополагающего мифа о смерти и перерождении вселенной, который является неотъемлемой частью наследия любой цивилизации. В своей первичной изначальной форме он породил ритуалы Осириса и Таммуза; в позднейшей литературной обработке в стиле эллинизма проявился в качестве сказаний о Дафне, Мирре и т.д.; а в равной степени псевдо-исторические хронологии Библии и Китая являют его нам в образах Ноя, Лота с одной стороны и Великого Юя и чудесного И-иня с другой,  причём между ними пролегает расстояние в пять тысяч миль. 
Возможно, кульминационные эпизоды из истории этой легендарной династии имеют под собой некие действительные основания и отражают доисторические схватки между вооружёнными бронзовым оружием воинами династии Шан и населяющими неолитические города-государства представителями культур Яншао и Луншань. Мы узнаем, что добродетельный Тай-цзун отправил своего министра И-иня шпионить для него; тот узнал не только о несчастьях, которые терпели люди от жестокого Цзе, но и о ревности дамы, сосланной в низину реки Ло. Когда пришло время идти в бой, сами Небеса огласили свою волю. Солнце и луна не взошли в назначенный час. Жара и холод беспорядочно сменяли друг друга. Пять видов зерна засохли и погибли. На земле раздавался вой демонов, в небесах вороны кричали на протяжении десяти ночей, а девять сосудов-триподов, которые были символами божественной милости исчезли из обители Ся и появились в обители Шан. Дама у реки Ло - Мо Си держала министра И-иня в курсе всех событий, происходящий при дворе; когда же однажды она поведала ему о том, что императору Цзе приснился сон о двух противоборствующих солнцах, одно из которых взошло на востоке, а другое - на западе и западное одержало верх Тай-цзун понял, что час настал. Он услышал, как к нему взывает голос: "В бой! Ты получишь от меня необходимые силы, ибо у меня есть для тебя мандат Небес." Тогда добродетельный повелитель Шан послал войско из девяноста боевых колесниц, расположенных клином и шести тысяч воинов, готовых принять свою смерть. 
У коварного Цзе имелись жуткие великаны, которые могли разорвать живьём носорога или тигра и убить человека одним пальцем. Однако он не смог избежать кары богов. Чжужун, бог огня, излил потоки пламени на северо-западную часть его города. Тут же Тай-цзун атаковал; за ним последовали его воины. Цзе бежал с поля боя с пятьюстами воинами и был предан изгнанию. Тай-цзун, будучи образцом добродетельности, предложил престол тому, кто чувствует, что достоин принять это бремя. Никто не отважился. Тогда он сам вступил на него и так началась история славной династии Шан.[52] 

 
III Феодальный век Китая: о. 1500-500 гг. до н.э. 
 
ДИНАСТИЯ ШАН: о. 1523-1027 гг. до н.э. 
 
Царские захоронения первой официально подтверждённой китайской династии были обнаружены в ходе раскопок 1928-1937 гг. сразу после открытия доктором Дж. Г. Андерссоном древней столицы Шан в Аньяне и, подобно гробницам первой египетской династии в Абидосе, обнаруженным пятнадцатью веками ранее, они указывают на духовный уклад совершенно отличный от любого из представленных в философской мысли мифологического золотого века. Классическая форма гробницы эпохи Шан представлена крупным углублением 15 метров в длину, 12 в ширину и 4,5 в глубину; в центральном углублении было обнаружено ещё одно также на 4,5 метров в глубину, а в нём с ещё одно, уже глубиной в 2,5 метра. Это последнее углубление было достаточно большим, чтобы вместить в себя воина в полном обмундировании, кроме того, оно было выложено изнутри брёвнами, на которых висели царские регалии. Конечно же, всё гробницы подверглись разграблению, однако того что осталось было достаточно, чтобы мы могли составить себе представление о порядке захоронения в те времена: в самой глубокой могиле - воин, вооружённый алебардой; над ним - деревянный гроб; в большой зале, расположенной выше, складировались ритуальные изделия из бронзы, нефрита и слоновой кости, оружие и т.д.; в различных примыкающих коридорах располагалось множество лошадей, колесниц со всеми составляющими, собак и прислужников; в главном же захоронении, подобно тому, как это было в Египте, покоились дамы и придворные царского двора. Могила была засыпана спрессованной землёй, которая - новшество, предвосхитившее такой же подход в Египте, была наполнена черепами собак, оленей, обезьян и т.д., перемешанными с человеческими черепами количеством вплоть до сотни с небольшим. [53] Не следует полагать, что во времена Конфуция эти архаические мифические традиции были уже забыты. Даже в 420 г. до н.э. моралист того времени Мо-цзы сокрушался о похоронных обрядах царских семей того времени. 
"Даже когда умирает совершенно обычный и ничем не выдающийся человек," писал этот проповедник всеобщей любви, "расходы на его похороны столь велики, что почти доводят семью до разорения; когда же умирает кто-то из царской семьи, то к тому времени, как удастся собрать достаточно золота и нефрита, жемчуга и драгоценных камней для украшения его тела, изящных тканей для его облачения, колесниц и лошадей для захоронения с ним, а также достаточное количество сосудов-триподов, барабанов, кувшинов, чаш, алебард, мечей, перьевых ширм и знамён, изделий из слоновой кости и кожи ... государственная казна будет полностью истощена. Более того, когда погибает император, на смерть обрекается вплоть до нескольких сотен и никак не меньше двадцати-тридцати его слуг; это же касается и главных министров, вместе с которым может быть убито от двадцати до тридцати человек, но никак не менее четырех-пяти."[54] 
Полагаю, здесь всё очевидно. Таким образом, посредством археологических изысканий в истории Китая были выделены: 1. древние неолитические необработанные изделия из глины; 2. изящные расписные изделия из глины культуры яншао; изящные черные изделия из глины культуры луншань; и 4. изящные белые изделия из глины, бронзовые изделия и захоронение эпохи Шан, которое является неоспоримым свидетельством того, что культурные особенности, издревле существовавшие на Ближнем Востоке, прибыли на Дальний Восток с запозданием; точно таким же образом фрагменты ранней китайской мифологии, дошедшие до нас после эвгемеризации и морализации конфуцианских учёных, в такой же степени подтверждают правильность установленного направления культурных заимствований по линии "с запада на восток". 
Однако ряд не менее красноречивых свидетельств указывает также на существование в Китае в период гробниц Шан иной - возможно более древней культурной ячейки; ибо здесь, как и в Индии, мы замечаем знаки, указывающие на наличие "незримого противовеса", которые в данном случае, согласно предположению, высказанному выше, могут исходить из монголоидного приполярного очага.* Так, множество бронзовых изделий шанской культуры имеют не круглую (как в глиняных изделиях), но квадратную форму (характерную для деревянных изделий); узоры же, украшающие эти квадратные изделия, кардинальным образом отличаются от тех, что характерны для более западных регионов. "Краеугольные изделия из бронзы," отмечает доктор Ли Цзи , "унаследовали не только форму своих деревянных прототипов, но и метод выделки, а также сами узоры, выделываемые резчиками по дереву, в то время как отлитые из бронзы овальные изделия, созданные по большей части по образцу керамических, начали украшаться гораздо позднее."[55] 
Также было обнаружено стилистическое сходство между декоративными узорами периода Шан и теми у множества племён Северной и Южной Америки; заслуживает внимания отделка тотемных столбов рыбацких народов Северо-Западного побережья, а также монументы из регионов майа и ацтеков (Изображения 22 и 23). Среди наиболее поразительных совпадений этого околотихоокеанского стиля: формирование столбов посредством вертикального установления ряда схожих фигур (по типу тотемного столба), изображение животных в распластанном виде (либо с задней стороны, либо с передней), когда они раскидывают конечности, подобно открытой книге (двусторонне разделение), изображение глаз и лиц на связках и руках и особенный вид объединения угловых спиралей и меандров. 
Для обозначения этого культурного комплекса профессор Роберт Гейне-Гельдерн ввёл термин "Старый тихоокеанский стиль"; на данный момент мы можем гипотетически отнести его зарождение к некой арктической монголоидной народности. В своей энциклопедии "Наука и цивилизация Китая" профессора Джозеф Нидхэм и Ван Лин отметили в этой связи "ряд свидетельств, указывающих на существование обширного культурного сообщества на всём протяжении северных широт Заполярья т.е. Северной Азии и Северной Америки" и предположили, что вся эта область "может вполне считаться областью шаманизма." 
 
Типичным орудием, распространённым на всём протяжении этого обширного региона [пишут они] выступает прямоугольный, либо в форме полумесяца каменный нож, совершенно не схожий с орудиями, обнаруженными в Европе и Ближнем Востоке, однако часто встречающийся у эскимосов, американских индейцев, а также китайских и сибирских народов. ... Подобные ножи были также в ходу в период династии Шан, и они продолжали изготавливаться в Китае (однако уже из железа) вплоть до недавних времён. Ещё одной характерной особенностью этой северной культурной области выступает использование землянок или лепных земляных хижин, округлая форма которых напоминает дома крестьян периода Тан, которые изображаются на расписных фресках Дуньхуан. Кажется, что в этом регионе был также изобретён складной или составной лук. Если придерживаться версии о том, что Америка была заселена народами через Берингов пролив в начале неолита факт наличия стольких необыкновенных сходств между американскими и восточноазиатскими цивилизациями находит своё объяснение; однако этот вопрос представляет множество затруднений. ..?[56] 
 
Так, в тщательно задокументированном ныне устройстве царских гробниц периода Шан замечено во-первых,  пересечение культурных веяний Запада, идущих из бронзового века и выраженных как в распространении керамики в древности (яншао, луншань), так и в использовании колесниц более поздними воинственными народностями по типу гомеровско-арийского эпосов и во- вторых - следы "шаманистских" околополярных культур и различных монголоидных вкраплений. 
Шаманизм играет важную роль как в буддизме и синтоизме Японии, так и в китайской и тибетской религиозной жизни; в качестве подтверждения его влияния в период Шан можно привести мотив демонической маски животного под названием таоте, который часто появляется на бронзовых изделиях этого периода. На фигурке из слоновой кости (Изображение 22) маски таоте изображены на трёх из пяти разделов; на оставшихся двух эти же демонические существа представлены в распластанном виде. М. Рене Груссе в своём красочном томе, озаглавленном Китайское искусство и культура пишет, что: "Факт отсутствия нижней челюсти в изображениях таоте, а также прочих зооморфных демонов может свидетельствовать о том, что они произошли от шкур животных, используемых шаманами и колдунами во время их ритуальных танцев, где голова животного образовывала подобие "головного убора" для шамана, а потому нижняя челюсть обязательно удалялась."[57] "Иногда нижняя часть головы животного обрамляется когтями и так создаётся видимость того, что оно крадётся, готовое к прыжку. Поскольку это изображения настоящих животных, образы получаются достаточно живыми. На многих бронзовых изделиях Шан в таоте можно отчётливо разглядеть морды быка, барана, тигра или совы (реже оленя)."[58] В своём труде Танцы и легенды древнего Китая Марсель Гранэ отмечает, что "хотя из имени исходит, что это должна быть сова, на деле образ напоминает барана с человеческим лицом, зубами тигра, человеческими ногтями и глазами в области подмышек."[59] Добавим к этому, что как в бронзовых изделиях Шан, так и в искусстве Юкатана и Мексики появляется мотив человека (жреца либо воина) с головным убором в форме животного.[60]
Мы помним, что греческая богиня Афина также носит высокий, подобный маске шлем на своём прекрасном челе, а на щите её изображена голова Медузы Горгоны. Исходит ли из этого, что шаманизм, который является уникальным явлением для монголоидноных околополярных регионов, на самом деле имеет далёкую и обширную историю, уходящую корнями в палеолит?[61] Таким образом, несмотря на очевидность идиосинкразии стиля отделки в период Шан, свидетельствующее о не подающимся подтверждению иным способом влиянии восточноазиатского или тихоокеанского культурного очага того периода, мы не можем быть до конца уверены в том, что изначально мифологические мотивы, фигурирующие в этом искусстве, не были занесены с Запада, где образы Шан в виде змея, тигра, оленя, дракона и таоте хорошо известны, хоть и не переданы в его специфическом стиле. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Изображение 22 Старый тихоокеанский стиль: слева, Каменная рукоять, Китай (Шан), о. 1200 г. до н.э., справа Тотемный столб, Северная Америка (Северо-западное побережье), недавн. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Изображение 23 Старый тихоокеанский стиль: сверху, Северная Америка (Северо-западное побережье), недавн.; снизу, Мексика (тахинский стиль), о. 200-1000 гг. н.э. 
То же может быть сказано и об искусстве предсказания, о чём свидетельствует внушительный ряд костяных табличек-оракулов с надписями; например: 
 
Гадая в день У-У Ку вопросил: 
 
"Мы отправляемся на охоту в Чиу, ожидать ли нам добычи?"
 
 
Во время этой охоты добычей были: 
1 тигр 
40 оленей 
164 лисы 
159 безрогих оленей. ...?[62] 
 
"Подобные кости применялись," отмечает профессор Нидхэм, "для гадания, известного как скапулимантия, которое, по-видимому, было распространено в этом регионе и наверняка образовалось задолго до расцвета Шан. Заключалось оно в нагревании лопаток млекопитающих, либо панциря черепах углями или бронзовым прутом; ответ богов определялся по форме и направлению трещин, образованных подобным образом. Был составлен список часто задаваемых вопросов; к числу наиболее важных относятся: (а) какому духу необходимо вознести дары; (б) в каком направлении отправиться в путь, где делать привалы и какое время они должны занимать; (в) охота и рыбалка; (г) урожай; (д) погода; (е) болезни и выздоровление и т.д."[63] 
Таким образом здесь мы также видим типично китайские черты в искусстве, которое, однако, развилось задолго до этого на Ближнем Востоке; насколько мы помним, гадание было особенно популярно в Месопотамии. Таким образом, как определённые мифологические сюжеты, так и попытки постижения воли богов путём гадания указывают на существование особенной связи древнего Китая с шумерской культурой.  
 
 
РАННИЙ И СРЕДНИЙ ЧЖОУ: 
о. 1027-480 гг. до н.э. 
 
В легенде о падении династии Шан и расцвете Чжоу мы встречаем мотивы схожие с теми, что представлены в легенде о падении Ся и расцвете Шан. Далее в классической истории (У-цзин) описывается, что когда благородный основатель династии Чжоу правитель У серьёзно заболел спустя два года после одержанной им победы, его младший брат, вельможа Чжоу, загорелся мыслью умереть вместо него; исполненный с этой целью ритуал, обращённый к предкам по его линии, представляет для нас значительный интерес: 
 
Вельможа Чжоу на тщательно расчищенном пространстве возвёл три алтаря, а затем поставил ещё один к югу от них лицом на север, рядом с которым и встал. Поместив круглый нефритовый символ на каждый из первых трёх алтарей и держа в руках удлинённый нефритовый символ, указывающий на его положение, он обратился к трём великим правителям-предкам его рода. Согласно великому историку, составившему сей труд, молитва на его табличке была такова: 
"Его величество, ваш великий потомок, страдает от тяжкого и жестокого недуга. Если вам, о великие три правителя, на небесах назначено присматривать за ним - этим великим Сыном Небес, позвольте мне, Тану, занять его место. Я был любящим и послушным сыном своему отцу; я наделён множеством способностей и талантов, что делает меня достойным услужения божественным созданиям. Ваш великий потомок, с другой стороны, не столь талантлив и умел как я, а потому не сможет также искусно служить божественным созданиям. Более того, в зале совета самого Повелителя небес он был назначен на роль защитника царства, дабы мог он упрочить положение ваших потомков на нижней земле. Народы всех четырёх направлений обращены к нему с почтительным восхищением. О, не позвольте этому драгоценному камню, дарованному самим Небесами, пасть! Так для длинного ряда наших предков-правителей всегда будет тот, на чьи жертвоприношения они могут положиться. 
Ныне я взыщу вашего решения в этом вопросе по этому величественному панцирю черепахи. Если вы удовлетворите мою просьбу, то я возьму эти символы и этот нефрит и вернусь, чтобы ждать ваших приказов. Если же нет, я уберу их прочь." 
Затем герцог совершил гадание с помощью трёх черепашьих панцирей и каждое из них дало положительные результаты. Затем он с помощью ключа открыл место, где хранились таблички оракулов, просмотрел их и также обнаружил, что они положительны. Тогда он сказал: "Согласно предсказаниям, наш правитель не пострадает. Я, дитя, добился обновления его назначения тремя правителями, которые сулят ему большое будущее. Теперь остается только ждать разрешения вопроса. Они смогут позаботиться о нашем Единственном." Когда герцог вернулся, он поместил таблички со своей молитвой и металлический ларец и на следующий день правитель поправился.[64] 
 
В классической Книге песен (Ши-цзин) содержится 305 различных ритуальных гимнов и поэтических строк, сохранившихся со времён феодального века. Многие из них являются китайскими аналогами (как по времени, так и по смыслу) Вед. Пять приписываются династии Шан, остальные - Чжоу; последние относятся к правлению правителя Дин Чжоу, о. 606-586 гг. до н.э. 
 
Как совершенен! Как прекрасен! 
 
Так начинается первая песня из серии Шан: 
 
 
 
   Барабанов наших ряд: 
   Они бьют, они звучат
                 Гармонично, громогласно, 
                 Так усладой благодатной 
                 Предка щедрого даря, 
                                           Тан династии царя. 
 
 
  Этой музыкой потомки 
  Призывают вниз его, 
  Дабы тот, о ком все мысли 
  Показал своё чело. 
 
  Бойко бьют здесь барабаны, 
  Звонко флейты тут звучат 
  Сладостно переплетаясь 
  Гармоничный звон дарят. 
 
 О великий Тан правитель, 
 твоя музыка сладка! 
 Наполняют ею уши 
 Звонкие колокола, 
 К ним величья добавляют 
 В танце бойкие тела. 
 
 С нами вместе все почтенны 
 Гости Яо, Шун и Ся 
 Радостны всенепременно 
 И довольны до конца. 
 
 Древних лет благие предки 
 Дарят нам живой пример: 
 Как всегда, бывать смиренным, 
 Исполнительным у дел. 
 
 Пусть же примет Тан правитель 
 Жертвы наши таковы 
 Предлагаем их как должно 
 Славным предкам вознести![65] 
 
Кажется, до нас уже доносится гармоничное звучание этих барабанов, пронзительный звон флейт и бой колоколов, а перед глазами нашими проносятся прекрасные танцоры в своих чинных "шаманистских" облачениях, подобных тем, в которые облачают танцоры во время синтоистских празднеств в Японии и по сей день. Этот величественный гимн, отдающийся в наших ушах звучанием древности, дошедшим сквозь века, куда более могущественен, глубок и убедителен в своей силе, чем все причудливые анекдоты о невозможных вещах, выдуманные позднее конфуцианскими моралистами. 
 
Прекрасные и непревзойдённые жертвенные изделия из бронзы красноречиво говорят о величии той эпохи. 
 
"В наших сосудах ясные мысли," говорится в другом гимне из наследия Шан; "с ними все заблужденья излишни." 
 
В них вы найдёте горячий суп - 
Ингредиенты измерены тут. 
В них мы возносим ему дары,
              Слов не нужно, когда есть эти тары. 
 
Он благословит нас бровями долголетия -
              Тот, чей влас сед и старо чело одарит нас в неограниченной степени. 
 
Вот едут те - их колеса кожей обитые, 
              Упряжь звенит колокольцами - восемь их непокрытые.
              То принцы царственны спешат с благоволением, 
              Чтобы вкусить нашего подношения.
  
Так нам дарован мандат величайший,
              Так Небеса дарят нам процветанье тишайшим. 
              Ждём мы от них долгих лет плодородия,
              Когда незачем будет печалиться о своих угодьях.
 
 
Скоро появится предок наш почитаемый,
              Он насладится дарами ему предлагаемыми
              И одарит нас счастьем неизмеряемым.[66] 
 
А теперь ознакомимся с жемчужной нитью песен Чжоу: 
 
 В одеяньях шёлковых и чистых,
  В головном уборе столь почтенном, 
  Шаг ведёт он к лестницы перилам, 
  Переходит от овец к быкам он, 
 Смотрит триподы больши и малы
  И разглядывает кубок носорожий.
 
 
 В настроенье мирном пребывает 
               И не слышно звуков дерзновенных 
 Это все сулит ему почтенному
               Многи лета бытия блаженного.[67] 
 
* * * 
 
Расступись пред ними травы буйные, 
Под плугами их сомнитесь вы кусты - 
Тысячами рук взрывают корни: 
Кто в болотах, кто среди плотин. 
 
Вот идёт умелец с сыном старшеньким, 
Вслед за ним помладше сыновья,
              А за ними отроки их юные, 
Там уже помощники, прислужники - 
О, отрадно слышать, как собравшися, 
              Все вкушают яства благодатные! 
 
Нежно мыслит муж здесь о супруге, 
А супруга рядом с мужем держится. 
Крепко взявшись за орудья острые, 
Отправляются они на земли южные. 
 
                         
                                 Сеют там зерно своё в обилии - 
                                В каждом зёрнышке - сокровищница жизни. 
Ровными рядами встают зёрнышки, 
Длинными стеблями удобряемые. 
 
Как роскошна эта зелень юная, 
В обрамлении земель прополотых. 
Вкруг неё здесь сборщиков немерено, 
Быстро обирают стебли буйные. 
 
Сотни, тысячи мешков здесь, миллионы их, 
Духам благостным мы в дар готовим их, 
Предкам нашим: и мужам и женщинам - 
Ими церемонии все обеспечены. 
 
Как сладок их запах - величье страны оттеняет; 
Подобен он перцу - старцам облегчение дарит. 
 
Не только у нас здесь царит такое обилие, 
Не только теперь это время сейчас изобильное, 
Но вечно оно таково, испокон веков тянется.[68] 
 
* * * 
Вот уже распустились цветы чан-чан; 
И ведут птицы трели свои инь-инь. 
Вот одна вознеслась над долиной тьмы, 
С криком села в объятья буйной листвы, 
Трель ведёт, чтобы друга себе найти. 
 
Взгляни - ведь это только пташка, 
Но ищет друга и она! 
А что тогда до человека? 
Найдёт подругу и тогда 
 Все духи будут благосклонны 
Гармонию и мир даря.[69] 
 
 
В противоположность ведам, мы видим здесь преобладание земледельческих, а не скотоводческих мотивов; мольбы здесь возносятся предкам, а не сверхъестественным силам и богам; в исполнении ритуалов главенствующую роль занимают правители, а не жрецы - правители, которые и сами являются потомками почитаемых предков. 
В Закате Европы Шпенглер писал о различии между "временным мышлением" в рамках развивающейся судьбы и "пространственным мышлением" в рамках вневременных законов природы. Первое по большей части представлено опытными политиками, которые, предчувствуя возможности, сами творят судьбу; второе присуще жрецам и учёным, которые зная и искусно оперируя вечными законами природы, могут подчинять события своей воле. При рассмотрении основных отличий в устройстве мысли Китая и Индии мы ясно видим, как это противоречие проявляется на практике. Ибо в Китае судьбу цивилизации определял государственный служащий, а в Индии эту роль исполнял жрец; и действительно, с одной стороны мы видим, какой акцент в Китае уделяется гаданию, способному приоткрыть завесу над прихотями переменчивой судьбы, тао, и достижениям в сфере политики, а с другой перед нами предстаёт система неизменных законов, дхарма, воплощённая в постулатах, которые провозглашаются вечными: с одной стороны - полное погружение в исторический план, с другой - полное отстранение от него; поклонение предкам (направление во времени) в Китае; поклонение божествам земли, воздуха и небес (направление в пространстве) в Индии: с одной стороны - ощущение полной и значимой вовлеченности, с другой - отрешённость, как высшая цель человеческого существования. 
При этом, что особенно поразительно, обе этих культуры проходят почти идентичные стадии развития, которое для обеих начинается почти одновременно: с вступления арийцев в Индию и наездников Шан в Китай. Феодальный век ведической культуры завершается в период княжеств приблизительно около восьмого века до н.э. и примерно в это же время в Китае начинают происходить глубокие перемены схожего характера. 
29 августа 776 года до н.э. китайские звездочёты наблюдали затмение солнца - так официально было признано вступление в эпоху упадка, который уже давал о себе знать во многих сферах. Теперь в Книге песен (Ши-цзин) появляются стихи, отражающие новые настроения Китая - исполненные духа безнадёжности причитания: * 
 
 Вот первый день луны, десятый месяц,
               Луна и солнце соединены, 
 Затменье поглотило яркий светоч - 
 Примета что нет хуже для страны. 
 
Сперва сошла на нет луна, теперь вот солнце, 
Не обрести спасенья люду низины, 
Пренебрегая волею судьбы 
И отступив от своего пути 
Отдались светочи под управленье тьмы. 
 
Давно уж нет достойных управителей - 
Ведь искренние все отстранены. 
Совсем не ново скрыться для луны, 
Но солнце если скрылось – трепещите вы![70] 
 
 
* * * 
Несправедливы Небеса, что посылают 
Нам эти беспорядки, что изматывают дух. 
Несправедливы Небеса, что ниспускают 
Страданья - бесконечный поток мук. 
 
 
Пусть возьмётся достойный муж за управление - 
Так будет народу успокоение. 
Пусть наладит достойный уже правосудие, 
Чтоб пресечь беспокойства и словоблудие. 
 
Запряг я длинношеих скакунов - 
Их у меня есть четверо голов. 
Взглянул на все четыре стороны - 
Нет места, где мне скрыться от беды. 
 
Вот между нами злоба хлещет, 
Воздеты пики ввысь остры, 
А чрез мгновенье мир чудесный 
И клятвы произнесены. 
 
Мы лишены благоволенья 
Небес высоких, а наш царь,  
Не внемля воле провидения 
Ничем не явит искупленья, 
Не испытает угрызенья 
И возмущён на то моленьем. 
 
Чиа Фу мне имя, я поэт 
Царя зову внемлить прошенью - 
Смягчит пусть сердце он смирением 
И тем спасёт свои владения.[71] 
 
Период, когда в Китае осуществлялся переход от распада феодализма к расцвету княжеств, обычно зовётся Периодом Протектората (771-480 гг. до н.э).  Из представленного Мо-цзы описания их похоронных обычаев можно составить себе некоторое представление о характере их благочестия. Начинать отсчёт этой эпохи принято с момента убийства императора И одним из его западных вассалов. Его преемник Пин перенёс столицу к востоку от Лояна и так единственной могущественной силой на западе осталось сравнительно варварское государство Цинь, которому суждено было, в период следующий за Конфуцием, обрести главенство над всем Китаем, привести Китай к статусу военной империи, возвести Великую стену, осуществить сожжение книг философов и внедрить тот внушительный стиль политического деспотизма (временами совершенно неприкрытого), который служит средством исполнения воли Небес Срединного государства и поныне. 
На следующих страницах мы прочитаем множество прекрасных фраз, воспевающих добродетель в том или ином ее аспекте; но между тем необходимо осознавать, что в действительности на всём протяжении китайской истории доминировала неприкрытая философия совершенно иного плана, а именно - составленные классиками Цинь труды по искусству ведения политики главным из которых выступает Трактат учителя Суня (Сунь-Цзы), который по своей неприкрытой жестокости сравним разве что с индийской Артхашастрой. Последняя, цитируя слова современного индийского государственного деятеля и философа К. М. Паниккара: "выходит далеко за пределы ограниченного воображения Макиавелли," и таким образом "позволила индуистским мыслителям развить чисто светскую теорию государства, которое держится исключительно на могуществе."[72]  Однако и у Китая имеется история политических систем, основанных на военной мощи, что будет красочно продемонстрировано в следующих ниже коротких примерах. 
Представленные ниже отрывки демонстрируют нам политику династии Чжоу в последние годы её существования: 
“Красноречие и острый ум способствуют беспорядкам; ритуал и музыка способствуют распущенности нравов; доброта и человеколюбие — мать проступков; назначение и выдвижение на должности [добродетельных людей] — источник порока. Там, где одновременно существуют все эти восемь [паразитов] народ сильнее своих властей; в стране же, где отсутствуют эти восемь [паразитов], власти сильнее своего народа. Поэтому, если в государстве существуют все эти восемь [паразитов], правитель не в состоянии заставить народ оборонять страну или вести наступление, и тогда государство непременно будет расчленено и погибнет. " 
Если [управлять] людьми как добродетельными, они будут лю­бить своих близких; если же [управлять] людьми как порочными, они полюбят эти порядки. Сплочённость [людей] и взаимная под­держка [проистекают оттого, что ими] управляют как добродетель­ными; разобщённость людей и взаимная слежка [проистекают отто­го, что ими] управляют словно порочными.”[73] 
 

 "Лучше воспитывать народ так, что если они хотят добиться чего-либо, единственный способ к этому - грабёж; если они боятся ужасов войны, единственный способ избежать этого - борьба. Тогда всем в стране будет понятно, что счастья не добиться, не работая и не принимая участия в военных действиях. Тогда какой-бы малой не была страна - у неё будет вдоволь зерна; как бы ни было мало население - военная мощь его будет велика. Старна, посвятившая себя этим двум целям очень скоро установит гегемонию или даже полное господство над другими государствами." [74]
 

"В стране, где руководство благородно, подлые будут страдать, а потому сократится её мощь; в стране же, где руководство подлое, число добродетельных сократится и так она станет могущественнее. ..."
 
 
А что до такой мелочи, как честь: "Если вы можете сделать то, что ваш враг постыдился бы сделать, преимущество на вашей стороне."[75] 
 
 
IV. Век великих классиков 
о. 500 г. до н.э. - 500 г. н.э. 
 
ПОЗДНИЙ ЧЖОУ: 480-221 гг. до н.э. 
(ПЕРИОД ВОИНСТВУЮЩИХ ГОСУДАРСТВ) 
 
Для классической китайской мысли, в отличии от индийской, которая была направлена на отрешение от социума и мира как такового, на первом месте всегда были вопросы политики; таким образом, ключевой вопрос здесь - установление истинного правителя, обладающего истинным влиянием и могуществом. Приведённая выше поэма-плач от обвинения небес в конце концов перешла к обвинению императора; согласно мифологическому видению Китая, между небесами, землёй и человеком существует взаимная связь: в человеческой сфере главным источником влияния выступает император, который, в духе мифологической иерархии, считается сыном небес. Однако император вполне мог потерять свой мандат; поэтому в конце концов всё упиралось в вопрос о том, а достаточно ли у императора благочестия, чтобы подтвердить своё право на обладание им. 
Вопрос этот достаточно глубок, однако главным образом сводился к двух аспектам: 1. макрокосмического порядка времени: анализировалось, как сменяют друг друга времена года, какие запросы возникают в данный момент времени и какие решения на них предлагаются - всё это, в совокупности, толковалось в качестве предзнаменований, либо снисхождения богов; 2. микрокосмического человеческого уклада: поиск и применение самых продвинутых возможностей человека для гармонизации жизни на земле. "Вся философия Китая," отмечает мистер Артур Уэли в своём прекрасном вступлении к Дао де цзин, "сводится к тому, как наилучшим образом помочь людям жить вместе в гармонии с природой и идеальным укладом небес." "Любая китайская философия формулировалась не как абстрактная теория, но как искусство управления."[76] Образцом же такого идеального социального устройства, безоговорочно принимаемым всеми без исключения школами, был мифологический золотой век Яо, Шуна и Великого Юя. 
Главным китайским трудом, направленным на рассмотрение первого, или макрокосмического аспекта этого вопроса, является Книга Перемен (И цзин), которая, по сути, представляет собой энциклопедию предсказаний, основанную на мифологическом видении вселенной, которое является фундаментальным для китайской мысли. Согласно легенде, основные элементы ее были обнаружены первым из Десяти легендарных императоров - Фу Си (см. ранее п.2). Их всего два: сплошная линия
   (                     )  ассоциируемая с мужским принципом ян, который в то же время является небесным (светлый, сухой, тёплый, деятельный), и прерывистая линия (                                     ), ассоциируемая с женским принципом инь, который также является земным (тёмный, влажный, холодный, пассивный). В первую очередь термины ян и инь относятся к освещённой и находящейся в тени частям озера, горы или улицы и т.д. Натяните навес, вступите под него и вот - вы уже подвержены влиянию земной энергии инь (                                    ); выйдите из под него, и вот - вы во власти солнечной небесной энергии ян (                 ). Во все времена и во всём сущем проявляют себя энергии ин и янь, пусть и в разной степени; назначение Книги перемен заключалось в том, чтобы составить полный перечень возможных проявлений и взаимодействий этих энергий.
Четыря вида их взаимодействия представлены в простейших комбинациях:        

 |   |   |   |
 |   |
  |   |
 
 

 
                      ,                         ,  

 |   |   |   |   |   |
 |   |
  |   |
  |   |
 
 

 
                                                           
и                               . 
 
Они известны как Четыре основных символа. Предполагается, что Фу Си ввёл способ организации их в 3 ряда, в результате чего получилось восемь триграмм, название, порядок и интерпретация которых представлены ниже: 
 
 
 | ИМЯ                              | КАЧЕСТВА | ИЗОБРАЖЕНИЕ | КАКИМИ ЧЛЕНАМИ СЕМЬИ ПРЕДСТАВЛЕНЫ
 |
1.                                        |                                                                                            | Цянь, Созидание |  Сила |  Небо |  Отец
|
2. |   | Кунь, Восприятие |  Преданность, мягкость |  Земля |  Мать
|
3. |   | Чжэнь, Пробуждение |  Побуждение к движению  |  Гром |  Первый сын
|
4. |   | Кань, Бездна |  Опасность |  Вода |  Второй сын
|
5.  |   | Гэнь, Неподвижность |  Отдых |  Гора |  Третий сын
|
6.  |   | Сунь, Нежность |  Проникновение |  Ветер, дерево |  Первая дочь
|
7.  |   | Ли, Переменчивость |  Светозарный |  Огонь |  Вторая дочь
|
8.  |   | Дуй, Дарящий радость |  Радостынй |  Водоём |  Третья дочь
 
 
"Сыновья," отмечает Ричард Вильгельм в своём комментарии к ним, "олицетворяют принцип движения в его различных проявлениях - начало движения, опасное движение, перерыв или окончание движения. Дочери олицетворяют преданность в её различных проявлениях - нежная привязанность, ясное понимание и принятие, исполненное радости умиротворение."[77] 
Дальнейшее развитие этих знаков и их символики приписывается правителю Веню (отцу основателя династии Чжоу правителя У). Считается, что именно он объединил триграммы в форме шестидесяти четырёх гексаграмм; его младший сын же, герцог Чжоу (тот самый юноша, который готов был принять смерть вместо своего брата) согласно легенде составил труд, в котором анализируется значение каждой линии в каждой из их комбинаций. Говорят также, что Конфуций составил к ним комментарий. С течением времени добавились и другие комментарии. Таким образом она смогла пережить Сожжение книг 213 года до н.э., так как считалась уже не "паразитом", но практическим трудом и ныне представляет собой совокупность практически всех существующих в Китае школ мысли. 
Гадание заключалось в шести бросках стеблей тысячелистника, после каждого из которых, снизу вверх, чертились выпавшие линии; после того, как рисунок полностью составлен, обращались к энциклопедии для его толкования. Например (возьмем первый попавшийся): 
 
 
 
7.Ши:Войско 
 
Сверху: Кунь, Воспринимающая, Земля (вторая триграмма) 
 
Снизу: Кань, Бездна, Вода (четвёртая триграмма) 
 
Эта гексаграмма состоит из триграммов Кань - воды и Кунь - земли и указывает на грунтовые воды, содержащиеся в поверхности земли. Аналогичным образом, военный потенциал скрыт в людской массе, невидимый в мирные времена, однако всегда готовый к применению в качестве боевой силы. Признаками двух триграмм выступают: опасность внутри и подчинение снаружи. Это указывает на природу воинства, которое должно быть преисполнено угрозы, однако внешне демонстрировать дисциплину и подчинение. 
Вывод: Воинство нуждается в стойкости и сильном лидере. Будет удача без осуждения. ... 
Образ: вода, скрытая в земле: воинство Главенствующий увеличивает своё могущество, будучи великодушным к своему народу. ....[78] 
 
Из всех этих высказываний вопрошающему следует постараться обнаружить указания на своё положение - так создаётся довольно обширный ассоциативный ряд. Следует не обдумывать, но прочувствовать эти таинственные символы, позволяя каждому из них развиться в целую вселенную ассоциативных рядов. В основе всего стоит первичный принцип диалектики двух сил - инь и ян, которые, в некотором смысле, аналогичны индуистским лингаму и йони. Однако если в Индии упор делается на сексуальные атрибуты диады, в Китае существует тенденция к абстрактному, математическому (геометрическому) стилю символизации. Эти противоположные тенденции пронизывают каждый атом двух мифологий: индийская преисполнена пышности, сладострастия и, в качестве противовеса - яростной аскетичности; Китай ограничивается либо сухой практичностью, либо юмористической символичностью, однако никогда не впадает в крайности. 
Однако, в основе своей обе этих системы схожи. Так, сравните индийское мифологическое представление о разделившей себя Самости и следующее утверждение из Великого приложения Книги Перемен, а также основной символ Дао (инь-ян). 
"Существует Великий Предел, из которого формируются две Первичные формы. Две эти Формы формируют четыре Символа, которые, в свою очередь, формируют восемь Триграмм. Восемь Триграмм служили выявлению благих и неблагоприятных влияний событий и выводы, основанные с их помощью, определяли судьбу великих деяний."[79] 
Другими словами, Книга Перемен представляет собой некую геометрию мифологии, применимую к непосредственной реальности, а именно - моменту броска стеблей тысячелистника. Она готова поведать нам о том, что час прошёл, или посоветовать покачаться на волнах времени, ожидая подходящего момента, кроме того, она является наиболее значительным, из дошедших до нас, свидетельством того аспекта древней китайской мысли, который позволял человеку обрести гармонию с внешним миром. 
Теперь же обратимся к укладу внутреннего мира: поиску наиболее действенной из находящихся в распоряжении человека сил, способной обеспечить ему мирную жизнь на земле. В этом направлении существуют три заслуживающих внимания точки зрения (помимо уже приведённых "Размышлений о народе" господина Шана): Конфуция, Мо-цзы и даосов, в рамках каждой из которых будут проявляться различные, однако типично китайские психологические (в противоположность космологическим) варианты трактовки мифа. 
 
Конфуций, 551-478 гг. до н.э. Чем больше мы узнаем о Конфуции, тем более смутное представление о нём получаем. Ранее предполагалось. что он сделал редакцию всех классических произведений. Однако, как отметил доктор Фэн Юлань: "Конфуций не был ни автором, ни комментатором, ни даже редактором ни одного из классических произведений."[80] Ранее предполагалось, что у нас есть некоторые труды, изошедшие из под его пера, однако согласно Фэн Юланю: "О написании книг в частных, а не официальных целях, тогда даже не имели представления и эта тенденция получила развитие только после времён Конфуция".[81] Самая ранняя из дошедших до нас биографий этого мудреца появляется в сорок седьмой главе Ши цзи ("Исторических записок") - первой династической хронике Китая, которая была составлена о. 86 г. до н.э. [82] Таким образом, разрыв между его жизнью (551-478 гг. до н.э.) и наиболее ранней из известных биографий о нём примерно как между жизнью Будды  (563-483 гг. до н.э.) и древнейшими из записей его учения - Палийским каноном (о. 80 г. до н.э.). 
Кратко, в легенде говорится, что Конфуций родился в незначительном городке Лу в благородной семье, которая вела свою родословную от имперского дома Шан (т.е. дочжоувский период, подобно тому, как наследие Будды принадлежит к доарийскому). Его отец был офицером в армии и погиб, когда ему было три года, поэтому он воспитывался матерью (мотив "Сын вдовы": эвгемеризованный  фольклорный вариант Непорочного зачатия).* Он женился в возрасте 19 лет, добился продвижения по службе в управляющих структурах городка Лу и, приблизительно в возрасте 50 лет вступил на должность премьер-министра. Однако, обнаружив, что правитель пренебрегает своими обязанностями и предпочитает проводить время в обществе танцовщиц и музыканток, которые были присланы ему в качестве подарка от одного влиятельного лица, разочаровавшийся в своих идеалах Конфуций ушёл в отставку (видение тленности; великое отправление) и, в обществе своих учеников, начал путешествовать по стране, переходя из одной области в другую и всюду наставляя людей (мотив "Странствующего мудреца"). Затем он вернулся в Лу, где провёл последние три года, посвящая всё время литературным трудам, после чего погиб. Главное его желание состояло в том, чтобы стать наставником правителя, который смог бы восстановить праведное правление золотого века Яо, Шуна и Великого Юя (весьма отличное от того Будды, который жаждал передать заботы о мире другим*). 
Конфуций считал себя проводником знаний, а не их творцом;[83] и действительно, доктрины, которые приписываются его перу, во многом схожи (по крайней мере по замыслу) с классическими трудами. Однако поскольку и они были тщательно проработаны более поздними конфуцианцами, невозможно сказать наверняка, что было раньше, конфуцианство или Конфуций. Часто приводимый пример беседы Конфуция со старцем Лао Цзы ныне отвергается, поскольку Лао Цзы - полностью вымышленный персонаж, а философия, приписываемая ему, относится к четвёртому и третьему тысячелетиям до н.э., а не шестому. Высказывание, приписываемое Конфуцию в Лунь Юй о том, что если бы он только смог прожить немного дольше, то потратил бы 50 лет на изучение Книги Перемен и тогда, возможно, смог бы избежать великих ошибок,[84] также отвергается: эта фраза является более поздней подделкой.[85] В источнике, который считается главным трудом, содержащим его учение (Лунь Юй)  нет и строчки, вышедшей из под его руки.[86] Таким образом, исходя из имеющихся в нашем распоряжении данных нам придётся смириться с тем фактом, что мы имеем дело с рассмотрением учения не Конфуция, но конфуцианцев. 
Конфуцианство возводит во главу угла "великодушие" (Жэнь), принимая его в качестве наиболее действенной силы в деле гармонизации жизни на земле и, таким образом, занимает оппозицию по отношению к философии земледелия и войны, в рамках которой ритуалы и музыка, поэзия и история, развитие благочестия, сыновьей почтительности и проч., считались лишь "паразитами", которые способствуют загниванию государства. Китайский иероглиф жень состоит из двух элементов: знака, означающего "мужчину", и знака, означающего "два", что приблизительно можно истолковать как доброжелательность или чувство человека. Упор здесь делается на отношение: доброжелательность, искренность и взаимное уважение между двумя людьми. В конфуцианских текстах провозглашается пять подобных взаимоотношений: между правителем и министром, между отцом и сыном, между мужем и женой, между старшим и младшим братом, между друзьями. 
"Чжун-гун спросил о человеколюбии," читаем мы в Лунь юй, "Учитель ответил: — Вне своего дома относись к людям так, словно принимаешь дорогих гостей. Используй народ так, словно совершаешь важное жертвоприношение. Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда и в государстве, и в семье к тебе не будут чувствовать вражды."[87] 
Таким образом, великодушие занимает первое место в системе взаимоотношений Конфуция. Сразу за ним следует "исправление имён", без которых невозможно установить правильные взаимоотношения: 
"Учитель сказал: — Необходимо начать с исправления имён. ... Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести. Поэтому благородный муж, давая имена, должен произносить их правильно, а то, что произносит, правильно осуществлять. В словах благородного мужа не должно быть ничего неправильного."[88] 
"Циский Цзин-гун спросил учителя об управлении государством. 
Конфуций ответил: — Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном."[89] 
"Другими словами," комментирует доктор Фэн Юлань, "каждое название содержит определённый заряд, который отражает суть того класса вещей, по отношению к которому применяется. Именно поэтому между этими двумя сферами должно существовать совершенное соответствие."[90] 
Это представлении полностью соответствует индийской идее о сат ("бытие"), сатье ("истине") и их отношении к поддерживающей вселенную вечной дхарме. Как отмечает Генрих Циммер в своих Философиях Индии: "Некто либо "есть" (сат), либо "его нет" (а-сат) и дхарма является проявлением во времени этого вечного "бытия". "Разделение на касты и варны воспринимается в качестве отражения в человеческой сфере законов вечного естественного порядка; таким образом, всё, что происходит в их рамках, считается проявлением вечной гармонии, даже если со стороны может показаться, что существуют некие противоречия. Каждый народ и государство, придерживающиеся законов добродетели, вносят свой вклад в ход мироздания. Таково служение, благодаря которому индивидуум может вознестись над ограничениями собственных идиосинкразий и обратиться в живого проводника вселенской силы. ... Существуют чистая и нечистая деятельность, однако через оба этих вида деятельности проявляет себя священная энергия. Таким образом "добродетель" заключается в совершенном исполнении своего долга."[91] 
В классическом конфуцианском труде "Учение о середине" (Чжун юн), который приписывается внуку Конфуция Цзысы, однако в действительности скорее всего был создан во время династии Цинь или Хань[92], написано: "То, что дано небом (мин), называется врождённой природой (син). Согласное с природой зовётся Путь (дао). Объяснение Дао называется учением."[93] 
А теперь переходим на следующую ступень: "Искренность (чэн) - путь Неба. Достижение искренности - Путь человека."[94] 
"Только одна самоочевидная правда должна осуществляться людьми. Осуществляющий правду будет в состоянии познать натуру человека. Познавший натуру человека будет в силах постигнуть сущность вещей. Кто постиг сущность вещей, тот будет в состоянии помочь вещам достигнуть своего назначения. Могущий пособить вещам достигнуть своего назначения будет в состоянии участвовать в мировой жизни (т.е. в жизни неба и земли)."95 - - - -[95] 
Таким образом, эта формирующая личность китайская система мысли держится на четырёх столпах: доброжелательности, обращении к другому для установления взаимоотношений, исправлении имён с целью понимания сути взаимоотношений и искренности в качестве совершенного инструмента по пониманию сути собственной природы, которая ранее была обозначена посредством исправления имён. 
 
Из этого следуют три важных заключения: 
 
1."Всегда сообразуясь со своим положением, мудрец не желает внешнего величия. Когда он имеет богатство и положение в обществе, то он будет жить как богатый и имеющий положение. Когда он находится в бедности, то он и будет жить как бедный.  Когда он находится среди варваров, он будет действовать так, как нужно в таком положении. Когда он находится в несчастии, то будет действовать так, как нужно в беде. Для мудреца нет ничего, чего он не мог бы достигнуть"[96] 
 
2. "Учитель сказал:  "Воодушевляйся «[Книгой] стихов», опирайся на Правила, совершенствуйся музыкой."[97] Иными словами, поэзия возвышает ум, правила поведения закаляют характер, а музыка позволяет отточить его до совершенства. 
"Не зная воли [неба], нельзя стать благородным мужем. Не зная ритуала, нельзя утвердить себя [в обществе]. Не зная, что говорят [люди], нельзя узнать людей."[98] - И, наконец: 
 
3. "Благородный муж знает только долг, низкий человек знает только выгоду (ли:выгода)."[99] 
 
Исполнять свой долг не жаждя плодов (санскр. карма-йога); понимать, что общественный уклад есть совершенное и непреложное руководство к постижению и совершенствованию своей природы (санскр. дхарма); и верить в то, что благочестивое исполнение предписанной деятельности позволяет поддерживать совершенный вселенский уклад (санскр. сатья): таков, по сути, урок древнего иератического города-государства. Ввиду этого, разница между Ману и Конфуцием, Индией и Китаем лишь в локальных определениях долга, исполнению которого должны посвятить себя добродетельные: в Индии это регулирующие принципы каст, а для Конфуция - должное поведение в рамках пяти взаимоотношений. Однако метафизика двух систем одинакова. 
 
 
Мо-цзы, о. 480-400 гг. до н.э. Первый серьёзный философский вызов системе Конфуция был брошен проповедником учения вселенской любви, чьё сетование на похоронные обычаи его времени мы приводили выше. Мо-цзы родился приблизительно тогда же, когда погиб Конфуций, потому можно предположить, что его учение было на пике приблизительно ок. 480-400 гг. до н.э. 
"Даже долгожители не могут приобрести достаточной квалификации, чтобы разобраться в конфуцианских премудростях, писал он. "Даже люди в расцвете юности и сил не могут исполнять всего церемониала. Даже те, кто скопил состояние, не могут позволить себе постоянно слушать музыку. Конфуцианцы насаждают привлекательность коварных искусств и сбивают людей с пути истинного. Их учение не соответствует нуждам нашего века, а их постулаты отвергаются разумными людьми."[100] 
"Мо-цзы спросил конфуцианца: "Зачем исполнять музыку?" Последовал ответ: "Ради самой музыки". [Слово "музыка", ло, также означает "удовольствие"; таким образом здесь кроется подвох, который Мо-цзы не заметил.] Мо-цзы сказал: "Я не получил ответа на свой вопрос. А если бы я спросил: "Зачем строить дома?", а ты бы ответил мне: "Чтобы зимой спасаться от холода, летом от жары, и чтобы разделять мужчин и женщин" - только тогда ты бы ответил на мой вопрос.  Но, если я спрашиваю: "Зачем исполнять музыку?", А ты отвечаешь: "Ради самой музыки", То это подобно тому, как если бы я спросил: "Зачем строить дома?", А ты бы ответил: "Просто чтобы они были."[101] 
"Поскольку музыка не несёт практической ценности, от неё следует избавиться, " пишет доктор Фэн Юлань, описывая позицию Мо-цзы, "аналогичным образом, следует избавиться и от прочих видов искусства. Будучи порождением эмоций, они могут оказывать влияние лишь на них. ... Согласно же его философии позитивного утилитаризма, всевозможные эмоции человека не только совершенно бесполезны, но и вовсе бессмысленны. Следовательно их следует воспринимать не иначе, как препятствия на пути человеческого развития."[102] 
"Конфуцианцы всё упражняются в добропорядочности, не задумываясь о том, какой от этого толк; они бдят за чистотой своих привычек не интересуясь тем, будет ли от них какая-то практическая отдача. Моисты же уделяют первостепенное внимание "выгоде" и "пользе"."[103]"Прежде чем утверждать ценность чего либо, нужно убедиться в том, что от него будет какая-то польза стране и народу, а наибольшую ценность для них, верит Мо-цзы, представляет богатство и большое население."[104] 
Что до общественного уклада и способов общественной организации, они всё ещё остаются под вопросом, как и во времена Конфуция; однако вера в животворящую силу искусства и ритуалов в качестве инструментов развития врождённой природы человека умирает.  Более того, умирает также и вера в существование врождённой природы, как таковой. Конфуцианцы верили, что эта природа вкладывается в людей и утверждается в них самим Небом. Пробуждённая с помощью поэзии, ритуалов, красоты и т.д., она расцветает и обретает гармонию с дао. Однако Мо-цзы был лишён такого утешения. 
Когда только зарождалось человечество [заявляет Мо-цзы], не было ни закона, ни управления и все жили по принципу: "Каждый сам за себя." Так, если человек жил один, он жил как ему вздумается, ели их было двое - они придумывали два образа жизни, когда их стало десять и больше, то и представлений о жизни стало столько же. Чем больше становилось людей, тем больше появлялось концепций. Так как каждый человек признавал свою точку зрения и не признавал других, между ними начала нарастать вражда. В результате отец и сын, старший и младший брат стали врагами и чужими друг для друга и не могли они достигнуть никакого соглашения. Применяли люди друг против друга воду, огонь и яд. Избыточная энергия не употреблялась на общую пользу; избыточные продукты гнили без пользы; величайшие учения держались в секрете от всех. Между людьми начались такие же своры, какие бывают между птицами или животными. Очевидно было, что все эти беспорядки происходят из-за отсутствия правителя. 
Тогда начали выбирать из всех людей того, кто был бы добродетелен и способен и его установили на положение Сына Неба. ... Когда все руководящие  должности были распределены, Сын Неба издал мандат, в котором говорилось: "Каждый, кто узнает о хорошем или плохом поступке другого, должен доложить об этом вышестоящему. Что вышестоящий посчитает правильным, то и будет правильным для всех. Что вышестоящий посчитает неправильным, то и будет неправильным для всех."[105] 
 
С утратой веры во внутреннюю природу, единственным оплотом остался деспотизм, тщетно приукрашаемый заявлениями о его происхождении от Неба; для его развития требовалась не музыка, но шпионаж, страх наказания и жажда наживы: 
 
Пусть же правитель установит законы и заявит во всеуслышанье: "Кто-бы не нашёл добродетеля - пусть сообщит о нем; кто-бы не нашёл вредителя - пусть сообщит о нем." Тогда тот, кто заметит и сообщит о добродетеле, сам будет равен ему. 
Признав его заслугу, вышестоящий наградит его. Тогда тот, кто не скажет о вредители тут же, заметив его, сам будет подобен предателю. Узнав о его проступке, вышестоящий накажет его; прослышав о его поведении, соседи осудят его. Тогда все члены общества будут стремиться к получению награды и чести и избегать бесчестия и наказания от вышестоящего. Когда благородные будут награждаться, а подлые караться, в обществе, несомненно, наступит порядок. Так как же достигается порядок в обществе? Он достигается, когда управление построено на принципе Согласия с вышестоящим (Шан сянь).[106] 
 
Где же здесь тот принцип вселенской любви, за который так славится Мо-цзы? 
 
"Задача добросердечного - приносить благо мир уи устранять его бедствия. Из всех бедствий, что ныне охватывают мир, какое является величайшим? Я скажу так: величайшим бедствием считается нападение больших государств на малые, подавление слабых сильными, эксплуатация многими малого, обман простых хитрыми, презрение к скромным почитаемыми - таковы бедствия этого мира. ... Задумаемся же о причине этих бедствий - откуда могли они произойти? Произошли ли они из любви и благожелательности к другим? Нет нужды говорить, что это не так. Вернее будет, если мы скажем, что они выросли из ненависти и желания навредить другим. Какое слово подойдёт для описания тех, кто ненавидит и вредит другим? Будет ли это "ущемляющий" или "добродушный"? Согласимся, что они являются "ущемляющими". Тогда не является ли "взаимное ущемление" причиной всех основных бедствий мира? Именно поэтому принцип ущемления неверен. Однако тот, кто критикует другое, должен иметь что-то на замену тому, что он критикует. Потому я говорю: "Замените ущемление добродушием."[107] 
 
Однако провозглашение войны, в качестве средства установления этого "всеобщего добродушия", никого не смущало. 
 
 
"Предположим, [читаем мы] существует страна, где народ притесняется и подавляется правителями. В таком случае, мудрый правитель соберёт сильную армию, чтобы очистить мир от паразитов и наказать злодеев. Если мудрый правитель, победив врага, будет придерживаться философии Конфуция, то ему придётся выкрикивать такие приказы: "Не преследуйте бегущих! Не стреляйте в тех, кто лишился шлема! Если у противника перевернулась колесница, помогите поставить её прямо!" -  в таком случае все злодеи и подлецы спасутся и мир не будет очищен от паразитов. Наступит день, и эти злодеи устроят резню, будут сотнями убивать невинных мужчин и женщин и станут источником великого вреда. Потому не может быть большей несправедливости, чем позволить им спастись бегством. "[108] 
 
Моисты, в соответствии с их собственным утверждением, представляли собой организацию со строгой дисциплиной, способную к участию в военных действиях. Их лидер звался "Великим учителем" Чу Цзу Мо-цзы был первым Великим учителем. И мы знаем, что у него было: "сто восемьдесят учеников, готовых пойти в огонь и воду, встать [грудью] навстречу острию меча, умереть, не дрогнув ни единым мускулом."[109] 
 
 
Даосизм начиная с о. 400 г. до н.э. Учитывая сложившееся положение, где общество состояло с одной стороны, из эксплуатируемой массы плохо организованного "низшего" народа и с другой - из  беспорядочной массы неуправляемых деспотов, либо самовлюблённых аристократов (чья порочность довела до ручки даже самого Конфуция) с небольшим вкраплением самодовольных жёстких утилитаристов - последователей моизма, неудивительно, что достаточно большая часть чувствительных китайских умов в третьих веках до н.э. взяла курс на удаление в лес. Это эпоха в чём-то схожа с той лесных философов Индии, которая прошла за три-четыре века до неё, поскольку тогда в Индии также наблюдалось падение феодального уклада. Описывая одного из наиболее известных из числа горных мудрецов-одиночек, конфуцианский философ Мэн-цзы говорит: "Принцип Ян Чжу гласит: "каждый сам за себя". Если бы даже судьба всей империи зависела от того, захочет ли он вырвать у себя один единственный волосок, он и то не пошевелил бы пальцем."[110] Неизвестный же автор третьего тысячелетия в своём труде под названием Хань Фэй Цзи описывает это мирное движение как людей, которые "держатся в стороне от толпы, утешая себя горделивыми мыслями о том, что они отличаются от других." 
"Они проповедуют доктрину квиетизма," отмечает автор, "однако толкуют его неким загадочным и таинственным образом." 
... Я верю, что долг человека заключается в служении своему господину и заботе о родителях и не вижу, как эти цели могут быть достигнуты в рамках квиетизма. Далее утверждаю я, что долг человека заключается в том, чтобы провозглашать прилежность, добрую веру и правовые основания своего учения. Сложно представить, чтобы это могло быть сделано посредством столь расплывчатых и загадочных постулатов. Учение квиетистов ложно и только сбивает людей с толку."[111] 
Признаем однако, что учение об уходе людей в лес было ничем не хуже  для общества и напротив, выступало даже более достойным образчиком порядочного поведения человека, чем вера в тотальное уничтожение всех инакомыслящих , стремящихся уклониться от указаний власти, либо противостоять ей. 
"Правитель", утверждает другой философ жёсткой школы легалистов, "не должен прислушиваться к тем, кто считает, что у народа есть собственное мнение и что жизнь каждого индивидуума важна. Подобные учения приводят к тому, что люди удаляются в тихие места и прячутся по пещерам критикуя господствующее правительство, насмехаясь над власть имущими, принижая важность ранга и поощрения и презирая тех, кто занимает официальные посты."[112] 
Однако, как отлично показал мистер Уэйли, на самом деле эти люди  отказывались от получения официальных выплат и настаивали на том, чтобы жить плодами своего труда потому что верили, что общество должно состоять из самодостаточных личностей, а потому поддерживать своё существование за счёт "волос, вырываемых из страдающего чела общества" было противно их убеждениями. 
 
 Ярым представителем этого класса отшельников был Чень Чан. Он принадлежал к важному роду в землях Ци (ныне часть Шаньдуна). Его предки занимали высокие посты на протяжении многих поколений, а его старший брат управлял вотчиной, с которой получал доход в размере 10 000 чунг *. Поскольку поддерживать жизнь посредством так называемых "дурных" доходов было противно убеждениям Чень Чана, он покинул дом своего брата и обосновался в отдалённом местечке Улин. Здесь он промышлял продажей сандалий из конопли, а его жена плела конопляную нить.  Доход этот был весьма непостоянен и бывало так, что Ченю нечего было есть по три дня. [113] 
 
Более того, в своём уединении, практикуя различной степени сложности дисциплины самоосознания, эти индивидуалисты натолкнулись на нечто , что предстало им силой способной более послужить благу человечества, чем еда, одежда и укрытие, которые моисты считали фундаментом всякой добродетели, однако которые были до определенной степени отброшены этими горными отшельниками; также представлялась эта сила им более могущественной, чем те войска и руководящие органы, которые, согласно мнению моистов, должны были обеспечивать равномерное распределение перечисленных выше материальных благ; этой чудодейственной силой стало Дао, которое, согласно их опыту, являлось действительной основой всех вещей, всего живого и всего истинно человеческого в человеке. 
"Нам известно," пишет мистер Уэйли, "что в четвёртом и третьем тысячелетиях до явления Христа, в Китае существовало множество разнообразных школ квиетизма. Однако лишь небольшая часть их трудов дошла до наших дней."[114] "Возможно, однако этому нет подтверждения," отмечает он, "что уже в формативный период этого движения т.е. в четвёртом веке до н.э., существовали некие влияние извне, которым оно подверглось. В последующие же века эти влияния начали открыто проявляться во всём своём могуществе."[115] Внедрение железа, кавалерии, принятие отличных от традиционных китайских одежд и последовавшее за этим знакомство с новыми способами упокоения, [116] а также появление в китайских письменных источниках индийских мотивов в совокупности свидетельствуют о том, что  в этот период иноземные влияния были особенно сильны.  "Полагаю, уже всё ученные пришли к соглашению о том," отмечает Уэйли, "что литературные источники третьего тысячелетия изобилуют географическими и мифологическими элементами, заимствованными из Индии. Полагаю нет причины сомневаться в том, что "святые горные-люди" (шен-сянь) описанные Ле-цзы, это индийские риши; а когда в Чжуан-цзы мы читаем о том, что некоторые даосисты практиковали движения, весьма схожие с асанами индуистской йоги, стоит по крайней мере предположить возможность того, что некоторые познания о технике йоги, которую практиковали риши, могли перейти в Китай."[117] 
Однако при более подробном сравнении квиетистского движения в Китае с тем в Индии, мы обнаруживаем множество значительных различий. Как мы знаем, благодаря йоге индийские мудрецы развивали в себе некие мистические "силы" (сиддхи), посредством которых могли вершить различные чудесные деяния. Однако конечная цель индийского йога не ограничивается ими; таким образом, хотя индийские трактаты и изобилуют описаниями различных сиддхи, превалирующая духовная традиция требует отказа от заинтересованности в них. Так, в классическом тексте школы Веданта, принадлежащей к пятнадцатому веку Ведантасаре утверждается, что прежде чем начать заниматься йогой, кандидат на достижение йогического просветления должен обладать четырьмя качествами: 1. способностью находить отличие между вечным-истинным и преходящим-ложным (вивека); 2. отказаться от желания наслаждаться плодами действий в этом мире и в будущем (вайрагья);3. шестью духовными сокровищами: умением контролировать свои поступки, умением сдерживать свои внешние органы восприятия, отвержением незначительной деятельности, безразличием к жаре и холоду, хвале и хуле и прочим проявлениям пар противоположностей, концентрацией ума, верой в духовное знание и практику; и 4.сильным стремлением к освобождению мумукшутва.[118] С другой стороны, в Китае основной интерес был направлен как раз на эти способности (те). "Дэ означает скрытую силу, содержащуюся в том или ином предмете "благодать", отмечает Уэйли.119 Таким образом Дао дэ представляет собой "скрытую силу (дэ) Пути, уклада вселенной (дао)", которую истинный квиетист может найти как в себе, так и вне себя, поскольку она - "Мать всех вещей."[119] 
 
 
 
Дух горной лощины не умирает, 
Он есть Неведомая Праматерь, что скрыта во тьме. 
Неведомая Праматерь — это проход, 
Она является корнем Неба и Земли. 
 
Тянется беспрерывно, словно живая нить, 
Все в работе, в трудах, а не устает ничуть! [120] 
 
В китайской философии Дао, классическим трудом которой является Дао Дэ Цзин - "Книга (цзин) о Силе (дэ) Пути (дао)" утверждается, что квиетисткое созерцание Дао наделяет силами, которые индийцы назвали бы сиддхами и которые китайцы зовут дэ - силами, позволяющими обретать такую власть над внешним миром, которая и не снится тем, кто находится в вечной борьбе с материей, всё сильнее подпадая под её влияние."[121] Сами даосы твёрдо убеждены, что лишь посредством этой силы дэ), полученной в результате личного переживания  Дао, древние монархи золотого века могли поддерживать порядок как в обществе, так и в мире. 
 
Лучшие люди древности, следовавшие Пути 
Достигали невообразимых, удивительных результатов, 
глубину которых невозможно постичь. 
Лишь тот, кто не стремится постичь, 
Лучше всех ощутит глубину моих слов! 
Говорю тебе: Будь ровным и спокойным, словно 
 
Переправляешься через реку зимой. 
Будь внимательным и осмотрительным, 
 как если бы со всех сторон тебя окружали опасности. 
 Соблюдай такое достоинство, которое подобает путнику, 
обрётшему лишь временный приют. 
Будь раскрытым во вне, подобно замёрзшему озеру, 
 которое начало освобождаться от льда. 
 
Будь простым и естественным, 
 подобно самой Природе. 
Будь пустым и открытым, 
подобно долине в горах. 
Будь сокрытым и непредсказуемым, 
 подобно вещи, окутанной туманом. 
Будучи непредсказуемым, оставайся трезвым. 
 Успокоив свой ум, обретёшь ясность духа. 
Помня о своей цели, будь терпелив. 
Ведь изменения — это то, 
что приходит не сразу, 
но как бы само собой. 
 
Тот, кто придерживается этого Пути, 
не стремится к избытку. 
Лишь тот, кто не стремится к избытку, 
сможет стать несведущим подобно ребёнку 
и уже не желать никаких новых свершений.[122] 
 
* * * 
 
Сохраняя своё сознание в неподвижности и безмолвии, 
я достигаю пустоты, пределов этого мира. 
Там вся тьма вещей соединяется вместе, и, созерцая, 
я могу видеть их возвращение. 
Все бесчисленные существа, рождённые в мире, 
все они возвращаются назад, к своему началу. 
Возвращение к началу именуется 
обретением покоя и безмолвия. 
Это и называют исполнить свою судьбу. 
Исполнить свою судьбу значит познать извечное. 
Познать извечное значит стать сиянием, светом. 
Не думая об извечном, 
ты слепо идёшь навстречу собственному несчастью. 
Познав извечное вместилище всего, 
поймёшь, что оно и есть всеобщая казна, 
что эта казна и есть верховный правитель, 
 что этот правитель и есть Небо, 
что Небо и есть Дао, 
что Дао и есть неизбывное, вечное. 
 Оно утратило свое тело, 
и потому его жизненные силы неисчерпаемы.[123] 
 
 
Существует анекдот о даосском мудреце Чжуан-цзы  (приблизительно о. 200 г. до н.э.); когда его жена погибла, логик Хуэй Ши прибыл к нему, чтобы принять участие в похоронном обряде, однако нашёл Чжуан-цзы сидящим на полу - он держал в руках перевёрнутую чашу, стучал по ней и напевал. "В конце концов," сказал ему поражённый Хуэй Ши, "она ведь жила с тобой, воспитывала твоих детей, и вы состарились вместе. Разве не стоит это того, чтобы хоть немного скорбеть о ней? А ты сидишь здесь перед нами, своими друзьями, и распеваешь, наигрывая мелодию — это уже никуда не годится!" 
"Ты зря осуждаешь меня," ответил Чжуан-цзы. "Когда она погибла, я предавался такому же горю, как и любой на моём месте. Однако поразмыслив над случившимся, я понял, что в смерти нет ничего нового и странного.  Скорбя, я стал думать о том, чем она была вначале, когда ещё не родилась. И не только не родилась, но еще не была телом.  И не только не была телом, но не была даже дыханием. Я понял, что она была рассеяна в пустоте безбрежного Хаоса.  Хаос превратился, и она стала Дыханием.   Дыхание превратилось -- и стало Телом. Тело превратилось, и она родилась. Теперь настало новое превращение, и она умерла. Все это сменяло друг друга, как чередуются четыре времени года. Человек же схоронен в бездне превращений, словно в покоях огромного дома. Если кто-то устал и желает прилечь, мы не преследуем его со стонами и причитаниями. Та, кого я потерял, прилегла отдохнуть в Великих внутренних покоях. Прерывать её отдых причитаниями, значит не понимать природы Высшего закона."[124] 
"Подобное отношение к смерти, " пишет мистер Уэйли касательно этой повести, "которое снова и снова приводится в Чжуан-цзы, является частью отношения к универсальным вселенским законам в принципе и характер этого принятия не столько смиренный и трепетный, сколько лирический, доходящий вплоть до экстаза и именно это настроение вдохновило даосов на создание наиболее трогательных из их литературных трудов. Подвергать сомнению право природы на создание и разрушение, стремиться к роли, которая не уготована нам судьбой - всё это не только наносит ущерб "спокойствию духа", которое лежит в основе даосизма, но и выставляет нас, ввиду нашей полной беспомощности в этих вопросах, одновременно в комическом и постыдном свете."[125]
 
В общем целом мы можем сказать, что Конфуций и даосы сходились на том, что главный источник созидающего могущества находится в самом человеке; однако они расходились в вопросах глубины понимания этого могущества и способах его пробуждения. 
Даосы обращались для этого к интровертированной медитации, "бдении с чистым умом," "возвращении к состоянию необработанного камня", во время которой обнаруживали, что сила эта скрыта глубже, чем что-либо из когда-либо названного, образованного, почитаемого и отвергаемого и проявляет себя через антиномии. У-вэй, "неделание, немотивированность" был их опознавательным знаком, а путь парадокса (фан-йен) их учением: 
 
Ущербное сменяется полным, 
Ложь сменяется правдой, 
После низкой воды наступает сезон половодья, 
Старое сменяется новым, 
В уменьшении — источник выгоды, 
В умножении — источник тревог. 
 
Вот почему мудрый 
Следует Единому 
 и тем являет пример для всей Поднебесной. 
Он не обнаруживает себя, 
и потому дух его ясен. 
 
Не считает себя непогрешимым, 
и потому сияние его очищается. 
Он не борется с собой 
 и потому достигает успеха. 
Не испытывает жалости к себе 
и потому может совершенствоваться. 
Лишь тот, кто не стремится оказаться впереди всех, 
способен жить в ладу со всей Поднебесной. 
Но разве слова древних о том, 
что ущербное сменяется полным — пустые речи? 
Воистину, став цельным, 
в конце концов придёшь к этому.[126] 
 
 
Конфуций же придерживался экстравертного пути, в рамках которого искренность, уважительное отношение к искусствам музыки, поэзии, ритуала и украшения являлось катализатором чувств доброты, мягкости и великодушия (жэнь), которые зарождались и достигали своего наивысшего проявления в результате взаимодействия между людьми. 
В своей вере в природу, будь то во вселенском её проявлении или в качестве свойства души, они занимали диаметрально противоположную позицию по отношению как к Мо-цзы и  так называемым легалистам или реалистам, чей образ мысли продемонстрирован в Рассуждениях господина Шана и для которых единственной действенной силой являлась грубая, а единственными благами, к которым должно стремиться - еда, укрытие и мировое господство. Даосская максима: "Стремитесь к единству," была лишена своего метафизического смысла и превратилась в политическую максиму;[127] а принцип необработанного камня вылился в вырезание каменных блоков мечом и сталью. 
 
ДИНАСТИЯ ЦИНЬ: 221-207 гг. до н.э. 
 
Нигде не была конфуцианская доктрина морали и доброты принята столь радушна, как в маленьком государстве Лу. Однако в 249 г. до н.э. Лу подвергся вторжению и был разрушен.[128] К 318 году до н.э. совершенно лишённое философских наклонностей государство Цинь, где до сих пор практиковались человеческие жертвоприношения, победило объединённую армию соседствующих с Лу государств; в 312 году сокрушительное поражение потерпело царство Чу, которое находилось в юго-восточной области страны под влиянием даосизма; в 292 пали Хань и Вэй, а в 260 - Чжао. К 256 г. до н.э. укрепления династии Чжоу были окружены со всех сторон. В 246 году правитель Ин вступил на престол  Цинь и уже в 230 году аннексировал Хань; в 228 - Чжао; в 226 - Ци; в 225 - Вэй; в 222 - Чу; в 221 он, в качестве первого императора Китая,[129]  принял титул Цинь Шихуанди, тут же приступив к постройке Великой стены для защиты империи от дальнейших набегов варваров, подобных ему, а в 213 выпустил первый эдикт о сожжении книг. 
Смерть была уделом тех учёных, которые дерзнули бы собираться вместе для обсуждения произведений классической литературы; те, в чьих домах обнаруживались книги по истечении периода 30 дней с оглашения запрета, клеймились и отправлялись на постройку Великой стены; сотни были захоронены в ней заживо.[130] Однако в 210 г. до н.э. Цинь Шихуанди погиб и уже в 207 году его династия пала. (Как отличен его путь от его индийского современника Ашоки!) В 206 году столица была разграблена, пожары во дворцах пылали на протяжение трех месяцев и все те книги, которое просмотрел Ши Хуанди были поглощены божеством огня Чжу-юном. 
 
 
ДИНАСТИЯ ХАНЬ: 202 г. до н.э. - 220 г. н.э. 
 
К 100 году до н.э. открылся Шелковый путь, проходящий через эллинистическую Бактрию, буддийскую Индию, зороастрийскую Персию и Рим; начиная с этого времени, не прекращающиеся и всё возрастающие по объёму взаимные течения идей между этими четырьмя областями: Европой, Левантом, Индией и Дальним Востоком, привели к развитию на всей территории Евразии общего комплекса мифологических образов, которые, однако, в каждой области проявились в рамках изначально присущего ей стиля, мысли и чувства, которые не могли быть ни переданы, ни сглажены. Ситуация была схожа с той, которую мы имеем сейчас, когда институты, речи и идеалы Запада распространяются в Африку и Азию, где под влиянием инородных традиций они внедряются в политику, мироощущение и социальное устройство стран и начинают выполнять роль прямо противоположную или совершенно отличную от той, которая была присуща им на родине изначально. Таким же образом ситуация обстояла в Риме, парфянской Персии, Индии Канишки и ханьском Китае: межкультурный указатель мифологических мотивов содержал в себе набор основных из них; однако пройдя через стиль, мироощущение и мыслительную обработку четырёх областей, эти мотивы получали тогда, также как и сейчас, совершенно индивидуальный местный окрас, который вряд ли когда-либо будет изжит. 
Здесь вспоминается пьеса Сартра: «За закрытыми дверями» Комната в аду. Она пуста. Коридорный вводит внутрь мужчину. Затем женщину, а потом ещё одну. Всё - теперь они заперты тут навечно. Они обречены на адские страдания, поскольку никто из них не может измениться. Мужчина нуждается в сочувственном понимании. Старшая женщина могла бы дать ему его, однако она лесбиянка и потому презирает его, жаждя обладания юной дамой, всё помыслы которой направлены на мужчину, которого она не может понять или освободить от внутренних метаний. Несколько позже, когда все трое взвинчены до предела, дверь открывается на какое-то время и они могут бежать из того ада, который сами себе устроили. Однако снаружи не видно ничего, кроме пустоты и они столь обеспокоены своей участью, что ни один из них не дерзает преступить порог в неизвестность. Дверь снова закрывается и они остаются в прежнем составе, также как и мы на этой планете Земля: Европа (которая теперь включает в себя Северную Америку и Австралию), Левант (который, в рамках сложившейся ситуации, включает Россию), Индия, Дальний Восток, а теперь ещё Южная Америка и Африка. Все прибыли. Комната полна. Сверху все покрыты европейскими одеждами, однако какое разнообразие внутри! 
 
До сих пор никому не удалось с достоверностью установить место происхождения мифологического источника этих пяти элементов. Мое предположение, основанное на характере распространения мифологических и культурных мотивов, заключается в том, что мы, наиболее вероятно, обнаружим когда-нибудь эти свидетельства в табличках Шумера и Аккада. Наиболее ранние свидетельства в Греции выражаются в трудах Анаксимандра (о. 611-545 г. до н.э.), который перечисляет элементы огня, воздуха, земли, воды и безграничное. Конечно же, когда эти элементы были впервые обнаружены в Индии до сих пор не установлено, однако первый дошедший до нас письменный источник, где они упоминаются - Тайттирия Упанишада относится к о. 600 г. до н.э.: 
 
Из Самости (атмана) произошло пространство; 
Из пространства - ветер; 
Из ветра - огонь; 
Из огня - вода; 
 Из воды - земля; 
Из земли - лечебные травы, пища ... [131] 
 
В системе Санкхья Капилы пять этих элементов связываются с пятью чувствами: соответственно пространство или эфир - со слухом; ветер или воздух - с осязанием; огонь - со зрением; вода - со вкусом; земля - с запахом. 
Первая аналогичная китайская система появляется в период Хань и, хотя по характеру она отлична, мы можем наблюдать схожие черты. Самое раннее достоверное свидетельство встречается в главе "Классической истории" (Шу Цзин) под названием "Великий замысел или Уклад"Хуан Фан, который, согласно легенде, был поведан правителю У - основателю династии Чжоу Великим учителем Чи, принадлежавшим к павшему двору Шан, который, естественно, указал на её происхождение от Великого Юя. "Что до действительной датировки "Великого уклада", пишет доктор Фун Юлань, "современные учёные склоняются к четвёртому или третьему векам до н.э."[132] 
К пяти китайским элементам относятся: вода, огонь, дерево, метал и земля. "[Постоянная природа] воды — быть мокрой и течь вниз; огня — гореть и подниматься вверх; дерева — [поддаваться] сгибанию и выпрямлению; металла — подчиняться [внешнему воздействию] и изменяться; [природа] земли проявляется в том, что она принимает посев и даёт урожай. То, что мокрое и течёт вниз, создаёт солёное; то, что горит и поднимается вверх, создаёт горькое; то, что поддаётся сгибанию и выпрямлению, создаёт кислое; то, что подчиняется и изменяется, создаёт острое; то что принимает посев и даёт урожай, создаёт сладкое ."[133] 
Философы периода Хань очень тщательно углубились в эту систему и выстроили на её основе некое подобие пагоды идей, всё из которых были связаны аналогиями из пяти пунктов\частей. 
 
 
 | ЭЛЕМЕНТЫ | Дерево | Огонь | Метал | Вода | Земля
| НАПРАВЛЕНИЯ | Восток | Юг | Запад | Север | Центр
| СЕЗОНЫ | Весна | Лето | Осень | Зима | Все вместе
| ЦВЕТА | Зелёный | Красный | Белый | Черный | Жёлтый
| ДОБРОДЕТЕЛИ | Доброта | Пристойность | Справедливость | Вера | Мудрость
| ОБОЗНАЧЕНИЯ | Цзяо | Чи | Шан | Ю | Кун
| БОГИ | Гоу-шан | Чжужун | Жу-шоу | Гуннгунн | Хоуту
| ИМПЕРАТОРЫ | Дай-чао | Жен-ди | Шао-хао | Чуан-сю | Хуан-ди
 
   Очевидно, что к этому моменту креативный период китайской мифологической мысли был давно пройдён и за дело взялись уже не поэты или жрецы, но образованные господа, стремившиеся к тщательной систематизации и сопоставлению осколков драгоценных нефритовых мыслей прошлого, формируя из них узоры, подчиняющиеся строгим правилам. Они руководствовались принципов: объединение по аналогии. Их теория заключалась в том, что предметы из одной категории заряжают друг друга энергией. Здесь, как и в Индии, не было нужды искать творца проявленной вселенной, так как сложившийся органичный подход указывал на то, что в любом элементе изначально заключена его жизнь и наполняющее энергией дао. Вера в это резонансом отдалась в действующих принципах всего сущего и так вселенная заиграла гармоничными красками и каждый из её элементов, таких, как музыка, мог быть познан и понят в настроении тихого восторга. Когда некий опытный в своей сфере (будь то управление империей, изготовка мечей, поэзия, атлетика или строительство) человек искусно управлялся в своей деятельности в соответствии с законами, он становился творцом нового элемента, который, наполненный жизнью и дао, обретал собственное независимое существование. И в этом своём существовании новое творение служило бы свежим отражением этих вечных законов. Таким образом, по сути, китайское искусство, архитектура, садоводство, управление государством или любая другая деятельность были неотличны друг от друга.[134] 
Империя, построенная на крови, теперь приводилась мудрыми в порядок, чтобы все её очертания соответствовали порядку Дао. Принципы этого порядка уходят корнями в мифологическую древность. Однако сейчас изобретаются тактики по их применению в жизнь. Так, в благоденственной и величественной военной империи Хань (которая была основана в мгновение ока, когда её основатель Лю Бан, заключив договор с главным соперником Сян Чи , в результате которого его пленённый отец и жена были возвращены ему, нарушил его тут же, когда они в безопасности были переданы ему и так, с помощью эффекта неожиданности, смог установить своё господство) общими трудами множества благоговейно сложенных ладоней,  разделяющих веру в порядок и действующих в гармонии друг с другом суждено было возникнуть такой упорядоченной цивилизации, что несмотря на её преисполненное безжалостности холодной жестокости правление, ей суждено было возвысится над миром в качестве непоколебимой оси вселенной, Срединного царства, навеки вечные. 
Как точно отмечает доктор Карлгрен, описывая полноценную картину этого века: 
 
"Как только мы подходим к отметке 200 г. до н.э. условия меняются кардинальным образом. Система феодальных царств, которая процветала на протяжение тысячелетия, полностью рушится. Стираются барьеры, как политические, так и экономические между различными культурными центрами ; создаются новые пути, соединяющие различные части Китая; низшие классы, классы торговцев и земледельцев получают условия жизни совершенно отличные от тех, к которым они были привычны в феодальную эпоху - вкратце, объединению более или менее независимых маленьких государств пришла на смену могущественная централизованная империя, в которой стремительными темпами повысилась рождаемость, стирающая провинциальные контрасты и разрушающая местные обычаи и верования. Храмы предков феодальных господ более не считались ритуальными и культурными центрами, litterati  образовали социальный класс, независимый от покровительства господ, литературные труды эпохи Чжоу сильно пострадали в результате сожжения книг 213 г. до н.э., а традиции и культы феодальных царств более не были повседневной реальностью, но лишь воспоминаниями, лелеемыми небольшой группкой ученных, однако забытыми и презираемыми людьми власти и представителями народа, излагающими его волю из центрального Имперского двора в столице, куда были призваны для исполнения этой роли. В 250 г. до н.э. авторы ещё могли описать культы, свидетелями исполнения которых являлись сами, в 100 г. до н.э. им оставалось лишь вспоминать о том, как всё обстояло до бедствия 221-211 гг. (Культы их эпохи были помесью различных новшеств, многие из которых были установлены имперским указом). В то же время усилилось влияние на страну извне. Страну заполонили западноазиатские веяния, однако в наибольшей степени Китай времён Хань соприкасался и вёл обмен идеями и традициями с кочевыми народами Севера и Северо-Запада, а также с культурами регионов, которые сейчас образуют Южный Китай т.к. усилия по постепенному обоснованию и колонизации этой территории далеко к югу от Янцзы принесли свои плоды всего через каких то пару сотен лет. Таким образом, предания эпохи Хань представляют собой смесь гораздо более гомогенную и исконно китайскую, чем те эпохи Чжоу. 
Однако есть и другое условие, проложившее пропасть между Китаем начала эпохи Хань и тем второго тысячелетия нашей эры. Помимо того, что за первые три столетия своего правления династия Хань полностью видоизменила китайский уклад жизни, существовал и другой немаловажный фактор. В первый век правления Хань учёные умы были ещё не столь оторваны от феодальной эпохи: учителя их учителей застали последний её этап и потому, несмотря на то, что обычаи и культы уже непоправимо пошатнулись и, по большей части, канули в лету, воспоминания о них до какой то степени жили в их кругах. Однако спустя два тысячелетия, в век великих учёных Чэн Чжуна,  Фу Цзяна, Сюй Шеня, Ма Юна, Цин Сюаня, Као Ю и многих других, это знание, переданное по долгой цепи преемственности, более не было основано на живых воспоминаниях, но уже превратилось в предание о древних временах."[135] 
 
 
ШЕСТЬ ДИНАСТИЙ: 190/221-589 гг. н.э. 
 
Буддизм начал своё распространение в Китае в период Хань начиная с о. 67 г. н.э.; однако его ощутимое влияние на мифологическую мысль, а вместе с этим и цивилизацию империи стало значимым лишь в период беспорядков, последовавший за падением имперского дома Хань. Около четырёх сотен лет войны и опустошения, последовавших за этим событием, вернули страну к состоянию, которое большую часть истории Китая было характерно для него;  так снова сложились условия, актуальные для глубоких исканий Реальности внутри себя, которые впервые зародились при падении феодального уклада. Интересно отметить, что каждая из десяти китайских буддийских сект, перечисленных профессором Дзюндзиро Такакусу в его главе Основы буддийской философии, была основана в своё время "теми способными людьми", как пишет он, "которые переводили и распространяли оригинальные тексты".[136] Ранее мы уже ознакомились с паломничеством в Индию Фасяня в 399-414 гг. н.э. и отметили, что работы по созданию вырезанных в камне храмовых комплексов в Юньгане начались в год его возвращения. 
Однако в этот период значительное оживление произошло также и в сфере даосизма. Умы интеллектуальных кругов стали постепенно освобождаться от хватки конфуцианства по мере обрушения бюрократической системы упорядоченного государства, где продвижение и престиж достигались посредством изучения классических трудов. Всеобщие экзамены более не проводились и в употребление вошёл новый термин: "Учение о таинственном" сюань-сюэ, название которого подразумевало, что даосское учение находится за пределами сферы тех имён и форм, которыми, по большей части, было занято конфуцианство. 
"Из-за четырёх обстоятельств", говорится в даосском труде этого века (Ле-цзы: 3 в. н.э.), "люди не могут найти отдохновения: Первое — долголетие, второе — слава, третье — должность и четвёртое — имущество.  Тот, кто владеет этими четырьмя, боится духов, боится людей, боится власти, боится наказаний. Такого я зову «бегущим от правды»". Их жизнь подчинена внешним условиям. Тот, кто не идёт наперекор судьбе, станет ли мечтать о долгой жизни?  Тот, кого не смущают награды, станет ли мечтать о славе?  Тот, кто не хочет власти, станет ли мечтать о должности?  Тот, кто не хочет богатства, станет ли мечтать об имуществе? Такого я зову «живущим в согласии с правдой». Их жизнь устроена в соответствии с внутренними условиями."[137] 
В соответствии с наставлением этих учителей третьего и четвёртого тысячелетий нашей эры, человек должен жить в соответствии с принципом Цзы жань - "естественности, спонтанности", а не мин-чао - "институтами и моралью."[138] 
 
"Ушам угодно слышать музыку и пение, и, когда им в этом отказано, они терпят стеснение.  Глазам угодно видеть женскую красоту, и, когда им в этом отказано, они терпят стеснение. Носу угодно обонять благоухание перца и орхидеи, и, когда ему в этом отказано, он терпит стеснение.  Устам угодно обсуждать истинное и ложное, и, когда им в этом отказано, ум терпит стеснение.  Телу угодно облачаться в роскошные одежды и питаться изысканными кушаньями, и, когда ему в этом отказано, оно терпит стеснение.  Мыслям угодно скитаться привольно, и, когда им в этом отказано, они терпят стеснение. 
Все эти стеснения — начало жестокости и насилия в человеке.  Если ты можешь освободиться от них и ждать покойно смерти, пусть бы жизнь твоя продлилась один день, один месяц, год или десять лет, то ты сможешь осуществить то, что я называю «вскармливанием жизни».   А если ты не сможешь освободиться от гнёта этих стеснений, то живи ты в неволе хоть сто, тысячу или десять тысяч лет, ты не постигнешь искусства «вскармливания жизни".[139] 
 
А теперь посмотрим, как это учение применялось на практике: 
Ван Хуэй-чжи [погиб о. 388 г. н.э.] жил в Шань-Инь (неподалёку от нынешнего Ханчжоу). Одной ночью он проснулся из-за сильного снегопада. Открыв окно, он обнаружил, что всё усыпано белым снегом и внезапно подумал о своём друге Та Куэе. Тут же он взял лодку и отправился к нему. Потребовалась целая ночь, чтобы добраться до дома Та, однако, когда он подошёл к его двери, то развернулся и ушёл. Когда его спросили о причине такого поведения, он ответил: "я прибыл сюда по зову удовольствия, но теперь он прошёл, так зачем же мне оставаться? Зачем встречаться с Та?"[140] 
Озорные повадки даосских товарищей выходят на свет в следующей повести мудреца Лю Лина (о. 221-300 гг. н.э.), который был членом сообщества, известного как "Семеро достойных из бамбуковой рощи". В своей комнате он предпочитал ходить обнажённым и когда один из гостей раскритиковал его за это, он ответил: "Для меня вся вселенная - дом, а эта комната - моя одежда. Так зачем ты залез в мои брюки?"[141] 
Однако в этот же период развивалось и другое направление в даосизме. Уже под конец периода Хань даосы ставили одной из своих целей достижение состояния "трансформации в сянь", т.е. "горного человека", иными словами - одного из числа мифологических бессмертных персонажей. Таким образом, с  одной стороны (той, которую предпочитают описывать философы) в Китае в этот период бытовало чудесное учение о жизни спонтанной, бесцельной, движимой мотивацией дао; в другой же части бамбуковой рощи велись труды по изделию чудодейственных пилюль бессмертия из киновари. 
"Возьмите три фунта настоящей киновари и один фунт белого мёда", - писал великий даос Гэ Хун(о. 400 г. н.э.). "Смешайте их. Высушите смесь на солнце. Затем держите над огнём до тех пор, пока не станет возможным вылепить из смеси таблетки. Каждое утро принимайте десять таблеток размером с семя конопли. В течение года белые волосы превратятся в черные, рассыпавшиеся зубы вырастут снова, а тело обретёт гладкость и блеск. Если старик на протяжении длительного времени будет принимать эти таблетки, он превратится в юношу. Тот, кто принимает их постоянно, будет наслаждаться вечной жизнью и никогда не умрёт."[142] 
"Если занимающиеся пестованием жизни хотят многое услышать и претворить важнейшее из этого в жизнь, многое увидеть и выбрать наилучшее из увиденного, то занятий лишь одним каким-то методом недостаточно для того, чтобы положиться на него." - пишет этот же автор. "Ученики, озабоченные правильными делами, зачастую полагаются на один какой-нибудь метод, считая его важнейшим: те, кто знает искусство Сокровенной Девы и Чистой Девы[книги, посвящённые постельным утехам, которые не дожили до наших дней], говорят, что только искусство "внутренних покоев" может вывести за пределы мирского;" Понимающие путь вдоха и выдоха говорят, что только регуляция пневмы может продлить жизнь;  Знающие способы сгибания и вытягивания утверждают, что только гимнастические упражнения дао инь могут предотвратить старение;  Знающие способы изготовления растений заявляют, что только лекарственные лепёшки из них могут обеспечить безграничную жизнь.     Если изучающие Дао-Путь не достигают успеха, то это только из-за такой односторонней пристрастности. Люди, видящие лишь мелкое, считают, что раз уж они узнали нечто одно, то и говорить больше не о чем, однако истинный искатель не прекратит свои поиски даже после того, как уже нашёл нечто стоящее."[143] 
Таким образом, как это часто случается на Востоке, в едином движении совмещались два совершенно противоположных подхода: с одной стороны провозглашался отказ от долгой жизни, а с другой - её поиски. 
Более того, в это время даосизм начал развиваться в организованную религиозную систему т.е. буквально в церковь, со своим патриархом - Небесным учителем. Инициатором этого движения второго века н.э.  был Чжан Лин, который собирал со своих последователей десятину в размере пяти бушелей риса, и потому его учение звалось "Дао пяти бушелей риса". Приблизительно в это же время (о. 147-167 гг. н.э.) Вэй Боян стремился объединить даосскую философию, алхимию и Книгу Перемен в своём труде под названием "Единение триады: Желтый император, Лао-цзы и Книга Перемен объединённые и приведённые в соответствие" (Цаньтунци). Наконец Гэ Хун, с чьим рецептом из киновари мы только что ознакомились, прибавил ко всему этому толику конфуцианской этики, в результате чего учению был придан также некий индийский привкус: 
 
Поскольку мир — Небо и Земля — предельно велик, то он должен быть наделён духовной силой. А если это так, то сей дух вполне может награждать за добро и карать за зло. ...  Так, рассматривая даосские заповеди, можно заметить, что все они гласят о следующем: взыскующий долгой жизни непременно должен накапливать добрые дела и обретать заслуги, быть добросердечным по отношению к другим существам и доброжелательным по отношению к другим людям, быть добрым даже к насекомым;  Он должен радоваться счастью других людей и печалиться их горестям, помогать находящимся в нужде и спасать попавших в беду, не поднимать руку ни на одно живое существо, не произносить проклятий и смотреть на успехи других людей, как на свои собственные, а на беды других людей так же, как и на свои собственные несчастья; он должен не гордиться собой и не превозносить себя, на завидовать людям, превосходящим его, никому не льстить и не предаваться разврату.  -  Взыскующие бессмертия должны считать корнем преданность, сыновнюю почтительность и поведение, следующее нормам гуманности и верности. Если совсем не совершенствоваться в добродетельном поведении, а только заниматься магией, то продления жизни обрести невозможно. Если совершены большие злодеяния, Властелин Судеб делает об этом запись, а если малые проступки, то производит расчёт.   По соотношению совершенных злодеяний и проступков он определяет, велико или мало наказание. Если человеку предопределено долголетие, выраженное неким числом лет, и если это число достаточно велико, то записи Властелина Судеб медленно сокращают жизнь, и смерть приходит не сразу. 
 Если же отмеренный срок жизни невелик, а совершенных проступков много, то записи Властелина Судеб быстро сокращают жизнь, и человек умирает рано. И ещё там говорится, что если человек хочет стать земным бессмертным, то ему надо совершить триста добрых дел, а если небесным бессмертным — то тысячу двести добрых дел.  Если совершено тысяча сто девяносто девять добрых дел, а потом вдруг одно злое, то утрачивается действенность предыдущих добрых дел и их совершение надо начинать сначала.  Поэтому речь не идёт о том, чтобы добрых дел было много, а злых — просто мало. Если даже никакого дурного дела не совершено, а человек только и разглагольствует о своих поступках и начинает требовать вознаграждения за них, действенность содеянных им добрых дел также немедленно сходит на нет, но только этих конкретно, а не всех его добрых дел вообще.[144] 
 
Далее в книге говорится: "Если совершение добрых дел ещё не закончено, а приём снадобий бессмертных уже начат, пользы от него никакой не будет." "В качестве религии масс," пишет профессор Вин-цит Чан в своём рассмотрении этих верований, 
 
Даосизм ... располагает одним из наиболее обширных пантеонов богов в мире: здесь имеются божества, отвечающие и олицетворяющие природные объекты, исторических личностей, определенные профессии, идеи и даже части человеческого тела. Здесь есть множество бессмертных и духов, а также богатое скопление знаков и символов, формирующих обширную систему гадания, астрологии и т.д. В его рамках развилась обширная система алхимии, направленная на поиск долголетия, которая внесла значительный вклад в материальную культуру и научное развитие средневекового Китая. По внешним атрибутам, включая храмы и образы, иерархию жрецов и адских и райских планет, он был схож во многом схож с буддизмом. Он часто ассоциировался с эклектичными сектами и тайными обществами, и поэтому играл не последнюю роль в ряде народных восстаний. Сегодня даосизм стремительно сходит на нет. Однако его упор на праведную жизнь на земле, уважение как к телесному, так и к духовному здоровью, учение о гармонии с природой, призыв к простоте, естественности, спокойствию ума и свободе духа продолжает служить вдохновением для китайского искусства и озарять китайскую мысль и нормы. Пусть он не смог утвердиться в качестве упорядоченного культа, он обогатил китайские празднества романтическим беззаботным и жизнерадостным духом, характерным для этого культа бессмертных, а его символы, церемонии и фольклор отразились в жизни Китая особенными красками и шармом.[145] 
 
Таким образом, до того, как буддизм смог утвердиться на китайской почве, ему, в некой пародийной мере его собственных форм, противостоял ему этот местный соперник Срединного пути. 
Коу Цяньчжи (погиб в о. 432 г. н.э.) привёл в порядок уставы и церемонии этого культа, установил имена божеств и сформулировал его теологию. Благодаря своему влиянию, в 440 г. н.э. даосизм занял статус государственной религии и буддизм был на некоторое время отстранен.[146] И опять же наше противостояние: другой уголок этой бамбуковой рощи и послужил тем местом, где сформировался основной словарь китайского буддизма; так, очень тонко произошёл переход от Будды, известного в Индии как татхагата, "так пришедшего", к Будде цзы-жань - "пришедшему случайно"; а путь Будды, Срединный путь, понимался здесь точно так же, как и Дао. 

 
 
V. Век великих верований: 
о. 500-1500 гг. н.э. 
 
Систематический обзор распространения школ буддийских, даосских и конфуцианских направлений не входит в рамки нашей нынешней задачи, которая состоит в том, чтобы в общих чертах обозначить основные направления и эпохи развития мифологического наследия человечества. Однако вопрос о влиянии чувств и идей, переносимых из одной области в другую, который является основой нашего исследования, настолько хорошо иллюстрируется анналами распространения буддизма в Китае, что здесь уместно сделать паузу. 
Ранее мы уже описали модель межкультурного воздействия и реакции на него в Индии того времени: римских влияниях в период династии Гуптов, вызванном ими высвобождении исконной индийской энергии, уже требующей развития, и поглощении ею чужеродных влияний; также мы проследили, как посредством этого там было создано мифологическое прошлое, за которым была скрыта действительная история страны, а вместе с ней - и любые имеющиеся влияния извне. Примерно в то же время в Китае происходило аналогичное развитие в отношении веяний буддизма из Индии. Мы отметили следующие даты: Феодосий I, 380–415 гг н.э. .; Чандрагупта II, 378-414 гг н.э..; и путешествие Фасяня в Индию 399-414 гг. н.э. Этот период отмечен для Китая великим напряжением. 
"Между 304 и 535 годами, - отмечает профессор Нидхэм, - не менее семнадцати "династий" боролись друг с другом на севере - из них четыре были гуннскими, четыре тюркскими, шесть монгольскими  и только три управлялись домами китайского происхождения. Тем не менее, все это время "варвары" китаизировались в гораздо большей степени, чем северные китайцы. Конечно, повсеместно вводилось кочевническое облачение, однако в общем целом китайское земледелие и техники управления страной не были подвержены изменению, но напротив, к ним старались адаптироваться; смешанные браки были повсеместными и поощрялись, и даже многосложные имена вождей варваров были заменены на китайские”. [147] 
Аналогичным образом, чужеродное буддийское верование, которое к этому моменту бытовало в Китае уже на протяжении пяти столетий, вылилось в формирование двух исконно местных ответвлений: с одной стороны - широко распространённая даосская версия, о которой говорилось выше, в рамках которой более грубый народный вариант буддийской системы был переведён (так сказать) на китайский язык, и, с другой стороны - гораздо более утончённая  дальневосточная буддийская школа, известная как Чань  (японское Дзэн от санскритского термина дхьяна, "созерцать"), где типично даосская мысль и восприятие были переведены  на язык буддийской символики. 
 
Возникновение этой занимательной школы связывают с визитом в Китай некоего (вероятно, легендарного) индийского монаха, который предположительно был двадцать восьмым патриархом ортодоксального буддийского ордена. Ниже приводится их полный список: [148] 
 
 | 1. Гаутама Шакьямуни 2. Махакашьяпа 3. Ананда 4. Шанаваса 5. Упагупта 6. Дхритика 7. Миччака 8. Буддхананда 9. Буддхамитра 10. Бхикшу Паршва 11. Пуньяяшас 12. Ашвагхоша 13. Бхикшу Капимала 14. Нагарджуна   | 15. Канадэва 16. Арья Рахула 17. Самгхананди 18. Самгхаяшас 19. Кумаралата 20. Джаята 21. Васубандху 22. Манура 23. Хамлекаяшас 24. Бхикшу Шимха 25. Башасита 26. Пунямитра 27. Праджнятара 28. Бодхидхарма  
 
 
Легенда гласит, что по прибытии в Китай в 520 году нашей эры Бодхидхарма, сам сын короля, был приглашён императором У-ди из династии Лян на аудиенцию в Нанкине. 
 
У-ди: "С момента восхода на престол, я возвёл множество монастырей. Я руководил созданием множества копий священных писаний. Я давал пожертвованию множеству монахов и монахинь. Сколько благочестия накопил я таким образом?" 
Бодхидхарма: "Ни капли." 
У-ди: "Почему же?" 
Бодхидхарма: "Всё это внешняя деятельность. Благодаря ей можно обрести благоприятное рождение на земле или на небесах, но она - суть земная и следует за своими объектами, подобно тени. Кажется, что она существует, однако она бесплотна. Однако поистине благочестивые деяния относятся к категории чистой мудрости, совершенства и тайны, а потому не могут быть охвачены человеческим разумом и достигнуты выполнением материальной деятельности." 
У-ди: "Тогда, какова Благородная истина в её высочайшем проявлении?" 
Бодхидхарма: "Она пуста. В ней нет ничего благородного." 
У-ди: "Кто же тот монах, который сидит сейчас предо мной?" Бодхидхарма: "Это мне неизвестно." 
 
Некоторое время спустя святой пересёк реку Янцзы, прошёл через столицу Вэй Лоян, и прибыл в монастырь Шаолинь, где на протяжение девяти лет безмолвно сидел, уткнувшись лицом в стену. Один конфуцианский мыслитель - Хуэйкэ прибыл к нему, желая принять его в качестве учителя и, не получив ответа, на протяжение многих дней стоял рядом с ним, однако безрезультатно. Шёл снег. Он достиг его колен. Чтобы показаться всю серьёзность своих намерений, он отрезал себе руку и тогда Бодхидхарма повернулся к нему. 
 
Хуэйкэ: "Я ищу наставлений в учении Будды." 
 Бодхидхарма: "Здесь ты их не найдёшь." 
 Хуэйкэ: "Тогда прошу, успокой мою душу." 
 Бодхидхарма: "Сначала сотвори её и я сделаю это". 
Хуэйкэ: "Я множество лет искал её, однако, где бы ни смотрел, так и не смог найти". 
Бодхидхарма: "Так вот же!  Она уже умиротворена." 
 
Таким образом, получив наставления от самого Бодхидхармы, Хуэйкэ стал Вторым патриархом буддийского ордена на Дальнем Востоке; когда Первый готов был уйти, ученики собрались вокруг него. 
 
 
Бодхидхарма: "Пришло время мне покинуть вас. Продемонстрируйте мне, чего вы достигли." 
Дай Фу: "Истина находится за пределами утверждения и отрицания. Так она ведёт свой ход." Бодхидхарма: "У тебя моя кожа." 
Монахиня Цунг Чи: "Она подобна видению Ананды Обители Будды Акшобхьи: является лишь однажды и пропадает навсегда." 
Бодхидхарма: "У тебя моя плоть." 
Тао Ю: "Четыре элемента - суть пустота; пять составляющих формы, ощущение, представление, размышление и сознание - также пустота. Не существует ничего, что можно было бы в действительности воспринять." 
Бодхидхарма: "У тебя мои кости." 
Однако Хуэйкэ, зная своего Учителя, стоял, не произнеся ни слова. 
Бодхидхарма: "У тебя моя сущность." [149] 
 
Считается, что и сам Будда давал наставления таким же таинственным образом, что описано в мифологической сцене, имевшей место на Вершине коршунов. К месту, где он сидел, приблизился Господь Брахма и, поднеся ему цветок кумбхаки, стал умолять его дать всем собравшимся наставления. Спустившись с Львиного трона, Будда поднял вверх этот цветок; увидев это, один лишь Махакашьяпа радостно улыбнулся. "Махакашьяпа," сказал Будда, "Я обладаю Истинным Глазом Дхармы, Чудесным Сознанием Нирваны.  Я доверяю его тебе. Прими и распространяй его."[150] 
 
Так безмолвно передаётся суть этой проповеди по цепи Патриархов и таковой она дошла до наших дней: 
 
Особенное учение, 
находящееся за пределами священных писаний; 
Не основанное на словах и буквах; 
Направленное прямо в сердце человека; 
Позволяющее ему осознать свою природу; 
Позволяющее достигнуть состояния Будды.[151] 
 
Что же случилось с Бодхидхармой, когда он покинул свою обитель? 
Это никому не известно. 
 
 
ДИНАСТИЯ СУЙ: 5810618 гг. н.э. 
 
Длительный период политического разобщения Китая был прерван краткой, но ужасно продуктивной династией Суй (581-618 гг. н.э.), второй и последний император которой Ян-ди особенно прославился завершением строительства канала, соединяющего Жёлтую реку и Янцзы. "Он правил," пишет автор периода Мин, "без всякой доброжелательности."[152] 
"Около 5,500,000 рабочих," отмечает профессор Нидхэм, "включая всех местных жителей определённых областей в возрасте от пятнадцати до пятидесяти, собирались вместе и принуждались к работе 50, 000 воинами. Каждая пятая семья обязана была предоставить человека для обеспечения и подготовки продовольствия. Тех, кто не мог или не хотел выполнять предъявляемые к ним требования, "наказывали поркой и повешением"; некоторым пришлось продать своих детей. Около двух миллионов человек были признаны "пропавшими без вести." [153] 
Великая китайская машина из "миллиона человека с чайными ложками" сделала своё дело и громадный скачок вперёд был достигнут. Однако сам император был пленён во время войны с тюрками, и его династия пала. Тем не менее, как за варварством Цинь последовала цивилизация Хань, так и за Суй  - Тан, "время правления которой," как пишет Нидхэм, "большинство историков, как китайских, так и западных, считают золотым веком Китая. . " [154] 
 
 
 
ДИНАСТИЯ ТАН: 618-906 гг. н.э. 
 
Первая часть этого в высшей степени космополитического периода ознаменовалась расцветом, а вторая часть - разрушением буддийского ордена в Китае. Чань, школа молчания, играла ведущую роль в китаизации доктрины. Однако в 841-845 годах конфуцианско-даосский натиск привёл к уничтожению более 4600 монастырей, секуляризации более 260 000 монахов и монахинь, упразднению около 40 000 храмов и святынь, конфискации 1 000 000 акров плодородных буддийских земель и освобождении 150 000 монастырских и храмовых рабов.[155] 
Именно в мирном горном монастыре Жёлтой Сливы величайший из буддийских учителей школы Чань, Хуэйнэн, который стал шестым и последним патриархом своей школы, достиг осознания, которое и по сей день представляет собой кульминационный синтез  индийской и китайской духовной мысли. Преемственность дальневосточных патриархов выглядит следующим образом: 
 
1. Бодхидхарма: 520 г. н.э. 
2. Хуэйкэ: 486-593 гг. н.э. 
3. Сэнцань: погиб в 606 г. н.э. 
4. Даосинь: 580-651 гг. н.э. 
5. Хунчжэнь: 601-674 гг. н.э. 
6. Хуэйнэн: 638-713 гг. н.э. 
 
Хуэйнэн родом из Синьчжоуской области. Его отец погиб, когда он был маленьким. Он поддерживал мать, продавая древесину. Однажды, ожидая покупателя у дверей его дома, он услышал, как мужчина внутри читает Алмазную сутру: 
 
Будда сказал: "Как ты думаешь, Субхути, можно распознать Татхагату по обладанию его знаками на теле?" - 
"Воистину нет, о Владыка. А почему? То, чему учил Татхагата, как обладанию знаками, на самом деле совсем не обладание знаками." - - 
Будда сказал Субхути: "Там, где существует обладание знаками, существует обман, там, где нет обладания и нет знаков, нет обмана. Поэтому Тахтагату видят по отсутствию знаков, как по знакам."[156] 
 
Юный торговец древесиной Хуэйнэн сразу же осознал суть, покинул мать и путешествовал на протяжение месяца, пока не достиг монастыря Жёлтой Сливы, где его принял патриарх Хунчжэнь, который стоял там во главе около пяти учеников. 
 
Хунчжэнь: "Откуда ты, и чего хочешь?" 
Хуэйнэн: "Я фермер из Сыньчжоу и хочу стать Буддой." 
Хунчжэнь: "У южан нет природа Будды." 
Хуэйнэн: "Воистину, есть в мире и южане и северяне, однако, что до состояния Будды, можно ли применять по отношению к нему подобного рода различия?" 
 
Удовлетворённый патриарх отправил его на кухню, где тот занимался готовкой для всего братства; по истечение восьми месяцев пребывания там наступило время, когда старый патриарх должен был передать свою символическую чашу для подаяний и одеяние преемнику. Было провозглашено соревнование, в рамках которого монахи должны были обобщить всё, что они знают о Законе, в одном стихе и начертать его в зале для медитации. Один из учеников - Шэньсюй (о. 706 г. н.э.), весьма искусный в познании Истины, написал поэму, которую все признали лучшей: 
 
Тело наше — это древо Бодхи, 
Сердце подобно подставке для ясного зерцала. 
Час за часом мы тщательно протираем его, 
 Не оставляя ни мельчайшей пылинки. 
 
Тем же вечером Хуэйнэн, который не был обучен грамоте, попросил друга прочитать ему стих, после чего попросил его написать под ним. 
 
Изначальное бодхи — отнюдь не дерево, 
У пресветлого зерцала нет подставки. 
Изначально не существовало никаких вещей, 
Так откуда же взяться пыли? 
 
Когда поутру стихи были обнаружены, весь монастырь был взбудоражен и патриарх, выразив великое негодование, стёр второй стих своим тапком. Однако следующим вечером он призвал мальчика с кухни, отдал ему свою чашу для подаяний и одеяние и тайно отослал его, наказав спрятать их, пока снова не настанет их время. С тех пор прекратилась традиция передачи чаши и одеяния, поскольку после этого озарения сама суть монашеской жизни потеряла смысл.[157] 
Новости о бегстве Хуэйнэна быстро распространились и когда его настигли на горном перевале, он положил одеяние на камень и сказал Мину, одному из прибывших: "Вот символ нашей веры. Его не получают силой. Возьми его, если желаешь." 
Однако, когда тот попытался поднять её, она показалась ему сравнимой по тяжести с горой. Он пал лицом вниз: "Я пришёл сюда," сказал он, за верой, а не за одеянием." 
Тогда шестой Патриарх сказал ему: "Если жаждешь веры, оставь желания. Не размышляй о добре и зле. Сейчас же обрети своё истинное лицо - то, которое было у тебя до рождения." 
Мин сказал: "Помимо скрытого значения этих слов, хранят ли они в себе ещё какую-то тайну?" 
Шестой Патриарх ответил: "В том, что я сказал, нет скрытого смысла. Загляни внутрь себя. Пойми, что твоё истинное лицо предвосхищает рождение мира. Все тайны скрыты в тебе самом.[158] 
 
Но не таков ли урок школы Дао? 
В Дао де цзин мы уже читали о "необработанном камне." Познающий Дао "возвращается к состоянию безграничности"; возвращается к состоянию Необработанного камня":[159] 
 
Дао вечно, однако не имеет имени: 
Необработанный камень кажется мал, 
Однако он более велик, чем что-либо под небесами. 
Когда камень будет обработан имена исчезнут.[160] 
 
"Ибо само Дао всегда таково - устойчивое, неизменное, "состоящее из себя и не имеющее причины для бытия "таковым", пишет мистер Уэйли. "В индивидууме оно проявляется в качестве необработанного камня - сознания, на котором ничего не "запечатлено" , во вселенной оно есть Изначальное единство, находящееся в основе кажущегося разнообразия. Наиболее близок к состоянию Дао младенец. Мэн-цзы, в чьей системе Сознание, чувствительность к добру и злу заменяет понятие Дао, говорит, что "морально великий человек" — это тот, кто в зрелые годы сохранил свое "детское сердце". Эта идея пронизывает всю литературу третьего века до н.э."[161] 
К восьмому веку н.э. это учение слилось с произвестием о нирване. Ибо двойное отрицание, выраженное в осознанием Будды того, что не существует в абсолютном смысле ни объекта, ни субъекта, с которым можно было бы отождествляться, равносильно, как мы видели, безоговорочному позитивистскому: убийству всех "ты должен"; убийству дракона с золотой чешуёй; и последующему освобождению ребёнка - самокатящегося колеса, обладающего природой Будды, татхагаты: "таковости". * Подобным же образом из учения Дао мы узнали, что, когда произвольные "препятствия", налагаемые алкающими мыслями устраняются, проявляется "самость" (цзы-жань). Теперь два этих понятия: татхагата и цзы-жань слились воедино. 
Однако подобная самость не всегда является мягкой, а если бывает, что она предстаёт грубой, то и это не грубость, но лишь причудливость и жёсткость, которая присуща жизнеописанию и изображению мудрецов, достигших самосознания на пути дао. 
В 840 году нашей эры, когда императорский трон Китая пустовал после смерти императора Вэнь-цзуна (поскольку он ранее, страшась заговора, убил своего сына, наследного принца), один из самых могущественных евнухов -  придворный Цю Ши-лян, Уполномоченный по достойным делам на Улицах левых, помог брату покойного монарха У-цзуну вступить на престол. Когда последний, таким образом, был наделён небесным мандатом, он немедленно казнил - согласно отчёту - "более четырёх тысяч жителей столицы, которые пользовались благосклонностью во времена предыдущего императора". [162] В следующем году он начал демонстрировать расположение к даосизму и противоположное отношение к буддизму. А в 842 году весь правительственный аппарат был пущен на дело тушения любых отблесков чужеродного света на родной почве. 
Был издан указ, предписывающий буддийским монастырям не только не принимать более новых послушников, но и вернуться в мир тем монахам и монахиням, которые ещё не были официально зарегистрированы при дворе. В соответствии со вторым указом, изданным в том же году, все монахи и монахини с сомнительными привычками должны были немедленно вернуться к мирской жизни, а те, у кого есть деньги, зерно или поля, должны были немедля сдать их государству. Те монастыри, что находились в столице, должны были всегда быть закрытыми и монахам запрещалось выходить оттуда. Одному монахиню дозволялось иметь лишь одного раба, а монахине - только трех рабынь. Остальных предписано было вернуть домой, а если у них не было дома - продать государству.[163] В 843 году был издан ещё более тревожный указ, который предписывал сожжение всех буддийских писаний во дворце и захоронение изображений Будды, Бодхисаттв и Небесных правителей четырёх сторон света, которые вручили Будде его четырёхсоставную чашу для подаяний. После этого пожары охватили монастыри по всему городу и стало очевидно, что началась эпоха террора. 
Так случилось, что в этот период в Китай прибыл с визитом буддийский монах Эннин, чей дневник, как отмечает доктор Эдвин О. Райшауэр - его переводчик, не оставляет сомнений в повсеместном распространении буддизма в те времена. 
"Процветающие и богатые умами общины монахов, - пишет Райшауэр, "находились во всех городах и горных перевалах страны; буддийские празднества всегда посещали массы народа; миряне жадно слушали религиозные лекции и службы; и монахи, и верующие миряне шли по каменистым тропам паломничества. Конечно, буддизму оказывалась поддержка со стороны правительства и ранее, а наибольшего своего расцвета он, несомненно, достиг несколькими веками позднее, однако нельзя спорить с тем, что Эннин застал Китай в тот момент, когда факт широкого распространения этого верования среди народа наряду с её разумным принятием в интеллектуальных кругах совместились, возведя буддизм к точке апогея" . [164] 
Эннин был членом японской школы Тэндай (китайское Тяньтай), названной в честь горы в Южном Китае, где жил и учил её основатель Чжии (531-597); но его паломничество также привело его во многие другие центры. Одним из наиболее знаменательных был тот, что расположен на горе Утайшань на крайнем северо-востоке от нынешней провинции Шаньси, где почитали бодхисаттву Манджушри. Эннину сказали, что когда-то он явился перед императором в облике монаха; и когда он попросил и получил столько земли, сколько можно покрыть циновкой для сидения, он расстелил циновку, покрывающую пятьсот ли (около ста шестидесяти миль). 
Разозлённый император рассыпал семена лука по всей местности, но монах ответил рассыпанием семян орхидеи, которые лишили лук запаха; и во времена Эннина на всех террасах можно было видеть орхидеи, а запаха лука не чувствовалось вовсе. Пятьсот ядовитых драконов обитали в горах вокруг и из-за них погода была такой облачной, что, как писал Эннин, путнику никогда не доводилось видеть на небе даже "ясной полосы". Но эти драконы не были опасны для человека; поскольку они были подданными короля-дракона, обращённого Манджушри в буддийскую веру. 
Также монах узнал, что в стародавние времена в эти земли, привлеченный их славой,  прибыл индийский монах Буддхапала, которого на подходе к ней встретил старик и отправил его назад в Индию, чтобы тот сперва захватил один эзотерический текст. Когда тот снова вернулся, старик, который оказался самим Манджушри, провёл его к пещере и попросил войти, что тот и сделал. Вход закрылся и тот пребывает там и поныне. "Каменная стена, - пишет наш странник - твёрдая и имеет жёлтый оттенок, а там, где должен был быть вход в пещеру возвышается высокая башня [напротив скалы]. Вход в грот находится у основания башни, но его никто не видит". [165] Внутри - согласно рассказам и твёрдой вере людей того времени - помимо индийского монаха Буддхапалы находились три тысячи видов музыкальных инструментов, сделанных одним святым из семи драгоценных металлов, а также колокол на 120 бушелей - те, кто слышал его звук, сразу получали четыре плода первого этапа просветления; также  там была серебряная арфа на 84 000 нот, каждая из которых излечивала одну из мирских страстей; кроме того, ценная пагода в 1300 этажей; помимо этого - описание Китая золотом на серебряной бумаге и ещё миллиард документов, посвящённых описанию других континентов [166]
"Когда вы вступаете в эту область, находящуюся под покровительством Его Святейшества Манджушри," писал монах в своём журнале, "завидев человека небольшого роста, вы не дерзнёте посмеяться за ним, и даже увидев осла вы не можете быть уверены, что это не сам Манджушри, решивший проявиться в таком обличии. Всё, что не предстало бы перед вашим глазами, навевает мысли о Манджушри. ..."[167] 
Таким образом, в общедоступной форме преподносилось учение о том, что "всё что есть - есть Будда." 
Однако при дворе тем временем назревала настоящая буря. Восстание регионального командующего армией в Лучжоу (на юго-востоке Шаньси) вызвало необходимость отправить войска в этот район; но сам командир сбежал и, как говорят, переоделся монахом. По этому случаю было схвачено и казнено три сотни монахов, а его жену и детей обезглавили. За этим последовал имперский указ, в котором проведение празднеств (подобных тем, что проводились в Утайшань) не запрещалось, однако паломникам более не разрешалось на них присутствовать. Любой, замеченный за приношением подношений получал двадцать ударов тростником по спине; монах или монахиня, обнаруженные на празднестве, также получали двадцать ударов. Всех обнаруженных допрашивали, а тех, у кого не хватало веских доказательств, казнили на месте. Ведь каждый из них мог на самом деле быть скрывающимся военнокомандующим Лучжоу! 
Безумно фантазирующий император, гораздо более заботящийся о безопасности своей священной личности, чем о чем-либо другом во вселенной, единственной опорой которой он должен бы был считаться, призвал даосских жрецов в количестве восьмидесяти одного и построил во дворце ритуальную площадку Девяти Небес.  "Было возведено," пишет Эннин, "восемьдесят помостов; они были изящно задрапированы тканями и церемонии во славу небесных божеств велись там днями и ночами без перерыва. ... Однако поскольку площадка для ритуалов не была крытой, все церемонии проводились под открытым небом; когда погода была ясной, жрецы мучились от солнца, а когда было ненастно они промокали насквозь, в результате чего вскоре заболело около 81 человека. ..."[168] 
Между тем в битве с мятежниками Лу-чжоу успехи войск были не велики и когда император потребовал от своих офицеров результатов, они начали захватывать фермеров и пастухов региона и отправлять их обратно в столицу под видом захваченных мятежников. "Император", говорит Эннин, "одарял их церемониальными мечами, а пленников казнили прямо на улицах разрубая на три части. - Так, поскольку пленных всё продолжали и продолжали слать, армия все пополнялась и продолжала получать своё жалование. Время от времени все дороги были завалены трупами. 
Кровь, хлещущая оттуда, впитывалась в землю, превращая её в кровавую грязь. В дни казни всюду собирались зеваки, а иногда приходил и сам император - по таким случаям все было утыкано знамёнами и копьями. ... Каждый раз, когда воины убивали человека, они вырезали у него глаза и куски плоти и поедали их; повсюду шептались о том, что в этом году жители Чанъаня поедают людей."[169] 
 
"В соответствии со следующим имперским указом (пишет Эннин), по всей стране должны были быть закрыты горные монастыри, а залы Будды и залы для поста у общественных колодцев и в деревнях, которые были меньше определенного размера и не зарегистрированы официально, подлежали уничтожению - их монахи и монахини обязаны были вернуться к мирской жизни. У границ Чанъаня находилось около трёхсот залов Будды. Находящиеся там изображения Будды, писания и т.д. не уступают по великолепию тем, что описаны в Законе и всё они являются произведениями великих мастеров. В одном зале Будды здесь обстановка превосходит ту целого полноценного монастыря в области. Однако, в соответствии с указом, все они должны быть уничтожены. 
Другой указ призвал всех Сынов государства - выпускников Университета, учёных и тех, кто получил статус Совершенного ученного мужа страны, а также тех, кто на данный момент проходит обучение принять даосизм, однако до сих пор этого ещё никто не сделал. 
Начиная с этого года [844 г. н.э.] каждый раз, когда дождя выпадало мало, Уполномоченные по добродетельным делам по указу императора уведомляли различные буддийские и даосские монастыри о том, что они должны помолиться о дожде. Однако, когда дождь выпадал, награду получали лишь даосские монастыри, буддийские же монахини и монахини оставались ни с чем. Люди в городе уже даже шутят о том, что когда нужно помолиться о дожде, бегут к буддийским монахам, но, когда дело доходит до наград, прибегают только даосские."[170] 
 
Император отправился в даосский монастырь, где жила прекрасная даосская жрица, которую он вызвал к себе. Он одарил её тысячью рулонами шелка и приказал перестроить монастырь, чтобы соединить его с дворцом. Затем он отправился в даосский монастырь и, после очередного дара в тысячу рулонов, добился установления там своей статуи из бронзы в полный рост.[171]
 
Воистину верно высказывание доктора Сузуки: "Есть нечто божественное в том, чтобы быть спонтанным и ничуть не сдерживаемым человеческими условностями и их искусственно изощренным лицемерием. Есть нечто точное и освежающее в том, чтобы не быть сдерживаемым ничем человеческим и так чувствовать божественную свободу и творческую потенцию."[172] 
"На восьмую луну, " писал паломник Эннин в судьбоносный для китайского буддизма 844 год н.э., "погибла вдовствующая императрица. ... Поскольку она была в высшей степени религиозной и придерживалась буддизма, то всегда отчитывала императора, когда он совершал нападки на монахов. Император убил её, опоив отравленным вином. 
Императрица семьи Сяо - сводная Императора была очень красива. Император приказал ей стать его наложницей, однако та отказалась. Тогда он вытащил лук и застрелил ее. Стрела пронзила её грудь, и она умерла на месте."[173] 
Влиятельный евнух Цю Ши-лян уже давно погиб, однако однажды его сын, сильно напившись, начал бахвалиться: "Пусть император так почитаем и благороден, на престол он смог взойти только потому, что мой отец помог ему." У-цун убил его на месте и, в соответствии с указом, его жена и прочие женщины его дома были схвачены, обриты и отправлены в ссылку сторожить имперские гробницы. Всё богатство семьи было конфисковано. Состояние его было огромным: комнаты были забиты слоновьими бивнями, кладовки ломились от драгоценностей, золота и серебра, а деньги, шелк и прочие ценности невозможно было даже сосчитать.[174] 
Жестокое правление безумца У-цзуна - красочная демонстрация того, до каких безумств может дойти правитель, если в государстве не было разработано никаких социальных институтов, либо просто гуманных человеческих ценностей, которые могли бы помочь сдержать, или хотя бы осудить и подвергнуть критике божественного деспота. В этом заключается ошибка великого Востока. Магическое представление о том, что вселенная сама по себе, естественным путём существует по принципу благожелательности, сострадания и т.д., остановила Восток в точке, которую Египет пересёк в о. 2850 г. до н.э. в период палетки Нармера. От мистических понятий о благочестии, находящихся за пределами добра и зла, мало толку на социо-политическом поприще. Они годятся лишь на то, чтобы поддерживать с мифологической, либо осуждать с аскетической стороны банальные, с их точки зрения,  события окружающего мира, которые признаются ими в качестве проявлений божественного, либо чисто материальными в зависимости от того, задействован ли положительный  или отрицательный метод вербализации. Всё есть Будда; всё есть брахман; всё есть иллюзия; всё исходит от ума. 
От многочисленных и разнообразных политических философий конфуцианского типа толку было тоже мало. Иронично то, что в период У-цзуна конфуцианство даже переживало значительный подъем: создавалось множество отличных трудов на тему природы (цай), чувств (чжун) и мудрости шунь), саморазвития, самосознания и влияния добродетели на вселенной. Например, заслуживают внимания работы неоконфуцианцев этого периода Хань Юя и Ли Ао. (погиб в 844). Тем временем в жестокой реальности, управляемой грубыми фактами, благополучие не вселенной, но одного только Китая в конечном счёте сводилось к физическому местонахождению монарха и  наличию или отсутствию в его дворце или поблизости от него какой-либо военной силы со стороны который он мог быть низложен. Единственная божественная черта, которую он получил от архаичного мифологического прославления  его власти,  проистекающей от небесного мандата и наделяющей его статусом его представителя - настоящая и ужасающая бесчеловечность. Он велик и на этом всё. Он "плод божественного деяния", что находится за пределами закона, но сам является его источником, поддержателем и самой сущностью - одним его словом приводится в движение всё сущее. 
 
В год своего торжества - на девятую луну 844 - даосские жрецы направили во дворец следующую summa contra gentiles
 
"Будда был рождён среди западных варваров и учил "не-рождению". "Не-рождение" это просто смерть. Он обращал людей к нирване, но нирвана также смерть. Он много говорил о непостоянстве, боли и пустоте - предметы, весьма странные, для духовного учения. Ему были неизвестны принципы спонтанности и бессмертия. 
Однако высочайший Лао-цзы, как нам известно, был рождён в Китае. Он странствовал по Небесам и претерпел спонтанную и естественную трансформацию. Он создал эликсир и, приняв его, достиг бессмертия и стал одним из сонма духов, чем принёс великое и безграничное благо другим. 
Мы просим возвести во дворце залу бессмертных, где мы могли бы очищать наши тела и возносится к небесным туманам, странствовать по девяти небесам и сохранять на века способы достижения бессмертия на благо народу и императору.[175] 
 
Так этот год великой для Китая метаморфозы завершился последним безумным чудом. "На десятый месяц," говорит нам Эннин, 
 
"император призвал целых два воинства на постройку во дворце залы бессмертных 15 метров в высоту. ... Ежедневно три тысячи воинов ... перевозили землю на её постройку. К наблюдению за работой были приставлены Высшие наблюдающие, вооружённые палками. Когда император отправился на проверку, он спросил Высших управляющих, что это за люди держат палки. Когда ему ответили, он сказал: "Мне здесь не нужны наблюдатели с палками - вы тоже должны заняться переноской земли. И он также занял их в транспортировке. Позднее император снова посетил дворец, где возводилась зала, взял лук и без причины застрелил одного из Высших наблюдающих, что было совершенно беспринципным поступком. ..." 
Зала бессмертных достигала 15 метров в высоту. Она венчалась террасой достаточно большой, чтобы на ней уместился фундамент семиэтажного здания и на этой крыше была возведена пятиконечная башня. Её, будто бы парящую в пространстве, видно издалека. Булыжники они носили прямиком с горы Чжуннань и соорудили наверху некое подобие горных склонов с пещерами и каменистыми тропинками. Они также посадили там прекрасные сосны, туи и другие редкие деревья, что вышло очень красиво. Император был в высшей степени доволен и издал указ, в соответствии с которым семеро даосских жрецов должны были неустанно трудиться над созданием эликсира бессмертия на этой трассе. ...[176] 
Император дважды восходил на вершину к этой террасе. В первый раз он пожелал увидеть, как оттуда столкнут человека, а когда тот, кому отдали приказ это сделать, воспротивился, он получил двадцать ударов тростником по спине. Во второй раз он обратился к даосским жрецам: "Дважды Мы уже взбирались на вашу террасу, однако ни один из вас ещё не достиг бессмертия. Что бы это могло значить?" 
На что догадливые даосы ответили: "Поскольку в стране буддизм существует наряду с даосизмом, дуги ли ("горе") и ци ("дыхание")  преобладают, преграждая путь к бессмертию. Поэтому не можем мы подобраться к нему."[177] 
 
Тогда император объявил: "Яма, из которой они копали землю [для залы] очень глубока, а потому пугает людей и заставляет их тревожиться. Её следует наполнить. В день жертвоприношения объявите о том, что будет великий пир в честь возведения террасы, соберите всех монахов и монахинь с двух половин города, обезглавьте их и пусть их головы заполнят яму." 
Однако его советник возразил: "Эти монахи, по сути, тоже граждане вашего государства, и если они вернутся к обычной жизни и будут работать, это пойдёт на пользу стране. Я настоятельно советую вам не убивать их. Вместо этого, лучше прикажите военным вынудить их вернуться к мирской жизни и отправьте их обратно туда, откуда они пришли." 
Император покивал головой и спустя некоторое время пробурчал: "Как скажешь". 
Когда монахи различных монастырей узнали об этом, они совсем пали духом и не знали, куда обратиться."[178] 
Этот жестокий фарс продолжался и дальше и, когда после многочисленных трудностей Эннин отправился обратно домой, один из тех, кто видел, как он отбывает на корабле, сказал ему: "В этой стране буддизм погиб. Однако он течёт на восток. Так было испокон веков. Надеюсь, ты сделаешь все возможное, чтобы достичь родины и развивать буддизм там. Я, твой ученик, считаю своей высшей удачей то, что имел возможность так долго общаться с тобой. Сегодня мы расстаёмся и вряд ли когда-нибудь увидимся снова. Достигну состояния Будды не забывай о своём ученике."[179] 
Говорится, что вскоре император погиб от передозировки таблетками бессмертия. 
 
ДИНАСТИЯ СУН: 960-1279 н.э. 
 
После ударов 841-845 гг. буддизм в Китае так и не восстановился. На фоне доминирующего даосизма он играл роль неразвитого культа для селян, более не развивался и служил лишь для семейных и общественных нужд в качестве источника красочных церемоний по случаю рождения, свадьбы и смерти;  проведения символических игр для установления хода и особенностей времён года; утешением для тех, кто в печали; обеспечением мифологических целей для тех, у кого на земле их более не осталось; дарил идущие издревле наставления на ещё не успевшие развиться вопросы о загадках бытия; хранил таинственные и загадочные тексты древности; и служил сверхъестественной поддержкой родительской и государственной власти. 
В частности, китайское исполнение этих традиций уходит корнями к Бронзовому веку и потому может считаться что он, наряду с Индией, сохранил для современности пяти тысячелетнее наследие. Основа строится на восхвалении мирного и трудящегося "простого" люда. Однако, в противоположность Индии и большей части Европы, китайцы в далёком прошлом вовсе не были земледельцами. Они были кочевниками народности, которая (по всей видимости) развилась на северной оконечности обитаемых регионов Арктики и перебрались на юг после Ледникового периода, вытеснив тех, кто находился там до них. В их культах мы находим интересную характерную смесь из неолитических элементов плодородия, почтения к предкам и т.д. с ярко выраженным шаманизмом. Явление одержимости является распространённым у монголоидных народов как в домашних, так и в общественных культах. Оно служит дополнением к гаданию как средство познания и даже влияния на волю невидимого. Здесь шаманизм также пронизывает семейный культ поклонения предкам, который относится в ведении не шамана, но отцов семейства. В китайской мысли понятие о предках с одной стороны соотносится с такими благородными терминами, как Ди, Шан Ди, и Тянь, которое обычно переводится как "Бог", а с другой - с такими терминами, как шэнь, "духи" и куэй "приведения." Последнее определенно относится к шаманизму. Сфера отцов семейства ограничивается семейными культами их собственной линии предков. Имперский же культ развивается из семейного с вкраплениями шаманизма: родословная императора (сын Неба), который отождествлялся практически с "божественным существом (ди) свыше (шан) - Шан-Ди. 
По отношению к культу рождения и смерти выделяются два типа души: первая, по(слово составлено из иероглифа "белый" и также того, который употребляется в слове "демон", т.е. "белый дух") появляется в момент зачатия; вторая, хунь(слово составлено из иероглифов "облака" и "демон" т.е. "облачный демон") объединяется с по в момент рождения, когда мир света объединяется с миром тьмы. В более поздней мысли по соотносится с инь, а хунь с ян. В момент смерти по остаётся во чреве вместе с трупом на протяжение трех лет (сравн. с египетским Ба), а затем спускается к Жёлтым источникам; либо, если она не смогла упокоиться, она возвращается в качестве куэя, привидения. С другой стороны хунь, которая относится к принципу света, возносится на небеса, где становится шэнь, духом. 
Сейчас считается, что термины Шан Ди (Повелитель свыше) и Тянь (Небо) произошли в периоды Шан и Чжоу соответственно. Первый подразумевает личность. Второй более склоняется к безличностному. Оба означают одно и то же - волю, волю Неба. Однако воля эта воспринимается в соответствии с пониманием иератического города-государства, в качестве математически структурированного космического уклада (маат, ме, рита, дхарма, дао). История китайской мысли и цивилизации недвусмысленно демонстрирует, что всё усилия Срединного царства были направлены на достижение и осознание этого порядка. Основная идея строится на том, что индивидуум (микрокосм), общество (мезокосм) и вселенная, состоящая из Неба и земли (макрокосм) неразрывно соединены и что благополучие всех зависит от гармонии между ними. Также как и в Индии, в Китае нет представления о раз и навсегда созданном мире. Однако, в отличии от Индии, где упор делается на мотиве непрерывного цикла создания и разрушения, в Китае мифология строится на вере в то, что мир существовал всегда. А потому вместо систематической последовательности из четырёх ухудшающихся циклов, Китай представляет нам Книгу Перемен - руководство по искусному управлению с текущим моментом времени. Аналогичным образом, как удачно отметил профессор Йозеф Китагава: "Как осознать Дао," вопрос более значимый, чем "Что есть Дао?" и именно он на протяжение веков занимал китайцев, будь то простой народ или мудрых философов."[180] 
Ещё одним отличием от Индии, где теоретическая статичная система каст представляла собой выраженное в социуме проявление вселенского уклада и долг индивидуума определялся в зависимости от его принадлежности к той или иной касте, выступает то, что в Китае этот долг определялся текущим семейным и государственным положением и главным элементом этой системы выступает не преданность божеству, но сыновье благочестие. В Каноне сыновьей почтительности (Сяо Цзин)* говорится: "Тот, кто любит родителей своих, не осмелится подвергнуть себя риску стать ненавистным другому человеку и тот, кто почитает родителей своих, никогда не пойдёт на риск подвергнуться осуждению другого человека."[181]  Таким образом, философия вселенской любви Мо-цзы служила лишь отблеском этого основополагающего убеждения и потому, вплоть до 1950 года, пока она не была вновь продвинута коммунистами, с идеологией которых она отлично соотносится, Мо-цзы играл относительно скромную роль в формировании системы верований, на которых цивилизация держала начиная с эпохи Хань. Считалось, что и сам правитель должен быть образцом сыновьей почтительности. 
"Когда, таким образом, любовь и почтительность Сына Неба проявляются в высшей степени в его служении родителям," читаем мы далее в Каноне сыновьей почтительности, "весь народ внимает данному им уроку благочестия и он становится образцом для каждого, кто пребывает в пределах четырёх морей: такова сыновья почтительность Сына Неба."[182] 
"Таким образом мы видим," пишет профессор Китагава, "что в Китае никогда не проводилось различия между сакральным и светским. Религиозная этика китайцев пронизывает насквозь их повседневную жизнь даже больше, чем их церемониал, хотя и в последнем он занимает немаловажную роль. Смысл жизни искали в самой жизни, не отрывая какого-либо её куска под религиозность."[183] 
 
Однако, как мы могли наблюдать, когда этот же самый сын Неба позабыл о надлежащем ему сыновьем благочестии, ему на это не было ничего сказано. Здесь во всей красе проявилось учение о спонтанности и до чего это довело! Иными словами, с социологической точки зрения китайцы также могут без возражений претендовать на пяти тысячелетнюю историю. 
 
Буддийское общество в Китае смогло несколько оправиться после дебоша У-цзуна и там произошло развитие того, что может быть названо (по крайней мере в рамках нашего предмета) заключительной формой китайского мифологического уклада. Династия Тан, чьи монархи считали, что происходят от мифического мудреца Лао-цзы, пала в 906 г. н.э. и, спустя пять десятилетий военного правления (так называемые Пять династий) зародилась политически слабая, однако в высшей степени развитая в культурном плане династия Сун (960-1279). Её основатель спонсировал первое печатное издание китайских буддийских писаний, а второй монарх выстроил в столице величественную буддийскую ступу. Чань-буддизм, который, по крайней мере в одной из своих ветвей (а именно в той, которая вдохновила Хуэйнэня) отступил от монашеского идеала, был наиболее распространён среди учёных кругов Китая и так, в качестве некоего синтеза буддийской, даосской и конфуцианской мысли, зародилось неоконфуцианство. 
"Конечная цель буддизма," отмечает доктор Фэн Юлэнь, 
 
"заключается в том, чтобы помочь человеку достичь состояния Будды. ... Аналогичным образом, конечная цель неоконфуцианства заключается в том, чтобы помочь человеку обрести мудрость, подобную той Конфуция. Разница между Буддой и буддизмом и Мудрецом в неоконфуцианстве в том, что в то время, как Будда провозглашает развитие духовности за пределами общества и мира в целом, Мудрец делает то же самое в их пределах. Наиболее важным развитием китайского буддизма была его попытка к обесцениванию "иномирия" изначального буддизма. Эта попытка почти увенчалась успехом, когда учителя Чань заявили, что "в ношении воды и колке дров можно найти всё совершенство дао." Однако ... они не довели эту мысль до логического завершения, не признав то, что служение семье и государству также таит в себе чудесное дао.[184] 
 
Уже во времена Мэн-цзы (о. 372-289? гг. до н.э.) и Сюнь-цзы (о. 298-238 гг. до н.э.) - двух главных конфуцианцев доханьской эпохи, были установлены фундаментальные принципы, на которых должна была строиться совершенная цивилизация Китая (в противоположность тем ужасам, которые проявились в рамках истории); а именно: 
1. Мэн-цзы: "Десять тысяч вещей пребывают в нас в полном единстве. Нет большего восторга чем тот, что приходит от осознания этого через саморазвитие. И нет лучшего пути к добродушию (жэнь), чем упражнение в принципе альтруизма (шу)"[185] 
2.Сюнь-цзы: "Жертвоприношения есть выражение нежного томления человека. Они выражают степень силы и верности любви и уважения в нем. Они также выражают всю полноту приличия и утончённости. Всю полноту их значения могут познать только поистине мудрые. Мудрые понимают их значение. Вышестоящие наслаждаются их исполнением. Для исполнителей они становятся повседневной деятельностью. Для народа - обычаем. 
Вышестоящие понимают их в качестве деятельности, достойной человека, а обычные люди полагают, что они как-то связаны с духами и привидениями. ... Их существование приносит пользу как мёртвым, так и живым, как потерянным, так и существующим. Их результата не пощупаешь, и он не отбрасывает тени, однако они представляют собой всю полноту культуры и изысканности."[186] 
"В таком толковании", отмечает Фэн Юлэнь, "оплакивание и жертвенные ритуалы предстают перед нами не в религиозной, но в совершенно поэтической форме."[187] 
Здесь, добавим мы, на том брегу, что я зову цивилизацией, наконец была преодолена бездна между путём религии и искусства. 

 


[1] Ли Цзи, Начала китайской цивилизации, (Сиэтл: Вашингтонский университет, 1957), стр. 3–4.)[2] Там же, С.12[3] Читатель найдёт превосходный краткий обзор этого предприятия в красочном сборнике Герберта Вендта, переведённом с немецкого Джеймсом Клю, В поисках Адама (Бостон: Houghton Mifflin. 1956), СС. 455-66[4] Дж. Г. Андерссон, «Исследования доисторического Китая», Бюллетень Музея дальневосточных древностей, № 15, 1943, С. 25[5] Маски Бога, Изначальная мифология, Гл. 9, п. 2
*[6] Андерссон, цит. соч., С.24[7] Там же, С.23[8] Там же, С.30[9] Уолтер А. Фэйрсервис-младший, Истоки восточной цивилизации (Нью-Йорк: Новая американская библиотека мировой литературы, Inc.; Книга наставника, 1959), стр. 73-76, в сокращённом виде.[10] Андерссон, цит.соч., С.296-297[11] Эдгар Аллан По, Работы (Нью-Йорк: Томас Нельсон и сыновья, 1905), Раздел I, Часть IV, СС. 27-28[12] Бернхард Карлгрен, «Легенды и культы в Древнем Китае», Бюллетень Музея древностей Дальнего Востока, № 18, 1946, СС. 218-19, цитируется Куан-цзы.[13] Там же, С.221*
[14] Там же, С.276-277 и 212[15] Карлгрен, цит.соч., С. 278[16] Там же, С. 278-80[17] Э. Т. Бэкхаус и Дж. О. П. Бланд, Анналы и воспоминания двора Пекина (Лондон: В. Хайнеманн, 1914), С. 322; Цитируется Адда Б. Бозман, Политика и культура в международной истории (Princeton University Press, 1960), СС. 145–46[18] Карлгрен, цит.соч., С. 211[19] Там же, С. 257[20] Там же, С.211
*[21] Данте, Новая жизнь, 2, 3 и 6[22] Шу-цзин 1.1; согл.  Джеймсу Легге, Священные книги Китая: тексты конфуцианства, часть I, Священные книги Востока, том. Ill (Oxford: The Clarendon Press, 2-е изд., 1899 г.), СС. 32-33[23] Шу-цзин, 1.3., в соотв. с Легге, цит.соч., С.34-36[24] Хань Фей-цзы, цит. по Карлгрену, цит.соч., С. 295[25] Шу-цзин, 2.1.2., в соотв. с Легге, цит.соч., С.38
* [26] Хань Фей-цзы 1, цит. по Карлгрену, цит.соч., С. 297[27] Шу-цзин, 2.1.2., в соотв. с Легге, цит.соч., С.38[28] Карлгрен, цит.соч., С.292-293[29] Шу-цзин, 2.1.3., в соотв. с Легге, цит.соч., С.38-40[30] Карлгрен, цит.соч., С.298[31] Шу-цзин, 5.4.1., в соотв. с Легге, цит.соч., С.139-140[32] Там же.[33] Мэн-цзы 3.1.4.7, согл. Карлгрену, цит.соч., С.303[34] Карлгрен, цит.соч., С.306[35] Там же, С.305[36] Шу-цзин, 2.4.1., в соотв. с Легге, цит.соч., С.57-60[37] Карлгрен, цит.соч., С.303[38] Там же[39] Луи Гинзберг, цит.соч., Том. I, СС. 163-66; и Том. V, С. 187[40] Роберт Грейвс, Белая Богиня (Нью-Йорк: Creative Age Press, 1948), С. 272.[41] Маски Бога, Изначальная мифология, глава 5[42] Карлгрен, цит.соч., С.303-304[43] Э. Т. С. Вернер, Словарь китайской мифологии (Шанхай: Kelly & Walsh, 1932), С. 597[44] Карлгрен, цит.соч., С.326-327[45] Там же, С.329[46] Там же, С.327[47] Там же, С.328[48] Там же, С.329, прим.1[49] Фрейзер, цит.соч., С.1-2, Введение[50] Овидий, Метаморфозы, X[51] Карлгрен, цит.соч., С.329[52] Карлгрен, цит.соч., С.331-333[53] Фэйрсервис, цит.соч., СС.127-128[54] Перевод Артура Уэйли, Три образа мысли в древнем Китае (Нью-Йорк: The Macmillan Company, 1939; Гарден-Сити, Нью-Йорк: Doubleday Anchor Books, 1956), С. 123.[55] Ли Цзи, цит.соч., С.32[56] Джозеф Нидхэм и Ван Линг, Наука и цивилизация в Китае (Кембридж, Англия: издательство Кембриджского университета, 1954), Том. I, С. 81.[57] Рене Груссе, перевод с французского Хокона Шевалье, Китайское искусство и культура (Нью-Йорк: The Orion Press, 1959), С. 17[58] Там же[59] Марсель Гране, Danses et lege tides de la Chine ancienne (Париж: Феликс Алькан, 1926), стр. 491, примечание 2; цитируется Груссе, цит. соч., С. 18, примечание 37.[60] См., Например, серию иллюстраций в книге «Мигель Коваррубиас», «Орел, ягуар и змей» (Нью-Йорк: Альфред А. Кнопф, 1954), СС. 48–49[61] Маски Бога, Изначальная мифология, Глава 6, п.1 и далее[62] Ли Цзи, цит. соч., С.23[63] Нидхэм и Ван Лин, цит.соч., .. Том. II. С. 84.[64] Шу-цзин, 5.6.1., в соотв. с Легге, цит.соч., С.152-154[65] Шу-цзин, Жертвенные песни Шан, Ода 1[66] Шу-цзин, Жертвенные песни Шан, Ода 2[67] Шу-цзин, Жертвенные песни Чжоу, Декада 3, Ода 7[68] Там же, Декада 3, Ода 6[69] Там же, Малые песни царства, Декада 1, Ода 5[70] Там же, Малые песни царства, Декада 4, Ода 9[71] Там же, Малые песни царства, Декада 4, Ода 7[72] К. М. Паниккар, «Индийские доктрины политики», первая ежегодная лекция в Институте политических наук Гарольда Ласки в Ахмедабаде, 22 июля 1955 г .; цитируется Боузмэн, цит.соч, С. 264. Для понимания классической индийской философии политики  отсылаем к Циммер, Философия Индии, СС 87-127; для китайской, Уйэли, Три способа мышления в Древнем Китае, СС. 152-88; и для обзора этих взглядов в связи с историей политической мысли в Азии. Адда Б. Боузмэн, Политика и культура в международной истории (Princeton University Press, 1960), СС. 118-161[73] Шан-цзюн ши, Перевод Васильев А.С.[74] Шан-цзюн ши, Перевод Васильев А.С.[75] Там же.[76] Артур Уэйли, Путь и его сила, СС. 64 и 41[77] Ричард Вильгельм, перевод Кэри Ф. Бейнса, 1-я Цзин или Книга перемен (Нью-Йорк: Pantheon Books, Bollingen Series XIX, 1950), Том. I, С. xxxi.[78] Там же, Том I, С.32-34, сокр.[79] И Цзин, «Великий комментарий»; перевод Джеймса Легжа,Священные книги Китая: тексты конфуцианства, часть II, Правитель И. Священные книги Востока, Том. XVI (Oxford: The Clarendon Press, 1899), СС. 12 и 373[80] Фэн Юлань, Краткая история китайской философии, под редакцией Дирка Бодде (Нью-Йорк: Компания Macmillan, 1948), С. 39.[81] Там же, С.40[82] Там же, С.38*[83] Аналекты 7.1[84] Там же, 7.16[85] Нидхэм и Ван Лин, цит.соч., Том. II, С. 307[86] Фэн Юлань, цит.соч., С.39[87] Аналекты 12.2, Джеймс Легге, Четыре книги, С.157[88] Аналекты 13.3 5-6, Джеймс Легге, Четыре книги, С.176[89] Аналекты 12.11, Джеймс Легге, Четыре книги, С.165-166[90] Фэн Юлэнь, цит.соч., С.41[91] Циммер, Философии Индии, СС. 162-163[92] Фэн Юлэнь, цит.соч., С.370[93] Чжун юн (Изд. Восточная литература РАН 2003), 1.1[94] Там же, 20.18[95] Там же, 22[96] Там же, 14 1-2[97] Аналекты, 8.8, Легге, Четыре книги, С.100[98] Аналекты, 23, Легге, Четыре книги, С. 306[99] Аналекты, 4.16, Легге, Четыре книги, С.44[100] Мо-цзы, 39, Фэн-Юлэнь, История китайской философии, Том I, С. 52[101] Мо-цзы, 48, Фэн-Юлэнь, История китайской философии, Том I, С. 86[102] Фэн Юлэнь, цит.соч., С.90[103] Там же, С. 84[104] Там же, С. 87[105] Мо-цзы, 11, Фэн-Юлэнь, История китайской философии, Том I, С. 100[106] Мо-цзы, 12, Фэн Юлэнь, История китайской философии, Том I, С. 101-102[107] Мо-цзы, 16, Фэн Юлэнь, История китайской философии, Том I, С. 54[108] Мо-цзы, 9.39, Фэн Юлэнь, Три пути мысли, С.131[109]Фэн Юлэнь, Краткая история, С.51[110] Мэн-цзы, 7.26.1[111] Хань Фэй цзи 51[112] Куан-цзы 65[113] Уэйли, Путь и его сила, СС.37-38 ссыл. на Мэн-цзы 3.2.10; Легге, Четыре книга, 681-685[114] Уэйли, Путь и его сила, С. 46[115] Там же, С.114[116] Там же, С.52[117] Там же, С.114-115[118] Ведантасара 15-25[119] Уэйли, Путь и его сила, СС.45-46[120] Дао Де Цзин 6, Перевод Малявин В.В.[121] Уэйли, Путь и его сила, СС.45-46[122] Дао Де Цзин 15, Перевод Малявин В.В.[123] Дао Де Цзин 16, Перевод Малявин В.В.[124] Чжуан-цзы 18.2, Перевод Малявин В.В.[125] Уэйли, Путь и его сила, СС.54-55[126] Дао Де Цзин 22, Перевод: Малявин В.В.[127] Уэйли, Путь и его сила, С. 84[128] Там же, С.72[129] Нидхэм и Ван Лин, цит.соч., .. Том. I. СС. 97-98[130] Легге, Священные книги Китая: Тексты по конфуцианству, СС. 6-7[131] Тайттирия Упанишада 2.1[132] Фэн Юлэнь, Краткая история китайской философии, СС. 181-182[133] Шу-цзин 5.4., Легге Священные книги Китая: Тексты по конфуцианству, СС. 139-141[134] Карлгрен, цит.соч., С.222[135] Карлгрен, цит.соч., СС,200-201[136] Дзюнджиро Такакусу, Основы буддийской философии, изд. У. Т. Чан и Чарльз А. Мур (Гонолулу: Гавайский университет, 1947, второй компакт-диск, 1949), СС. 14-16[137] Ле-цзы, глава Ян Чжу, Перевод: Малявин В.В.[138] Фэн Юлэнь, Краткая история, С.223[139] Ле-цзы, там же[140] Фэн Юлэнь, Краткая история, С.23-236[141] Фэн Юлэнь, Краткая история, С.225[142] Баопу-цзы 7, Перевод: Шуцкий Ю.К.[143] Баопу-цзы, 6.42, Перевод: Шуцкий Ю.К.[144] Там же, 6.5.б-7а, 3.10а-б, Перевод: Шуцкий Ю.К.[145] Вин-цит Чан, Исчтоники, С.265[146] Там же, С.297[147] Нидхэи м Ванл Лин, цит.соч., Том. I, С. 119[148] Дайсэц Тейтаро Судзуки, Очерки дзен-буддизма (первая серия) (Нью-Йорк, Лондон и т. Д .: Rider and Company, n.d.), С.168[149] Сузуки, цит.соч.., СС. 186–89; Такакусу, цит. соч., С. 159; цитируя Тао Сианя, «Записи о передаче лампы» (составлен в 1004 г.).[150] Сузуки, цит. соч., С. 165; Такакусу, цит.соч., СС. 158-59[151] Сузуки, цит. соч., С. 174; Алан В. Уоттс, Путь дзен (Нью-Йорк: Pantheon Books, 1957), С. 88.[152] Ю Шен-Син, цитируется в Фу Цзэ-Хун, Золотое зеркало текущих вод (Син Шуй-Чин Цзянь), 92; цитируется Нидхэмом и Ван Лингом, цит. соч., Том. I, С. 123.[153] Нидхэм и Ван Линг, цит. соч., Том. I, С. 123-124[154] Там же[155] Эдвин О. Рейшауэр, Путешествие Эннина в Китае Тан (Нью-Йорк: авторское право 1955 г., The Ronald Press Company), С. 227.[156] Алмазная сутра 5[157] Сузуки, цит.соч. СС. 203-206; Уоттс, указ. соч., СС 91–92.[158] Сузуки, цит.соч. СС. 208-209[159] Дао Де Цзин 28[160] Там же, 32, сокр., Перевод: Малявин В.В.[161] Уэйли, Путь и его сила, С.155[162] Райшауэр, цит.соч., С.235[163] Там же, С.238-239[164] Там же, С.211[165] Эдвин О. Райшауэр, Дневник Эннина (Нью-Йорк: Copyright 1955, The Ronald Press Company), СС. 246–47[166] Там же, СС.247-248[167] Райшауэр, Путешествие Эннина в Китай Тан, С.196[168] Райшауэр, Дневники Эннина, С. 341[169] Там же, С.345[170] Там же, С.347-348[171] Там же, СС.343-344[172] Там же, СС.347-348[173] Там же[174] Там же, СС. 350-351[175] Там же, С.351-352[176] Там же, СС. 352-253[177] Там же, С.357[178] Там же, С.358-359[179] Райшауэр, Путешествие Эннина в Китай Тан, С.262[180] Джозеф М. Китагава, Религии Востока (Филадельфия: Вестминстерская пресса, 1960), С.44[181] Сяо Цзин 2[182] Там же[183] Китагава, цит.соч., С.50[184] Фэн Юлэнь, Краткая история китайской философии, С.271[185] Мэн-цзы, 7.1.4[186] Сюнь-цзы, 19[187] Фэн Юлэнь, Там же. 

Другие главы перевода

24
1. Изначальная мифология. Пролог. К естественной истории Богов и героев

8 января 2017 г.

2. Глава 1. Психология Мифа. Введение. Урок маски

7 марта 2017 г.

3. Глава 1. Загадка врожденного образа

7 мая 2017 г.

4. Глава 2. Отпечатки Опыта

7 августа 2017 г.

5. Глава 3. Культурная область высоких цивилизаций

4 сентября 2017 г.

6. Глава 4. Область обреченных на заклание царей

7 декабря 2017 г.

7. Глава 5. Ритуал Любви-Смерти

8 декабря 2018 г.

8. Глава 6. Шаманизм

8 января 2019 г.

9. Глава 7. Повелитель животных

8 февраля 2019 г.

10. Глава 8. Палеолитические пещеры

8 марта 2019 г.

11. Глава 9. Мифологические этапы палеолита

7 апреля 2019 г.

12. Глава 10. Мифологические этапы неолита

8 июня 2019 г.

13. Заключение. Функционирование мифа

7 июля 2019 г.

14. Том 2. Глава 1. Отпечатки четырех великих Культур

7 августа 2019 г.

15. Том 2. Глава 2. Города Бога

8 сентября 2019 г.

16. Глава 2, часть 2. Города Бога

4 ноября 2019 г.

17. Глава 3. Города людей

8 февраля 2020 г.

18. Глава 4. Древняя Индия

8 февраля 2020 г.

19. Глава 4

8 марта 2020 г.

20. Глава 4 — окончание

8 апреля 2020 г.

21. Глава 5 Джозеф Кемпбелл "Маски бога"

24 июля 2020 г.

22. Джозеф Кэмпбелл. Маски Бога.

25 июля 2020 г.

23. Глава 6. Наследие Рима

8 сентября 2020 г.

24. Глава 7. КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ

7 ноября 2020 г.

мифология

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"