Перевод

ГЛАВА 8. Магия, символы и критика разума

Читая Красную книгу

 
ГЛАВА 8

Магия, символы и критика разума

Красная Книга: LiberSecundus

«Глава XIX: Дар магии», pp. 307-9

Юнг известен своим сочувственным отношением к таким «пользу-
 ющимся плохой репутацией» дисциплинам, как алхимия и астрология,
 которые в целом интерпретировал в психологических терминах как
 проявления архетипов коллективного бессознательного. В Красной
 Книге
Юнг благосклонно рассматривает еще одну предположитель-
но пользующуюся плохой репутацией дисциплину, а именно «магию»,
но не интерпретирует ее в психологических терминах. Интерес Юнга
к магии служит исправлением или компенсацией крайностей науки
и разума, что мешает дать рациональное объяснение магических прак-
тик и верований.

С «магией» Юнга знакомит душа и сообщает, что он должен принять
 и счастье, и несчастье, которую это принесет. Юнг спрашивает, какое
 несчастье сопровождает дар магии, и душа утверждает, что он должен
 пожертвовать даруемым или принимаемым «утешением», чтобы завла-
 деть «черным жезлом» магии. Юнг возражает, что такая жертва «оз-
 начает утрату части человечности» (RB, p. 307b), и ответом души был
 риторический вопрос: а природа дает утешение? Юнг медлит с приня-
 тием несчастья, утверждая, что «доволен теплом жизни» и не хочет при-
 носить такую жертву (RB p. 307b). Он полагает, что с принятием магии
 его человечность будет заменена «жестокостью» и к себе, и к другим.
 Как указывает Шамдасани, Ницше в EcceHomo считал, что «каждое
обретение, каждый шаг вперед в познании... это результат отваги, же-
стокости по отношению к себе» (RB, p. 307, n. 239).

Душа Юнга советует не бороться с магией и, более того, отбросить
 просвещенный научный подход, который мешает ему поверить в чер-
 ный жезл. Юнг просит душу быть терпеливой, ведь его «наука еще
 не была преодолена» (RB, p. 307b), и сделать это «ради магии... не-
 естественно и опасно» (RB, p. 308a). Однако, отвергать магию уже
 слишком поздно, ведь Юнг уже взял обязательство принимать «все»,
 особенно все темнейшее в человечестве. Юнг принимает «черный
 жезл, потому что это первое, что тьма» даровала ему (RB, p. 308a),
 но продолжает раздумывать, что принесет «магия». Он спрашивает:
 «Ты принесешь плохую погоду, бури, холод, гром и молнию, или ты
 сделаешь поля плодородными и благословишь тела беременных жен-
 щин?» (RB, p. 308a).

«Экзистенциальная» форма магии

Внимание Юнга теперь смещается к безымянному, бесформенному
 богу или спасителю, который возникает от принятия магии и является
 одним из «даров тьмы». Поразительный образ человека, который, по-
 хоже, вызывает демоническое змеиное божество (RB Image, p. 129) со-
 провождает призыв Юнга поднимать руки и в молитве, и в отчаянии, но
 не смотреть на грядущего Бога (RB, p. 308a, b). Нужно признать, что
 будущий Бог не только создается «нечеловеческими силами», но и воз-
 никает из каждого человека (RB, p. 308b). Такое творение — крайне
 персональное дело, так как нужно всматриваться в себя, ведь путь каж-
 дого индивидуума уникален.

Задача создания будущего и, предположительно, нового Бога и новой
 религии, магическая по своей природе. Она также «экзистенциальная»,
 так как в процессе «мертвые будут осаждать вас, чтобы вы прожили
 свою непрожитую жизнь» (RB, p. 308b). Юнг берет ту же экзистен-
 циальную ноту, когда спрашивает: «Время существенно, так почему
 вы хотите нагромождать прожитое и дать непрожитому сгнить?» (RB,
 p. 308b). Снова возникает впечатление, что Бог/искупитель, который
 грядет, неотличим от уникальной, крайне индивидуализированной Са-
 мости.

Описание магического «пути» к искуплению включает в себя знако-
 мые темы Красной Книги о слиянии небес и ада и единстве противо-
положностей (RB, p. 308b, p. 309a). Юнг дает поэтическое описание
«уединенного изготовления магических зелий», которое очевидно
предвосхищает его последующий интерес к алхимической работе. Юнг
пишет: «Я взял древние магические инструменты и подготовил го-
рячие зелья и смешал с тайнами и древними силами... Я наблюдал
за котлом много звездных ночей... Еще немного, и брожение завер-
шится
» (RB, p. 309a). Однако, «одиночка», погружающийся в эту
магическую деятельность, воздерживается от того, чтобы быть спаси-
телем, потому что его путь прегражден тем, кто был «прибит ко кре-
сту» и «одного [спасителя] действительно достаточно» (RB, p. 309b).
Что еще более важно, каждый должен доказать, чего стоит, прожив
собственную жизнь (RB, p. 309b). Воздерживаясь, от превращения
в спасителя, чтобы каждый сам нашел спасение, одиночка, похоже,
не согласен с бодхисаттвой махаяны, который отказывается от ухода
в нирвану ради того, чтобы оставаться на земле и учить пути спасения
других.


Образ магии

На RB Image, p. 129, одной из самых поразительных картин Крас-
 ной Книги
, дух змеи, вызванный темной фигурой внизу, поднимается
над спящим городом. Сияющая звезда горит сквозь змею и освещает
центр сцены. Как отмечено выше, этот образ призывания или диви-
нации может отражать магическое заклинание безымянного Бога. Эта
картина и следующее изображение (RB Image, p. 131) рисуют сияющую
холодную ночную звезду/солнце, которые дополняют огненное «днев-
ное солнце» на RB Image, p. 125. После прохода по четырем функци-
ям Самость теперь ассимилирует теневые и драконьи элементы ночи.

На RB Image, p. 131 то, что было внизу бесплодным, расцветает в те-
 плый тропический вечер под лучами ночного солнца. Текст, предваря-
 ющий рисунок, говорит о единстве полюсов «Небес и ада» и «Верха
 и низа» (RB, p. 308b, p. 309a).

На RB Image, p. 133 загадочный камень висит над холодным, оттал-
 кивающим и мрачным мозаичным человеком, глаза которого излучают
 солнечный свет. Текст предполагает, что это образ «Одиночки» (RB,
 p. 309a), «руны» и магические зелья которого созданы ради человека.
 Юнг полагает, что в магии есть что-то «нечеловеческое», и нарисованная
 здесь фигура, холодная и словно каменная (как указывает Джей Шерри,
 в «ацтекском» стиле[9]) во многом лишена человеческих качеств.

Юнг описывает RB Image, p. 135, который был завершен 25 ноября
 1922 года, как огонь, исходящий из «Муспелля», который, согласно
 средневековому германскому эпосу, является божественной обителью,
 из которой исходит огонь, уничтожающий мир (ср. RB, p. 309, n. 248).
 Огонь охватывает древо жизни, и все происходит в мировом яйце, ко-
 торое высиживает «неназываемый Бог» одиночки (RB, p. 309, n. 248).
 Юнг рассказывает, что «цикл завершен», и дым с пеплом (древа жиз-
 ни?) породили новых существ. По мере погружения Юнга в мир «ма-
 гии» и нового Бога одиночки может появиться нечто действительно
 «чудовищное».

«Глава XX: Путь креста», pp. 309-12

У Юнга видение змеи, заползающей в тело распятого Христа и вы-
 ползающей из его рта. Пока Юнг глядит в смятении, белая птица на его
 плече говорит: «Пусть идет дождь, пусть дует ветер, пусть воды текут,
 а огонь горит. Пусть каждая вещь получает свое развитие. Пусть идет
 становление» (RB, p. 310a). Через соседство этих ужасных и возвы-
 шенных образов Юнг передает мысль, что жить свою жизнь, т. е. дать
 себе «развиваться» — это тяжелая задача. «Подлинно», — говорит
 Юнг, — «путь ведет через распятого» (RB, p. 310a). Вступление
 в жизнь не только требует огромного смирения, но и преодоления ан-
 типатии и даже отвращения. Человек «скорее выдумает любой трюк,
 чтобы сбежать, поскольку ничто не сравнится с мучением своего пути»
 (RB, p. 310a). Некоторые влюбляются, другие совершают преступле-
 ния как средство не становиться собой. Юнг снова в экзистенциальном
 настрое, который опирается на Заратустру Ницше и предвосхищает
концепцию «подлинности» Хайдеггера и Сартра, а также, конечно, соб-
ственную концепцию «индивидуации». Юнг полагает, что стремление
обрести власть над другими и заставить их быть, действовать и думать,
как ты — это, на самом деле, способ избежать собственного пути. Ко-
нечно, человек должен предъявлять требования только себе, посколь-
ку тот, кто выдвигает требования другим, избегает ответственности за
свою жизнь.


Природа символа

Мы теперь переходим к рассуждению о смысле и природе «сим-
 вола», который Юнг считает ключом к внутренней свободе, а так-
 же и к индивидуации. Предвосхищая различие, которое он проведет
 в Психологических типах, Юнг пишет: «Если слово — это знак,
оно ничего не значит. Но если слово — это символ, оно значит все»
(RB, p. 310b). Возвращаясь к видению о змее, появляющейся изо рта
Христа, Юнг говорит, что «путь возникает во тьме и сходит с уст как
спасительный символ» (RB, p. 310b). Символ, пишет Юнг, включает
в себя человеческую борьбу с тьмой, он «возникает из глубин самости...
и неожиданно оказывается на языке» (RB, p. 311a). Действительно,
символ можно различить, потому что он «чужд сознательному уму»
(RB, p. 311a). Принимая символ, человек обретает доступ к новой
«комнате» в своей психике и проходит в ворота, ведущие к спасению.
Есть много таких ворот, и каждые состоят из символов. Юнг здесь
описывает концепцию «трансцендентной функции», которая бессоз-
нательно, в воображении, создает символы, соединяющие противопо-
ложности и примиряющие конфликты, неразрешимые сознательной
мыслью (RB, p. 311b). Юнг пишет, что «сначала нужно соединить
добро и зло, чтобы создать символ» (RB, p. 311a). Символ «становит-
ся», он «ни выдуман, ни найден. Его становление подобно становлению
человеческой жизни в лоне» (RB, p. 311a). Согласно Юнгу, символ
«рожден из ума, как подобает Богу» (RB, p. 311a).

Мы ухватываем проблеск теории архетипов Юнга в зарождающей-
 ся форме, когда он говорит, что возникающее через «символ» — это
 «всегда нечто древнее» (RB, p. 311b) и «родить древнее в новой фор-
 ме — это творение» (RB, p. 311b). Юнг сравнивает «душу человече-
 ства» с повторяющимся колесом зодиака и, отзвуком теории Платона
 о воспоминании, говорит, что все, идущее к душе, «снизу доверху уже
 было здесь» (RB, p. 311b).

Символ, смысл и спасение никогда, согласно Юнгу, не возникают по
 воле и намерению. Нельзя действовать так, словно ты колесничий, на-
 правляющий силы своей психики, чтобы придерживаться цели. В самом
 деле, нужно полностью отбросить намерение, чтобы достигнуть развития
 и будущего. «Будущность растет из меня... против [моей] воли и намере-
 ния» (RB, p. 311b). Юнг позже будет говорить об отбрасывании направ-
 ления «эго-сознания» в пользу более глубокого голоса, исходящего из
 «Самости». Здесь, отметив, что «Древние выдумали магию, чтобы поко-
 рить (внешнюю) судьбу» (RB, p. 311b). Юнг говорит, что теперь нужно
 искать магию, «чтобы определить внутреннюю судьбу» (RB, p. 311b). Он
 собирается принять на себя задачу превращения в ученика мага.

Символы Самости

Здесь снова будет полезно на мгновение отвлечься от нашего текста, что-
 бы дать общую картину понимания Юнгом природы символа и его связи
 с «Самостью» в период составления Красной Книги. Для Юнга «символы»,
а не «факты» или «идеи», служат «королевской дорогой» и к психологиче-
скому пониманию, и к мудрости. В Красной Книге мы узнаем, что «истин
немного, всего несколько. Их смысл слишком глубок, чтобы постигнуть его
иначе, чем в символах» (RB, p. 291a). Действительно, одним из величайших
вкладов Юнга в интеллектуальный диалог XX столетия было установление

символа как средства познания, понимания и
как «древние проживали свои символы» (RB, p. 236a), в наше время, когда
мир стал слишком реальным в смысле «реальности», какой ее определяет
наука и разум, мы в опасности утратить связь с символическим смыслом,
и это, по Юнгу, равнозначно утрате человеческого смысла.


В Психологических типах Юнг объясняет, что символы, в отличие
от знаков, это лучшее возможное выражение «относительно неизвест-
ной вещи, которая... не может быть выражена более ясно или наглядно»
(CW 6, par. 815). В этой работе Юнг повторяет и расширяет заявление
Красной Книги, что символ не может быть создан сознательным мыш-
лением, но всегда создается через бессознательную деятельность, кото-
рая включает и рациональные, и иррациональные элементы (CW 6, par.
822). Юнг называл психическую функцию, которая создает символы,
«трансцендентной функцией» и пишет, что она вызывает психологиче-
скую трансформацию, способствуя «переходу от одной установки к дру-
гой» (CW 6, par. 828).

Как мы видели, Юнг считает, что символы — это средства, при по-
 мощи которых психика примиряет или объединяет противоположности.
 По Юнгу, «чистый материал, оформленный тезисом и антитезисом,
 в процессе чего противоположности объединяются, это живой символ»
 (CW 6, par. 828). Тут Юнг повторяет французского структурного ан-
 трополога Леви-Стросса, который считал, что мифы примиряют проти-
 воречия, которые не могут быть разрешены рассудком.[10] Считая, что
противоположности могут быть примирены через символы, Юнг осоз-
нанно противопоставлял себя Гегелю, который полагал, что противоречия
могут быть преодолены через диалектический разум.

В Психологических типах Юнг объясняет, что символ «рождается
из высших духовных устремлений человека». Он возникает «из глубо-
чайших корней его бытия... из самых низких и примитивных уровней
психики» (CW 6, par. 824). Если мы на мгновение поразмыслим над
этими идеями, то поймем, что противоречия, которые символы прими-
ряют, всегда должны включать в себя конфликт между хорошим и пло-
хим (RB, p. 311a), цивилизованным и примитивным, или, по крайней
мере, между «принятым» и «отвергнутым»; иначе нужды в примирении
не было бы. В Психологических типах Юнг описывает, как символы
великих религий примиряют духовность с чувственностью (CW 6, par.
825). Мы сразу сталкиваемся с символом причастия, когда католический
посвященный поглощает тело и кровь Христа, или символами еврейского
ритуала, когда благословения читаются над чувственными вещами, та-
кими как еда, питье, вино и благовония.

Юнг делает смелое заявление, что символы дают подлинную свободу.
 В Красной Книге он утверждает: «Наша свобода лежит не вне, а внутри
нас... Конечно, можно получить внешнюю свободу посредством мощных
действий, но внутренняя свобода создается только через символ» (RB,
p. 311a). Как это можно понять? Прежде всего, мы должны отметить, что
Юнг рассказывает, как «в символе высвобождается связанная человеческая
сила, борющаяся с тьмой» (RB, p. 310b, p. 311a). Далее, символ, примиряя
добро и зло, позволяет интегрировать темные аспекты самости и мира и ос-
вободить человек от хватки тени. Наконец, примиряя конфликты, которые
иначе вызовут депрессию, тревогу или другие психологические симптомы,
символ обладает потенциалом освободить нас от невротических помех.

Юнг был не единственным мыслителем XX века, который считал, что
 воображение — это ключ к человеческой свободе. В работе 1940 года
Психология воображения[11] Жан-Поль Сартр утверждал, что воображе-
ние, позволяя сознанию отрицать, превосходить и, наконец, преображать
то, что представлено ему как «реальное», является источником онтологи-
ческой свободы человека. Однако, в отличие от Юнга, который считал,
что фантазия и символы происходят из «другого» (т. е. из коллективной
психики), над которой у человека нет сознательного контроля, Сартр
считал, что «образ... это сознание, которое нацелено на создание своего
объекта»,[12] и что образ не содержит ничего, кроме того, что вкладыва-
ет в него сознание.[13] Конечно, для Сартра сконструированная природа
образа и является источником человеческой свободы. Здесь мы находим
другой источник различий между Юнгом и экзистенциалистами, раз-
личий, которые приводят к противоречию между «экзистенциальным»
и «архетипическим» человеком, так что первый утверждает свою свобо-
ду через сознательное решение, а последний — через приспособление
к силам и символам, которые вне сознательного контроля.

Среди символов, рассматриваемых Юнгом, указывающие на «Самость»
 имеют наивысшее значение. Если взять лишь несколько примеров, для
 Юнга «Изначальный Человек» (CW 15, par. 548), философский камень
 (CW 9ii, p. 426), мандалы (CW 9i, pars. 542, 717; CW 15, par. 717),
 Христос (CW 9ii, pp. 36-71), Будда (CW 9ii, par. 304) и Бог (CW 9ii,
 pars. 116, 304) — все это символы единства противоположностей, кото-
 рые составляют юнгианскую Самость. Конечно, как и ее символы, Самость
 указывает на нечто знакомое, но, поскольку оно по большей части бессоз-
 нательно, известное довольно плохо. Для Юнга символ парадоксальным
 образом и определяется нашей наследственностью, историей и коллектив-
ным человечеством, и является источником нашей свободной воли.

По Юнгу, символ, чтобы он функционировал как таковой, никогда не
 может быть понят полностью. Как он выражается в Психологических
 типах
:

Поскольку символ — это живая вещь, он выражает нечто такое, что не
 может быть охарактеризовано никаким другим или лучшим способом. Символ
 жив, только пока он наполнен смыслом. Но как только из него был выведен
 смысл, как только найдено выражение, формулирующее искомую, ожидаемую
 или угаданную мысль лучше, чем до сих пор принятый символ, тогда символ
 мертв, т. е. обладает только историческим значением (CW 6, par. 816).

Можно предположить, что «смерть символа» содержит понимание
 Юнгом ницшеанского заявления о смерти Бога. В Красной Книге Юнг
полагает, что наука, предположительно, объясняя четко и рационально
столь многие вещи, которые до сих пор объяснял Бог, убила богов или,
по крайней мере, сделала их смертельно больными. Мы можем сказать,
что для Юнга символ Бога больше не был богат смыслом и требовал но-
вого притока тайны — что он и пытался предоставить через свою кон-
цепцию фантазии, архетипов и коллективного бессознательного.

Сегодня мы можем спросить, не угрожает ли самому символу Само-
 сти смерть либо из-за механистического взгляда человека, придержи-
 вающегося биологической психологии и когнитивной науки, либо из-за
 фрагментации, порожденной современным обществом и выражения этой
 фрагментации в постмодернистском искусстве, мысли и культуре. Далее,
 мы можем задаться вопросом, что будет включать в себя человеческое
 «понимание себя», если сам символ/концепция Самости больше не будет
 жизнеспособным или интересным. Это не тот результат, который Юнг
 находил желанным. Как мы увидим, он считал, что Самость должна
 оставаться непостижимой тайной, чтобы она не умерла.[14]

«Глава XXI: Маг», pp. 312-330

В этой длинной, хаотичной и сложной главе Liber Secundus мы встре-
чаемся с Филемоном (RB Image, p. 154), «магом», который в Исследо-
 ваниях
будет говорить о гностических тайнах в своих «Семи наставлениях
мертвым». Юнг говорит нам, что «магический жезл [Филемона] лежит
в буфете вместе с шестой и седьмой книгами Моисея и мудростью Гермеса
Трисмегиста» (RB, p. 312a). Что интересно, сам Юнг хранил Красную
 Книгу
в кухонном буфете в Кюснахте, где она и оставалась после его смер-
ти. Следует также отметить, что Шестая и седьмая книги Моисея
это, по общему мнению, книга каббалистических магических заклинаний,
созданная в 1849 году Иоганном Шибелем, который заявлял, без долж-
ных подтверждений, что заклинания были взяты из древних талмудиче-
ских и каббалистических источников.[15]

Филемон, каким он представлен здесь Юнгом, это персонаж, опи-
 санный в Метаморфозах Овидия, который вместе с женой Бавкидой
приютил Юпитера и Меркурия у себя дома после того, как Богов отверг-
ли тысячи других людей, за что был награжден не только выживанием
в разрушительном потопе, но и превращением вместе с женой в пома-
занных жрецов в храме Богов. Юнг, считая, что Филемон скрывает
тайну магии, делает усилия, чтобы добиться у него объяснений природы
и действия магии; но Филемон довольно сдержан, утверждая, что «го-
ворить нечего» (RB, p. 312b). И, тем не менее, мы узнаем, что магия
совершается с «симпатией», под которой Филемон понимает и «состра-
дание», и «симпатические», или подражательные, средства. Мы также
узнаем, что для Филемона магия «присуща человеку от рождения», что
Юнг подкрепляет наблюдением, что «все люди во все времена и повсюду
имеют одинаковые магические обряды» (RB, p. 313a), снова затрагивая
направление мысли, которое согласуется с его развивающейся концеп-
цией коллективного бессознательного. Хотя Юнг выражает некоторый
скептицизм в отношении магии, называя ее «одним из тщетных инстру-
ментов человека» (RB, p. 313a), введение в «магию» дает ему возмож-
ность обсудить роль разума и неразумия в поиске души.

Разум и магия

Филемон говорит Юнгу, что магия вне категории знания и является
 «обратным от того, что может знать человек» (RB, p. 313b). В самом
 деле, когда дело доходит до магии, «тебе нечего понимать», так как «ма-
 гия оказывается именно всем, что ускользает от постижения»[16] (RB,
p. 313b). Когда Юнг возражает, что это должно значить, будто «магия
ничто иное, как обман» (RB, p. 313b), Филемон предостерегает от рас-
 суждения
на эту тему. Филемон объясняет, что трудность с магией как
раз и заключается в трудности существования без разума. Вот почему
большинство магов уже в годах — ведь разум слабеет в старости. Воз-
можно, объясняет Филемон, Юнг должен подождать несколько лет,
пока его «волосы не поседеют», а «разум угаснет» (RB, p. 313b).

Размышляя о встрече с Филемоном, Юнг делает много дальнейших
 наблюдений о магии и разуме. Мы узнаем, что «ошибочно полагать,
 что есть магические практики, которым можно научиться. Магию по-
 нять нельзя. Понять можно только то, что согласуется с разумом. Ма-
 гия согласуется с неразумием, которое понять нельзя». Далее: «Мир
 согласуется не только с разумом, но и с неразумием» (RB, p. 314a),
и это заявление Юнг, по крайней мере, смутно задумывал как ответ на
 утверждение Гегеля (сделанное в Философии права), что только ра-
циональное реально. Юнг уже сказал нам, что есть «реальность», со-
ответствующая воображению, и тут он непреклонен, что есть элемент
реальности, непостижимый разумом. Действительно, есть форма пони-
мания, т. е. «магическое понимание», которое «называют непостижени-
ем» (RB, p. 314a). Здесь действует что-то похожее на «отрицательную
теологию». Я вспоминаю утверждение итальянско-еврейского филосо-
фа и каббалиста Давида бен Иуды ха-Хасида (1470-1526), что из-за
скрытности и непостижимости Бога «забывание» — это способ пости-
жения божества.[17] [18] Юнг продвигает такой парадокс еще дальше, когда
говорит о магии, что она делает «то, что не понято, понятным непо-
стижимым образом» (RB, p. 314b). Стайн интерпретировал «магию»
в Красной Книге не как силу, а как подход, восприимчивый к бессозна-
184

тельному и иррациональному в попытке сделать его понятным.

Великая тайна

Хотя Юнг полагает, что «только лишенным разума [нужна магия], чтобы
 заменить их нехватку разума» (RB, p. 314a) и что мы, тем самым, больше
 не нуждаемся в магии, он быстро возвращается к идее, «что большая часть
 мира ускользает от нашего понимания», и это оставляет открытой дверь для
 магии даже в наше время. Хотя он признает, что, по крайней мере, часть
 того, что мы сейчас находим непостижимым, может быть рационально по-
 стижима в будущем (RB, p. 314b), Юнг полагает, что глубочайшие, наи-
 более интересные слои души представляются как непреодолимые тайны,
 в сущности, неприступные для человеческого разума, и только в столкнове-
 нии с такими тайнами человек может полностью встретиться с собственной
 душой и достигнуть индивидуации как самость. Это, по Юнгу, и есть «ма-


гия» Филемона и, в сущности, основание подлинной глубинной психологии.
 В письме Гансу Шмиду 6 ноября 1915 года Юнг пишет:

Сердце индивидуума — это тайна жизни, которая уничтожается, когда
 «постигается»... Таким образом, на последующих стадиях анализа мы должны
 помогать людям с этими скрытыми и неразрешимыми символами, в которых
 зародыш жизни скрыт как нежное семя в твердой скорлупе. Здесь воистину
 не должно быть никакого понимания, если бы даже оно было возможно.[19]

В период составления Красной Книги Юнг был не один, кто считал,
что самость и смысл жизни — это непостижимая тайна. Через шесть
месяцев после письма Юнга Шмиду молодой философ Людвиг Вит-
генштейн, который скоро станет фаворитом логического позитивизма,
написал в записных книжках: «Я, я — вот что воистину мистично»[20]
и меньше чем через три года: «Мы чувствуем, что даже когда все воз-
можные научные вопросы были разрешены, проблемы жизни останутся
совершенно незатронутыми».[21] Согласно Витгенштейну, «действитель-
но, есть вещи, которые нельзя изложить в словах. Они проявляются.
Они и есть мистическое».[22]

Магия и хаос

Юнг связывает магию с продуктом хаоса и беспорядка: «Если открыть
 хаос, также возникает магия» (RB, p. 314b) и «где разум устанавливает
 порядок и ясность, магия вызывает беспорядок и отсутствие ясности» (RB,
 p. 314b). В черновике Красной Книги Юнг утверждает, что практика магии
включает в себя перевод хаоса в нечто понятное (RB, p. 314, n. 271) , но, как
мы видели, для Юнга «магическое понимание» — это форма «непостиже-
ния». Юнг утверждает, что «можно учить пути, ведущему к хаосу, но нельзя
научить магии. О ней можно только молчать, и это, пожалуй, лучшее учени-
чество» (RB, p. 314b). Снова уместно сравнение с ранним Витгенштейном.
В завершении Трактата он говорит о «мистическом», тех аспектах мира,
которые не могут быть выражены в языке. Витгенштейн пишет: «О чем не-
189

возможно говорить, о том следует молчать».

Юнг полагает (но не высказывает прямо), что магия возникает, когда
 человек получает доступ к своим бессознательным аспектам. Он пишет:
 «Магия — это способ жизни», и она возникает, когда человек чувству-
 ет, что «больший другой на самом деле управляет его колесницей» (RB,
 p. 314b). Затем появляется магия, но ее эффекты невозможно предска-
 зать. Однако, ее следует принять полностью, чтобы «дерево» человека
 росло, и такое принятие может включать в себя некоторую «тупость»
 и «безвкусицу». Это предполагает параллель аналитическому процессу,
 в котором нужно отбросить рациональное, моральное и эстетическое су-
 ждение, чтобы возникли бессознательные содержания.

Магию можно понимать в религиозных или теологических понятиях.
 В конце концов, Филемон и Бавкида служат жрецом и жрицей Богам
 и, как мы видели, концепция Юнга о важнейшем неизвестном ставит
его в тесную близость к мистицизму и негативной теологии. Например,
согласно еврейским мистикам, бесконечный Бог, Эйн-Соф (буквально
«без конца»)

...не может быть объектом мысли, не говоря уже о речи, даже хотя на него
 указывает все, ведь за пределами его ничего нет. Следовательно, нет буквы,
 нет имени, нет письма и нет слова, которые могут заключить его в себе.[23] [24]
 

Юнг позже приравняет бесконечного Бога к бессознательному, по-
 скольку они для него психологически неотличимы, и он считал, что бес-
 сознательное содержит элемент важнейшего неизвестного. В работе
 «Отношения между эго и бессознательным» (1928) Юнг позже писал:
 «Мало надежды, что мы когда-нибудь сможем достигнуть хотя бы при-
 близительного сознания самости, ведь сколько бы мы ни осознавали,
 всегда будет существовать неопределенное и неопределимое количество
 бессознательного материала, который относится к тотальности самости»
 (CW 7, par. 274).

Критика разума

Мы уже наблюдали, как Юнг в Красной Книге крайне критичен
к науке, считая, что она ответственна за болезнь и Богов, и человече-
ской психики, и теперь можем видеть, как Юнг в своем рассуждении
о «магии» обращает критический взор и на разум. В самом деле, многое
в Красной Книге можно понять, как попытку создать противовес совре-
менной склонности к рациональному пониманию вещей.

Согласно Юнгу:

Древние называли спасительное слово Логосом, выражением божествен-
 ного разума. Столько неразумия было в человеке, что он нуждался в разуме,
 чтобы спастись........ [Но] в конце концов [Логос] отравляет нас всех.................... Мы
распространяем яд и паралич вокруг, пытаясь обучить весь мир вокруг разуму
(RB, p. 280b).

Для Юнга разум не только присутствует в мышлении, но и в чувстве
 тоже (мы все знакомы с теми, чьи эмоции склонны быть «уместными»
 и «разумными»). Однако, те, кто всегда интеллектуально и эмоцио-
 нально рациональны, по мнению Юнга, тайные «почитатели змея» (RB,
 p. 280b), поскольку разум должен всегда быть слугой при достижении
 иных целей.

Юнг скептичен даже в отношении способности разума дать основа-
 ние для знания:

Когда я хочу что-то изучить и понять, я оставляю свой так называемый
 разум дома и даю тому, что пытаюсь понять, преимущество сомнения. Я на-
 учился этому постепенно, потому что в наши дни мир науки полон пугающих
 примеров обратного (RB, p. 313a).

Юнг замечает, «что мир заключает в себе разум и неразумие», до-
 бавляя, «и мы также понимаем, что наш путь требует не только разу-
 ма, и неразумия» (RB, p. 314a). Эту идею Юнг будет поддерживать
 всю свою карьеру. Например, в эссе «Психологические аспекты архе-
 типа матери», изначально написанном в 1938 году и пересмотренном в
 1954 году, Юнг писал, что «не следует забывать, что мир существует
 только потому, что противостоящие силы находятся в равновесии. Точ-
 но так же рациональное уравновешено иррациональным...» (CW 9i,
 par. 174). В пересмотренной версии этого эссе 1954 года Юнг выразил
 острую тревогу о последствиях науки, технологии и разума. Ссылаясь на
 развитие ядерного оружия, он утверждал, что пришло время

...когда достижения науки и технологии в сочетании с рационалистическим
 и материалистическим взглядом на мир угрожают духовному и психическому
 наследию человека мгновенным уничтожением (CW 9i, par. 195).

В Психологических типах Юнг занял более трезвую позицию с ува-
жением к разуму и прояснил, что использовал термин «иррациональ-
ный» «для обозначения не противоположного разуму, а чего-то вне
разума, таким образом, не основанного на разуме» (CW 6, par. 774).


Это, сообщает он читателям, включает в себя «элементарные факты»,
 например, «что у Земли есть луна, что хлор — это элемент, что вода
 достигает наибольшей плотности при сорока градусах по Цельсию».[25]
Юнг включает случайность и случайные особенности объектов и со-
бытий в понятие «иррационального». Однако, в Красной Книге Юнг
признает, что некоторые вещи, сегодня выходящие за пределы разума,
не обязательно останутся такими завтра: «Можно быть уверенным, что
большая часть мира ускользает от нашего понимания... часть непости-
жимого, однако, только сейчас непостижима и может сойтись с разумом
завтра» (RB, p. 314a,b). Это, однако, может быть невозможно, напри-
мер, для объектов религиозного опыта, которые разум называет иллю-
зией или болезнью. Юнг говорит нам, что «довольно легко для нашего
разума отрицать Бога и говорить только о болезни», однако «огненное
сияние Бога — [это] более высокая и полная жизнь, чем пепел рацио-
нальности» (RB, p. 339a).

Трудность Юнга с разумом частью укоренена в вере, что он связан
 только с двумя из четырех психических функций. Как мы видели, со-
 гласно Юнгу, разум связан с мышлением и чувством, которые он считал
 рациональными функциями. В типологии Юнга ощущение и интуиция
 «иррациональны», во многом, потому что, в отличие от мышления и чув-
 ства, укоренены в восприятии, а не суждении. Юнг так высоко ценил
 символ, потому что видел в нем продукт всех четырех психических функ-
 ций. В Психологических типах он говорит о символе:

У него определенно есть сторона, согласующаяся с разумом, но есть и дру-
 гая, которая не согласуется; ведь он состоит не только из рациональных, но и
 из иррациональных данных, предоставленных чистым внутренним и внешним
 восприятием (CW 6, par. 823).

Можно с готовностью предположить, что, основываясь на этом опре-
 делении, иррациональность символа и иррациональное в целом — это не
 функции, которые обязательно противоречат разуму или науке (в конце
 концов, ощущение и интуиция также включены в рациональный научный
 процесс). Однако, в других сочинениях Юнг полагает, что иррациональ-
 ное до-рационально, нелогично и связано с безумием. В Психологи-
 ческих типах
он говорит, что символ «должен происходить равно из
низших и самых примитивных уровней психики» (CW 6, par. 824). Как
мы видели, в Красной Книге иррациональность (как безумие) — это
форма духа, который является частью всех учений, философий и жизни
(RB, p. 298a). Тот, кто отказался войти в иррациональный, нелогичный
мир безумия, согласно Юнгу, не смог постигнуть полную природу пси-
хики и, более того, остался вне самой жизни.

С точки зрения Юнга, есть еще одна проблема с разумом. Согласно
 Юнгу, «законы разума — это законы, обозначающие и управляющие
 средней, «корректной», адаптированной установкой... «Рационально»
 всё согласующееся с этими законами, а всё, что их преступает — «ир-
 рационально» (CW 6, par. 786). Поскольку Юнг считает «творческую
 фантазию» дорогой к душе, из этой точки зрения следует, что разум ни-
 когда не приведет нас к душе, поскольку, по своей природе, не может
 нарушить норму или «правящую рациональность». Как полагает Стайн,
 для Юнга разум (и намерение) повторяют прошлое, но не создают буду-

Действительно ли это так — интересный вопрос, например, про-
текала ли революция в развитии компьютеров, по крайней мере, частью
на иррациональной основе?


Разум часто связывается с логикой «последовательности» и, как
 мы видели, вопрос «последовательности» и «противоречия» уже под-
 нимался в некоторых заявлениях Красной Книги, и это действительно

важный вопрос для юнгианской психологии в целом. Мы должны от-
метить, что Юнг начал считать строгую последовательность ограниче-
нием европейского склада ума, указывая, например, в
к Тибетской книге мертвых», что «невысказанное предположение (вос-
точной мысли) — [это] противоречивый характер всех метафизических
утверждений... не скудное европейское «или-или», а величественное
и утверждающее «и то, и то» (CW 11, par. 833). Позже в своей жизни
Юнг утверждал:

Я должен быть готов делать трансцендентальные утверждения, но на од-
 ном условии: что я утверждаю в то же время возможность, что они неверны.
 Например, «Бог есть», т. е. таков, как я думаю. Но, поскольку я знаю, что не
 могу сформировать должную идею о всеобъемлющем вечном существе, мое
 представление о нем отчаянно неполноценно; потому утверждение «Бога нет»
 (столь) же верно и необходимо (CW 18, par. 1584).

Здесь я вспоминаю о концепции каббалиста Азриэля из Героны о Боге
 как «единстве всех противоречий», включая веру и неверие.[26]

Однако, мы можем снова спросить, требует ли принятие противоречия
 отказа от разума, что, похоже, полагает Юнг в Красной Книге и других
местах. Как мы видели, буддистские, гегельянские и «диалетеистские»
логики придерживаются противоположной точки зрения, полагая, что
вполне рационально говорить о противопоставлениях (таких, как «па-
радокс лжеца», например, «это утверждение ложно»), которые одно-
временно верны и ложны (или ни верны, ни ложны) и/или логически
заключают в себе собственные противоречия. Например, Гегель считал,
что логика должна быть диалектической, чтобы отражать важнейшие
противопоставления, распространенные в мире:

...каждая действительная вещь вызывает сосуществование противостоящих
 элементов. Следовательно, знать или, иными словами, постигать объект рав-
 нозначно осознавать его как точное единство противостоящих определений.[27]

Опасности «неразумия»

Принятие Юнгом иррационального, похоже, повлияло на ранний эн-
 тузиазм в отношении национал-социализма. В Тавистокской клинике
 в Лондоне в 1935 году Юнг описал, что нацизм не только имел гипноти-
 ческий эффект на немецкий народ, но и даже, когда он был в Германии,
 на самого Юнга:

Поверите ли вы, что целая нация высокообразованных и цивилизованных
 людей может быть охвачена чарующей силой архетипа? Я предчувствовал это
 и могу понять это, потому что знаю силу коллективного бессознательного. Но
 на поверхности это кажется просто невероятным. Даже мои друзья находятся
 под этим очарованием, и когда я нахожусь в Германии, то сам в это верю, все
 понимаю, знаю, что все должно быть именно так. Этому нельзя сопротивлять-
 ся. Это пробирается внутрь, и не в разум, ваш разум не значит ничего, охва-
 чена ваша симпатическая система. Это сила, очаровывающая людей изнутри,
 это запускается коллективное бессознательное... Нельзя относиться к этому
 несерьезно с интеллектуальными и разумными идеями, говоря: так не должно
 быть... Их охватила непостижимая судьба, и вы не можете сказать, что это
 правильно или неправильно. Это никак не связано с рациональным суждением,
 это просто история (CW 18, par. 372).

Хотя это утверждение описательное и действительно дает понимание
пришествия нацистской эпохи, оно слишком тесно согласуется с критикой
разума и общепринятой морали в Красной Книге (RB, p. 280b, p. 313a),
с последующим утверждением Юнга, что «мы никогда не должны отож-
дествляться с разумом» (CW 7, par. 111) и признанием, что изначально
он испытывал оптимизм в отношении Гитлера и нацистов,[28] чтобы нас
не беспокоили его теоретические последствия. В 1939 году Юнг сказал
Г.Р. Никербокеру, американскому журналисту, что «бессознательное [Гит-
лера] имеет исключительный доступ к его сознанию» и что именно это
сделало его «подлинным лидером».[29] Проблема тут в том, что именно та-
кой доступ к коллективному бессознательному и последующее приручение
«добродетели» и «разума» эго Юнг предписывал современной душе. Дей-
ствительно, в год интервью Никербокеру Юнг опубликовал на английском
работу «Смысл индивидуации» (опубликована в CW 9i, pp. 272-89), в ко-
торой утверждал, что «бессознательные влияния... часто истинней и мудрей,
чем наше сознательное мышление» (CW 9i, par. 504), «[называемое] в ин-
дийской философии ... «высшим» сознанием соответствует тому, что мы на
Западе называем «бессознательным» (CW 9i, par. 506).

После войны Юнг скажет, что не мог поверить, что цивилизованное
 европейское государство может действовать так иррационально:

Когда Гитлер захватил власть, мне стало очевидно, что в Германии кипит
 массовый психоз. Но я не мог не говорить себе, что, в конце концов, это Гер-
 мания, цивилизованная европейская нация с чувством морали и дисциплины
(CW 10, par. 472).

Однако, довоенный оптимизм Юнга в отношении нацистов и Гитле-
 ра поднимает серьезные вопросы о любой психологии, философии или
 теологии, которая не считает нерациональные психические функции от-
 ветственными перед разумом. Хотя в Красной Книге и многих после-
дующих сочинениях до Второй Мировой войны Юнг был непреклонен,
что разум не может доминировать над психикой или ее пониманием,
позже, размышляя об иррациональных психических силах, которые, по
его мнению, вызвали события, свершившиеся в нацистской Германии, он
близко подошел к изменению своих идей и переоценке отношений между
бессознательными содержаниями и рациональным пониманием:

Как психиатр, привыкший иметь дело с пациентами, которым угрожает
 опасность затопления бессознательными содержаниями, я знал, что с тера-
 певтической точки зрения имеет важнейшее значение укрепить, насколько
 возможно, их сознательную позицию и силы понимания, чтобы перехватить
 и интегрировать содержания, прорывающиеся в сознание (CW 10, par. 473).

В интервью в конце жизни, впервые опубликованном в 1958 году,[30]
Юнг зашел даже дальше в оценке отношений между бессознательным
и сознательным разумом:

Поскольку все верят или, по крайней мере, пытаются верить в недвус-
 мысленное превосходство рационального сознания, я должен подчеркнуть
 важность бессознательных иррациональных сил для установления своего
 рода равновесия. Потому поверхностным читателям моих сочинений кажет-
 ся, словно я даю бессознательному высшее значение, недооценивая сознание.
 На самом деле, акцент лежит на сознании как conditio sine qua non восприя-
тия бессознательных содержаний и высшего арбитра в хаосе бессознательных
возможностей (CW 18, par. 1585).

Стайн указывает, что Юнг хранил бюст Вольтера в рабочем кабинете,
 и это Стайн интерпретирует в терминах заключения Кандида, которое
поддерживает философию заботы о собственном саде.[31] Не может ли
быть так, что этот бюст Вольтера, который сам символизирует Просве-
щение, был напоминанием для Юнга о ценности разума и даже компен-
сацией собственному очарованию нерациональным?

Даже в период Красной Книги у Юнга были сомнения в горячности,
с которой он критиковал рациональное мышление. Шамдасани цитиру-
ет из неопубликованного письма Дж.Б. Лэнгу, датированного 17 января
1919 года, где Юнг пишет:

Это дьявол говорит: презирай всякий разум и науку, высшие силы челове-
 чества. Это никогда не может быть уместно, пусть даже мы вынуждены при-
 знать [существование] иррационального (RB Intro, p. 207).

Здесь я вспоминаю хасидскую притчу о «двух карманах». В одном
 кармане человек должен хранить кусок бумаги, на котором написа-
 но: «Я лишь прах земной», а в другом кармане бумажку, на которой
 написано: «Ради меня был создан весь мир». Мудрость в том, чтобы
 знать, в какой карман залезть в любой данной ситуации. Похоже, что
 для Юнга в одном кармане будет бумажка с фразой: «Мы никогда не
 должны отождествляться с разумом» (CW 7, par. 111), а в другом: «Это
 дьявол говорит: презирай всякий разум и науку, высшие силы человече-
 ства» (RB Intro, p. 207).

Три типа влюбленных

Возвращаясь к нашему тексту, Юнг теперь читает оду Филемону,
 само имя которого предполагает, что он влюбленный (RB, p. 315a).
Выживание Филемона в потопе указывает, что «он остался жив, ког-
 да разразился хаос», и Юнг размышляет: «Воистину, выживает только
 влюбленный» (RB, p. 315a). В показательном отрывке Юнг утверждает,
 что есть три типа влюбленных: «те, кто любят людей, те, кто любят души
 людей и те, кто любят собственную душу» (RB, p. 315b). Филемон, го-
 ворит нам Юнг, служит примером третьего типа влюбленного, и Юнг
 спрашивает, можно ли быть человеком, пока не полюбишь собственную
 душу (RB, p. 315b). Показательно, что Юнг выбрал такого обращен-
 ного внутрь «влюбленного» как своего духовного наставника, особенно
 влюбленного, который, как теперь говорит Юнг, обладает «холодной»
 мудростью «с долей яда, но целительного в малых дозах» (RB, p. 315b).
Юнг восхваляет Филемона за то, что он не собирает лекционные залы,
 полные студентов, и за слова, которые оставляют Юнга «ни с чем»
 и «с сомнением». Юнг говорит Филемону: «ты не христианин, посколь-
 ку подпитываешь себя изнутри и заставляешь людей делать то же самое»
 (RB, p. 315b). В самом деле, Филемон, похоже, предоставляет Юнга
 самому себе и в его оценке характера Филемона, и в различении природы
 «магии», которую Филемон представляет. Тогда как Христос вел привел
 людей к «ожиданию даров от своих спасителей» (RB, p. 316a), Филемон
 мудр, потому что удерживает дары, ожидая, что «все вырастет из само-
 го себя» (RB, p. 316a), и эта идея предвосхищает более поздние идеи
 Юнга в отношении психотерапевтических условий для индивидуации.

Филемон — это «отец всей вечной мудрости» (RB, p. 315b), но его
 мудрость парадоксальна, ведь она невидима, и «истина [Филемона]
 непознаваема, совершенно неверна в любую данную эпоху, и, однако,
 верна в вечности» (RB, p. 316a). (Мы здесь возвращаемся к различию
 между «духом этого времени» и «духом глубин», с которого началась
 Красная Книга). Далее, Филемон — это «сосуд басен» и, если бы он
«пришел к людям как человек», его сочли бы «лжецом и мошенником»
(RB, p. 316b). Другой парадокс включает в себя тот факт, что Филе-
мон учит только мертвых (RB, p. 316b), так как только ложные учи-
теля учат живых, и живые получают истину от учителей, только убивая
их (RB, p. 317a). В этой точке Красной Книги Филемон оказывается
лишь черным экраном, на который Юнг проецирует свои фантазии о ма-
гии, и тем самым заставляет Юнга опираться на себя в поиске мудрости
и истины. Однако, путь Юнга к мудрости не будет прямым или легким,
ведь «только тот, кто знает темнейшую ошибку, знает, что такое свет»
(RB, p. 317a).




[9] Jay Sherry, «A Pictorial Guide to The Red Book» (доступна по адресу: http://aras.org/doc/00033sherry.pdf).[10] Леви-Стросс считал, что, поскольку все культуры организуют мысль и знание в бинарных противоположно-
стях, они приходят к противоречиям, которые могут быть примирены только через миф и символы. По Ле-
ви-Строссу, миф «предоставляет логическую модель, способную преодолевать противоречия». Claude Levi-
Strauss, «The Structure of Myth» в Structural Anthropology, tr. Claire Jacobson and Brooke Grundfest (New York:
Allen Lane, 1963. Впервые опубликовано в Journal of American Folklore LXVII, 1955, pp. 428-44).[11] Jean-Paul Sartre, The Psychology of the Imagination, tr. Bernard Frechtman (New York: Washington Square
Press, 1966).[12] Ibid., p. 124.[13] Ibid., p. 10.[14] C.G. Jung, Letters, Volumes I and II, eds., Gerhard Adler, Aniela Jaffe and R.F.C. Hull (Princeton, NJ:Princeton University Press, 1973), Vol I, p. 33.[15] Josep. H. Peterson, ed. The Sixth and Seventh Books of Moses: Or Moses’ Magical Spirit-Art Known as the
 Wonderful Arts of the Old Wise Hebrews, Taken from the Mosaic Books of the Kabbalah and the Talmud, for
 the Good of Mankind
(Lake Worth, FL: Ibis., 2008).«Ускользающее от постижения» может простираться от глубин бессознательной психики до истоков мира.[17] Daniel Matt, «Ayin: The Concep. of Nothingess in Jewish Mysticism» в Essential Papers on Kabbalah, ed.
Lawrence Fine (New York: New York University Press, 1955), p. 81.[18] Murray Stein, «Carl Jung’s Red Book», видеолекция, Ашевильский центр Юнга (Ашевиль, Северная Каро-
лина), 22 января 2010 г.[19] C.G. Jung, Letters, Vol. I, . 31; ср. RB, p. 337, n. 24.[20] Ludwig Wittgenstein, Notebooks, 1914-16, ed. and tr. George H. Von Wright and G. Elizabeth M. Anscombe
(New York: Harper & Row, 1961), p. 80e.[21] Ludwig Wittgenstein, The Tractatus Logico Philosophicus, tr. David F. Pears & Brian F. McGuinness (London:
Routledge & Kegan Paul Ltd., 1961), 6.52.[22] Ibid, 6.522.[23] Ibid., 7.[24] Azriel of Gerona, Perush Eser Sefirot, цит. по Isaiah Tishby & Fischel Lachower, The Wisdom of the Zohar: AnAnthology of Texts, I, II & III, tr. David Goldstein (Oxford: Oxford University Press, 1989), Vol. I, p. 324.[25] Хотя эти «случайные» свойства не выводятся рационально, как математические истины, неясно, что они
«иррациональны», даже в юнговском ограниченном смысле этого понятия, так как каждое может быть
рационально объяснимо на основе одной или более научных аксиом или теорем. Нужно обратиться к пропо-
зициям более широкого масштаба, таким как факт «существует вообще все», для лучшего примера чего-то
не укорененного в разуме.[26] Gerschom Scholem, Origins of the Kabbalah, tr. R.J. Zwi Werblowski (Princeton: Princeton University Press,
1987), pp. 441-2.[27] Hegel’s Logic, tr. William Wallace (Oxford: Clarendon Press, 1975), par. 48, Zusatz 1, p. 78.[28] James Kirsch, «Carl Gustav Jung and the Jews: The Real Story», Lingering Shadows: Jungians, Freudians, and
 Anti-Semitism
, ed. Aryeh Maidenbaum and Stephen A. Martin (Boston: Shambhala, 1982), p. 64.[29] C.G. Jung, «Diagnosing the Dictators», C.G. Jung Speaking, ed. William McGuire and R.F.C. Hull (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1977), p. 119.[30] В H.L. Philip. Jung and the Problem of Evil (London: Rockliff, 1958, переиздано как «Jung and Religius
Belief», CW 18, pp. 702-744).[31] Murray Stein, «Carl Jung’s Red Book», видеолекция, Ашевильский центр Юнга (Ашевиль, Северная Каро-
лина), 22 января 2010 г.
  class="castalia castalia-beige"