Перевод

Imago Templi в Противостоянии Профанным Нормам

Храм и Созерцание

 
Imago Templi в Противостоянии
 Профанным Нормам


1. ImagoTempliна «месте слияния двух морей» 

Великий еврейский писатель нашего времени, Эли Визель, выбрал эпи-
 графом к одной из наиболее выдающихся своих книг «Клятва Кольвиллага»[1]
следующую цитату из Талмуда: «Если бы народы и нации знали о том зле,
которое они сами себе причиняют, уничтожая Храм Иерусалима, они бы пла-
кали больше, чем дети Израиля». Я все еще размышлял над далеко идущими
выводами из этих строк, когда в одной недавней работе я встретил другой эпи-
граф, взятый на этот раз у историка Игнаца фон Деллингера[2]: «Если бы меня
попросили назвать dies nefastus («плохой день», исп.) в мировой истории, то
день, который пришел бы мне на ум, был бы никаким иным, как 13 Октября
1307 года» (это день, когда Филипп Красивый приказал массово арестовать
французских тамплиеров). А через несколько страниц в той же работе дела-
ется упоминание о «легенде, которая разворачивается в амфитеатре Гаварни
в Пиренеях, где шесть рыцарей Храма лежат, упокоенные в часовне. Каждый
год на 18 марта день рождения последнего Великого Магистра Ордена
видят появляющегося рыцаря Храма, чей плащ заменен знаменитой белой
 мантией с красным крестом из четырех треугольников. Он в боевых доспехах
 и держит копье в упоре. Он медленно идет по направлению к центру часовни
 и издает пронзительный клич, который раздается эхом в амфитеатре гор: «Кто
 встанет на защиту святого Храма? Кто доставит гробницу Христа?» На этот
 зов шесть погребенных тамплиеров оживают и встают, чтобы трижды отве-
 тить: «Никто! Никто! Никто! Храм разрушен»[3].


Причитания талмудистских мудрецов и печальный клич, раздающийся
 в Пиренейском амфитеатре, повторяют друг друга в том, что каждый из них
 ставит одну и ту же катастрофу в центр мировой истории: разрушение Храма,
 одного и того же Храма. Тем не менее, в течение веков триумфальный Образ
 появляется и повторяется, противостоя отчаянию с упорством постоянного
 неповиновения, как образ восстановления Храма, прихода Нового Храма,
 который принимает размах космического восстановления. Два образа раз-
рушения и восстановления Храма неотделимы друг от друга. Они исходят
из одного и того даже источника и формируют видение мира, в котором и в го-
ризонтальном, и в вертикальном измерении доминирует Образ Храма, Imago
Templi,
и который соединяет судьбу города-храма с судьбой сообщества-храма
в организации Рыцарей Тамплиеров. 

Я использую термин ImagoTempli для того, чтобы передать и установить
особую интенцию, через несклоняющееся латинское выражение, таким об-
разом избегая превратностей перевода. Я должен потому объяснить, как это
Imago Templi некогда навязалось мне, студенту, изучавшему исламский гнозис,
но не увело меня прочь от этого гнозиса, но наоборот позволило мне проник-
нуть в само сердце того, что я ищу. Разъясняя это, я также укажу последова-
тельные этапы настоящего исследования. 

В отличие от современных философов истории, у теософов-визионеров
 всегда имеют кого-то личного посланника который появляется, чтобы
дать им наставления и служить им проводником. Откуда он приходит? В зна-
менитом романе Хай Ибн Якзан, сочиненном Авиценной, посланник Ан-
гел на вопрос визионера, откуда он приходит, дает ответ: «Я прихожу из
ХРАМА» или, чтобы быть точным, из Байт аль-Макдис[4] [5]. Этот последний
термин, который представляет собой буквальный арабский эквивалент ев-
рейского Bet HaMiqdas 5, и означает «священный дом»; но, как мы знаем,
символ места обитания часто употребляется для обозначения храма[6]. Араб-
ский термин обозначает Иерусалим; но ответ, данный Авиценне, относится не
к Иерусалиму этого мира, а к небесному Храму, образом которого является
земной Иерусалим. Мы слышим тот же самый ответ в визионерских пове-
ствованиях Сухраварди[7]. Часто, в действительности, если быть точным, мы
встречаем выражение На-Кужа-Абад ( Na-Kuja-abad) - «страна нигде», или
же Рух-Абад (Ruh-abad), «страна Духа»[8]. Так возникает вопрос, на какой
границе или пределе происходит встреча визионера и Ангела, «который при-
ходит из Храма»? А также, на какой границе или пределе открывается этот
образ Храма для визионера, так что он получает откровение Ангела, принад-
лежащего Храму? 

Наши мистические теософы объясняли это место с предельной ясностью,
 и делая так, демонстрировали свое глубокое согласие со всеми визионерами
 «Нового Храма». О чем идет речь, так это о мире, который обуславливает
 фундаментальный духовный опыт, секрет которого поначалу недоступен для
 нас, людей запада, поскольку для нас этот мир был потерянным континентом
 на протяжении нескольких столетий. Это мир, располагающийся на пол-пу-
 ти между миром чисто интеллегибельных реальностей и миром чувственного
 восприятия; мир, который я назвал имагинальным миром (алям аль-миталь
или mundus imaginalis) для того, чтобы избежать любой путаницы с тем, что
обычно называется воображаемым [9]

Давайте будем предельно ясными на этот счет. Наши теософы-визионе-
 ры ишракисты (Ishraqiyun) Сухраварди не меньше нашего осознают
всю опасность имагинального. Я кратко напомню метафизику Воображения
у Сухраварди. Воображение имеет двойной аспект и выполняет двойную
функцию[10]. С одной стороны, существует пассивное воображение, воображе-
ние, которое «ре-презентирует» и «ре-продуцирует» (хаяль[11]). Как таковое
это воображение просто является хранилищем, в котором складываются все
образы, воспринятые чувствительным центром, и этот последний является
зеркалом, в котором сходятся все восприятия от внешних органов чувств.
С другой стороны, есть активное Воображение (mutakhayyilah). Это актив-
ное Воображение зажато между двух огней. Оно может покорно подчинять-
ся предписаниям оценивающей способности и в таком случае выступать как
рациональное животное, которое оценивает вещи тем образом, что привы-
чен для животных. Рациональное животное может и в действительности ста-
новится жертвой всех иллюзий и чудовищных изобретений воображаемого,
упрямо отрицая суждения разума. Хотя активное Воображение может, на-
оборот, поставить себя исключительно на службу разума точнее, святого
разума (intellectus sanctus), который функционирует у философов и пророков.
Такое Воображение называется познающим или созерцательным (муфаккира

следует отметить, что это другое название для активного или продуктивного
 Воображения). 

Вся задача состоит в очищении и освобождении внутреннего бытия, так что
 интеллегибельные реальности, воспринимаемые на имагинальном уровне, мог-
 ли быть отражены в зеркале чувственного центра и переведены в визионерское
 восприятие. Мы уже прошли, как я думаю, значительное расстояние за грани
 цами, наложенными психологией. То, что мы в действительности идем за эти
границы, является очень важным для нас, поскольку видение Ангела, и таким
же образом, Imago Templi, не возникает из негативности бессознательного,
но снисходит с уровня положительно дифференцированного сверх-сознания. 

Такой порядок имагинального восприятия описывается Хайдаром Амули, ве-
 ликим шиитским толкователем Ибн аль-Араби, как существование «мыслен-
 ных образов», метафизических образов (amthilah 'aqliyah). Это ключ, который
 может открыть для нас метафизику Imago Templi. 

Ибн аль-Араби развил внушительную метафизику Воображения[12]. Он со-
вершенно соглашается с Сухраварди в утверждении реальности, безграничной
по себе, промежуточного мира барзакх, или мира между. Его название для нее
происходит от коранического выражения «место слияния двух морей» (majma’
al-bahrayn)[13]. Он видит его как место, в котором мир чистых идей в их по-
знаваемой субстанциональности встречается с миром объектов чувственного
восприятия. Это мир, в котором все, что появлялось неодушевленным в мире
чувственного восприятия, оживает, это мир, куда пришел Моисей перед тем,
как встретить своего инициатора (Хыдра или Кадира). Короче, на этом «ме-
сте слияния двух морей» Imago Templi предстает визионеру. 

После всего вышесказанного мы можем лучше определить наш предмет,
 сказать, чем он является и чем не является. Говоря об Imago Templi, я соби-
 раюсь оставаться на уровне феноменологии или «теменологии», если я могу
 рискнуть употребить такое слово (от греческого «теменос», священный уча-
сток), который существует на уровне имагинального мира (алям аль-ми
таль
), мира промежуточного (барзакх), на «месте слияния двух морей». Мне
как-то представился случай говорить, в отношении к Маздейскому преобра-
жению Земли с помощью имагинального восприятия Света Славы, об Imago
Terrae[14] [15] [16]как зеркале, отражающем Imago Animae1516. Аналогично, случай Imago 

Templi как «места слияния двух морей» предполагает, в первую очередь, спе-
 кулятивную ситуацию, в этимологическом значении этого слова: два зеркала
 (specula), смотрящих друг на друга и отражающих один внутри другого тот
 Образ, который они несут. Этот образ не исходит из эмпирических источни-
 ков. Он предшествует им и главенствует над такими источниками, и таким
 образом выступает критерием, с помощью которого они верифицируются и их
 значение проходит проверку. 

Согласно предпосылкам наших философов о метафизике имагинального,
 Imago Templi является формой, предполагаемой трансцендентной реальностью
 для того, чтобы эта реальность могла быть отражена в душе в «месте слияния
 двух морей». Без этой формы эта реальность была бы непознаваемой. Од-
 нако Imago Templi не является аллегорией, но скорее «тавтогорией»; иными
 словами, его не следует понимать как скрывающее то Другое, чьей формой
 оно является. Его следует понимать как идентичный этому Другому и самого
 являющегося той вещью, которую он выражает. Так что должно быть ясно,
 что мы не собираемся брать на себя задачу психологов, и, еще менее того,
 разбирать Imago Templi в категориях позитивного исторического критицизма. 

У «места слияния двух морей» мы находимся вне процессов становления,
 вне исторической причинности и норм хронологии, вне родства, обоснование
 которого зависит от архивов и правовых документов. Это так, потому что
 у «места слияния двух морей» мы находимся в восьмом климате, «климате»,
 события и повествования которого происходят в Малакут, мире души и ви-
зионерской осознанности. В Малакут единственными документами служат
свидетельства души. Ни история, в обычном смысле этого слова, ни филосо-
фия Истории не слагаются из видений, спроецированных небесным миром на
зеркало чувствительного центра. Аналогично без категории имагинального
мы лишаемся этих видений и значения их реальности. Единственная история,
с которой мы тут имеем дело это священная история, или иероистория или
иерология не происходит в континуальном времени хронологической при-
чинности, которое является временем секулярной истории. Каждая манифе-
стация Имаго представляет собой единство, не требующее «передачи власти».
Она сама есть свое время. Последовательные времена этих манифестаций яв-
ляются скорее частью tempus discretum (дискретного времени) ангелологии,
прерывистого времени. По этой причине связь между ними не поддается ни
историческому критицизму, ни исторической причинности. В каждом случае
то, что происходит, является повторным допущением души, решением, повтор-
ным завоеванием. Эти единства прерывистого времени являются временем
Imago Templi: они приходят в свое собственное время и придают измерение
вечности тем расколам, которые они создают. Именно через такие разрывы
времени и может засиять истина всей истории; поскольку через них история
освобождается и превращается в метафору. 

Следующая традиция является наиболее примечательной. Когда Храм Со-
 ломона был подожжен Навуходоносором, то священники, державшие в руках
 ключи от Храма, пошли наверх на снесенную крышу святилища. Оттуда они
 кричали перед лицом неба: «Господь мира, с настоящего момента мы более не
 можем нести свою службу в этом Храме, так что возьми назад ключи в свои
 руки». И затем они бросили ключи в небо. Рука появилась в небе и схватила
 ключи[17]. Я думаю, что важное соответствие этому можно найти в нашем соб-
ственном цикле о Граале. Эпопея, связанная с поступком Галахада, заканчива
ется мистической сценой в духовном дворце Сарраса: рука появляется в Небе
и берет Святой Грааль, который с тех пор и поныне остается невидимым в этом
мире, во времени этого мира. 

Однако Imago Templi выживает. Когда человек преобразует свое внутрен-
 нее бытие таким образом, что Imago Templi становится явленным ему, то так
 он оказывается в «месте слияния двух морей»; именно оттуда и больше ниот-
 куда ему могут быть переданы ключи от Храма[18]. Именно таким путем они
были переданы Сухраварди, который в исламском Иране пожелал вспомнить,
будучи в ссылке, теософию Света, которую исповедовали мудрецы древней
Персии. Для Давани, одного из его последователей, визионерское восприя-
тие даже сделало Персию (Фарс) «царством Соломона», а Персеполис
центром духовного просвещения в традиции Соломона[19]. Вот поэтому поиски
искателя в ирано-исламском гнозисе должны сами собой привести его к из-
начальной иерофании «Храма, который грядет». Таков Imago Templi, как он
был явлен визионерскому восприятию пророка Иезекииля и с которого община
ессев в Кумране смоделировало всю свою теологию Храма и нового Храма. 

Поэтому, хотя всегда существуют повороты истории, скрытые под покро-
 вом того, что называется легендами, мы не будем следовать этим неточным
 указаниям, чтобы воссоединить рыцарей Храма, упомянутых в начале данного
 исследования. Но мы увидим, что Imago Templi, опережая все опытное вос-
 приятие, имеет само по себе такую силу, что делает факт родства - на уровне
 и предков, и потомков - всех рыцарей Храма совершенно неизбежным. В обо-
 их направлениях родство устанавливается через объединение инициатической
 идеи и идеи духовного рыцарства. В обоих направлениях оно должно рассма-
 триваться как пробуждение Imago Templi к осознанию самого себя, и тогда
 будет понятно, как предположительно существующие связи между предками
 и потомками не являются теми, коорые можно проследить в архивных до-
 кументах. Со стороны предков, Imago Templi, обретая осознание себя через
 рыцарство Тамплиеров, ведет свое происхождение от первичной иудео-хри-
 стианской общины в Иерусалиме и через нее - от общины ессеев. Со стороны
 потомков, он предопределяет возрождение идеи Тамплиеров в восемнадцатом
 веке, как, например, в великой работе Виллермоза, в драматическом эпосе,
 сочиненном Захариасом Вернером и, прежде всего, в откровении Сведен
 борга о Храме Иерусалима. Таковы иерофании Imago Templi, которые дела
 ют тщетными все объяснения, а также отрицания позитивного исторического
 критицизма, поскольку Имаго предшествует и управляет всеми исторически-
 ми суждениями. Так, исторический критицизм оказывается не способен объ-
 яснить такую устойчивость Imago Templi. Чтобы добиться этого, ему самому
 бы потребовалось оказаться у «места слияния двух морей», у места, где ноч-
 ные часовые ведут дозор на стенах Храма, ожидая окончания ночи и прихода
 рассвета. Аналогично, только удовлетворяя требованиям герменевтики, кар-
 динально отличной от исторического критицизма, мы могли бы оценить иеро-
 фании Imago Templi, которые образуют традицию Храма. 

Таким же образом, мы могли бы, возможно, воспринять, как секретная нор-
 ма, определяющая возвращение и устойчивость этого Imago, является именно
 той, что способна противостоять секулярным нормам нашего времени, потому
 что именно Свидетель бросает вызов десакрализации нашего мира. 

II. Imago Templi и разрушение Храма 

1.     Мир как потайное место Храма. В начале данного исследования мы
пронаблюдали, как в визионерских повествованиях Авиценны и Сухраварди 

Ангел, встреченный в «месте слияния двух морей», отвечает на вопрос визи-
 онера «Откуда ты приходишь?» словами: «Я прихожу из Храма» - то есть,
 из небесного Иерусалима. Этот ответ задает тон для всей визионерской ком-
 позиции, позволяя нам воспринять ее отличие в отношении Imago Templi, ко-
 торый представляет собой Имаго космического Храма. 

Этот последний является образом мирового храма, хорошо известным
 в космическом мистицизме дохристианской античности. Например, Марк
 Манилий (1 век до н.э.) в прологе ко своей «Астрономике»[20] совершает мо-
литву в храме мира, «поскольку мир также есть священное место, и Манилий
является его священником». Так. во времена Манилия образ храма мира был
не общим местом, но скорее правящим убеждением - Imago templi mundi[21].
Для Диона Хрисостома источники веры в Бога ведут к созерцанию космоса.
Для Плутарха «мир есть самый святой храм... Человек входит в него в день
своего рождения и созерцает в нем. чувственно воспринимаемые объекты,
созданные, как говорит Платон, божественным Разумом как копии интелли-
гибельных реальностей». Клеанф сравнивает «космическую религию с иници-
ацией. Звездные божества являются таинственными фигурами со священными
именами». Мир является «храмом, наполненным божественным присутствием,
храмом, в котором нужно вести себя со священным благоговением посвяща-
емого». Но это мотив, по наблюдениям А.-Ж. Фестюжьера, можно найти
уже у Аристотеля, в замечании касательно Элевсинских мистерий, где он го-
ворит, что «первый результат посвящения в мистический храм мира является
не знанием, но впечатлением, чувством трепетного благоговения и удивления
при взгляде на божественное зрелище, представляемое видимым миром»[22]

Что бы ни было общего между этим видением храма мира, вобранным
 в себя Элевсинским храмом мистерий, и Imago Templi у Сухраварди, мы тем
 не менее приходим к осознанию глубоких различий между ними через от-
 вет Ангела, утверждающего, что «он приходит из Храма». Видимый мир
 больше не храм сам по себе; он - склеп этого Храма или космический склеп.
 Посвящение, совершаемое Ангелом, состоит в демонстрации посвящаемо-
 му того, как покинуть этот склеп[23] и достичь Храма, которому принадлежит
Ангел, и которому инициируемый, благодаря своему происхождению, также
принадлежит. Внутри склепа он всего лишь изгнанник. Значение и функция
физических астрономических небес состоит в том, чтобы вести посвящаемого
к сверхчувственным небесам духовного мира, к небесам Храма (к Малакут,
который был открыт Аврааму; Коран, 6:75). 

Сухраварди настаивает на этом моменте. Существует несколько способов
 рассматривать небеса. Один из них является общим для человека и зверей.
 Другой принадлежит людям науки, астрономам и астрологам, которые смо-
 трят на небо глазами неба. Наконец, есть те, кто смотрят на небеса ни своими
 телесными глазами, ни глазами неба, но глазами внутреннего зрения[24]. Для
них органом служит Imago caeli (Образ неба), который не происходит из эм-
пирического восприятия, но предшествует ему и управляет им. Он определяет
весь способ рассматривания небес, смотрения на них, как и Imago Templi, то
есть, в «месте слияния двух морей». Вот почему Imago Templi не подвержен
превратностям истории позитивной астрономии: это не глава в истории науки. 

Подобно своему миру Джабарут и Малакут, духовные существа всегда
 описываются как священные, как «иератические», поскольку они образу-
ют Храм (Байт аль-Макдис) в отношении к этому миру, который сам есть
склеп Храма. Они составляют двойную иерархию, ведущую происхождение
от трех актов созерцания Первого и высочайшего из иерархических Разу-
мов - Разума, который Сухраварди всегда называет тем именем, что имеется 

в зороастрийской ангелологии, в которой он является Первым Архан
происходящим от Ормазда: Бахман (авестийский Воху-Мана, греческая Эв-
нойа), или Бахман-Свет[25] [26] [27]. Из трех актов созерцания Первой Эманации или
Первого Разума происходит второй Разум, небеса, а также Душа, которая
двигает эти небеса. Этот же третичный ритм повторяется от Разума к Разу-
му вплоть до Девятого, и от небес к небесам, от Сферы-Предела Сферы 

Сфер до небес Луны. Когда достигается Десятый Разум, то процесс словно
истощается. Десятый является, как называют философы, активным Разумом,
тогда как теологи и теософы называют его Святым Духом. Обе стороны со-
глашаются с такой идентификацией. Этот Разум Святой Дух - есть также
архангел Гавриил Корана, посланник вдохновленного откровения пророков,
который также является Ангелом человеческой расы, тем Ангелом, от кото-
рого эманируют наши души. 

Иерархические Разумы имеют много ипостасей и называются Херувима-
 ми (в латинском переводу - Angeli intellectuales, «Ангелы разума»). Души,
 которые двигают Небеса, называются Animae или Angeli caelestes2627. Им-
 пульс любви заставляет Души небес походить на Разумы, из которых они
 происходят, и именно через этот импульс каждая из них вовлекает свои небеса
 в движение. По этой причине отношение между двумя иерархами представ-
 ляется иногда как отношение между любовью, которая главенствует (qahr)
и любовью, которая подчиняется (mahabbah; с этой точки зрения Сухравар-
 ди называет небесных Ангелов «небесными преданными любви»), иногда
как отношение родителя и ребенка, и иногда как отношение между учителем
 и учеником. 

Именно это отношение также организует иерархические Разумы в сим-
 волической манере, так что они образуют Орден небесного Храма. Следует
 отметить, что Сухраварди описывает его как прообраз Ордена futuwwah или


Суфийского Ордена. Каждый высший Разум является учителем (пир), ко-
торый посвящает следующий за ним Разум: он наставляет его, как учитель
своего ученика; он записывает его в список своих учеников; он дарует ему
символический плащ (хирка) в знак доверия и т.п.[28] Упоминаемая здесь гра
дация в точности соответствует той, что можно найти в исмаилитском тексте[29]

От одного уровня иерархии к другому у каждого Бога есть, в свою очередь, 

свой Бог, пока не будет достигнут «Бог Богов», который
всей тотальности бытия», в терминах, используемых Сухраварди. Вот поче-
му духовный подъем к Богу Богов невозможен для человека, пока он сначала
не объединится с Ангелом, от которого он эманирует, то есть, его небесным
родителем и проводником. Таково значение всех романов Сухраварди о ду-
ховной инициации. Это и означает выйти из склепа Храма для того, чтобы
войти в Храм. 

Этот краткий обзор позволяет нам понять, как тот же самый Imago Templi
управляет отношением каждого Разума к своему «Храму» (месту его оби-
 тания) или небесам, включая отношение Гавриила, как Ангела человечества,
 к «Храму Света», который составляют духовные индивидуальности человека.
 Каждые небеса, или небесный Храм, состоят из трех вещей: ангельского Раз-
 ума, от которого эманируют данные Небеса, и эти небеса являются предметом
 ностальгии; Души, которая двигает ими с целью смягчить эту ностальгию; и,
 наконец, самих небес, чья тонкая материя сконденсирована в форме звезд, ко-
 торые они несут. Астральные богослужения, сочиненные Сухраварди, могут
 быть сравнены со знаменитыми астральными богослужениями, справлявшими-
 ся в храмах сабиев[30]. Литургия указывает на тот Разум, что является правите-
лем для данных небес; она пробуждает их двигательную Душу и прославляет
красоту соответствующих небес[31]. Но гимн адресуется не «астральной массе».
Литургия завершается в Малакут; звезда есть «личность» только потому,
что у нее есть Душа, Душа, образом которой она не является и которая сама
принадлежит Малакут. В отличие от человеческих душ эта Душа не обладает
чувственным восприятием; но небесная Душа имеет то преимущество над че-
ловеческими душами, что она владеет активным Воображением в его чистой
форме и, следовательно, она никогда не поддается иллюзиям оценочной спо-
собности и органов чувств, как человеческие души. Она владеет образом своих
небес, который является Imago Templi во всей своей чистоте. 

2.    Разрушение Храмового склепа. Что касается наших душ, то они эмани-
руют от ангела человеческой расы, чьей теургией они являются, подобно тому
как каждые небеса являются теургией Разума, от которого они эманируют.
Они суть «храмы», которые Сухраварди называл «Храмами Света». Ангел,
который является одновременно Святым Духом и Ангелом человечества, име-
ет такие же отношения с этими «Храмами Света», как и каждый херувим со
своей душой и своими небесами. Слово хайкаль (Храм) часто используется
для обозначения внешнего места обитания, материального тела здания, кото-
рое содержит Свет и чье разрушение ведет к освобождению этого Света. То
есть, оно обозначает сам человеческий микрокосм как духовную индивиду-
альность, также как Двенадцать Имамов называются «храмами таухид [32]»,
иными словами, согласно эзотерикам, храмами теомонизма[33]. В сердце каждо-
го храма Света, понимаемого в таком смысле, находится святилище, которое
Сухраварди называет ханга (khangah) — термин, опять заимствованный из
суфизма и обычно употребляемый для обозначения ложи суфиев. 

В визионерских романах Сухраварди духовный человек удаляется в ханга,
 где происходит встреча с Ангелом[34]. Это означает сказать, что ханга или
святилище в храме, являющемся микрокосмом располагается на «месте
слияния двух морей». Именно здесь визионера посещают вспышки света,
опыт которых и служит кульминацией «восточной теософии» Сухраварди.
Когда присутствие этого света продлевается когда он становится присут-
ствующим постоянно то достигаемое состояние получило название Сакина
у Сухраварди. Это слово является точным арабским эквивалентом еврейского
 Шехина: мистического божественного присутствия в святая святых в Храме


Соломона[35]. Таким образом, арабский эквивалент термина Шехина использу-
ется Сухраварди для обозначения этого Присутствия в Храме Света, в ханга,
святилище человеческого микрокосма. 

Эти человеческие храмы Света в настоящем находятся в убежище, в склепе
 небесного Храма. Здесь и пролегает различие от значения мира, пережива-
 емого как храм в религии дохристианской античности. Мудрецы античности
 молились в храме, который был нетронутым; молитва мудрецов Сухраварди
 поднимается из глубин храмового склепа, поскольку он был изгнан из Храма.
 Мы располагаемся между двумя катастрофами: одна является предпосылкой
 для спасения, а вторая, возможно, непоправима. Первая является спуском
 в изгнание, и это то, к чему мы вернемся, поскольку она определяет посто-
 янство Imago Templi. Вторая является в некотором смысле отправкой самого
 себя изгнанником в ссылку, что происходит в тот момент, когда мир переста-
 ет восприниматься как Храмовый склеп. Это не просто разрушение Храма,
 но разрушение Храмового склепа: склепа, из которого изгнанники ожидали
 своего возвращения в Храм. 

Некоторые говорили об астрономической революции, но эта фраза не пе-
 редает целиком рассматриваемой здесь проблемы. Проблема здесь состоит
 в прекращении иерофании, иерофании Imago Templi; прекращение, которое
включает разрушение небесного Имаго, который, прежде всего, определял
наилучший способ созерцания небес, о котором мы узнали от Сухраварди
несколько выше. Расщепление между ангелологией и астрономией это не
просто эпизод в истории науки; оно обозначает разрушение Храма, из кото-
рого Ангел-посланник объявлял, что он явился. Правда то, что это разруше-
ние реально только для тех, кто верил или верит, что они стали его причиной,
поскольку в действительности восприятие сверхчувственного небесного Храма
и ангелологии, управляющей этим восприятием, не зависят от истории астро-
номии. Поскольку, как я сказал выше, небесное Имаго не происходит от эм-
пирического восприятия, но предшествует ему и управляет им. Уничтожить
небесное Имаго означает изменить сам способ восприятия и создать таким
путем слом, нарушение, которое уведет историка в ложном направлении. Мир
перестал быть склепом Храма. Разрушение Храма начинается с выселения из
склепа. Как только склеп очищается от присутствия тех, кто населял его, сам


Храм становится открытым для нападения. Но финальный процесс следует
 проследить от его далеких истоков. 

Мы говорили выше в отношении к Imago Templi о двух смотрящих друг
 на друга зеркалах и отражающих внутри друг друга тот же образ. И именно
 одно из этих зеркал, небесное Имаго, и было разрушено: не менее того, но
 и не более того, конечно. Но это разрушение небесного Имаго Храмового
склепа стало возможным только за счет нарушения установленной симме-
трии, во-первых, триадической структуры небесных храмов (Разума, Души
и тонкого тела Сферы), и, во-вторых, триадической структуры гностической
антропологии: духа, души и тела. Эта антропологическая триада постепенно 

приходила к затмению для западной христианской мысли. То
было дуализмом души и тела или духа и тела, мысли и протяженности дуа-
лизма, за которого нельзя считать ответственным одного лишь Декарта. Это
антропологическое разрушение имеет поразительную параллель с разруше-
нием, сделанном в сфере небесной физики Аверроесом в его желании быть
строгим последователем Аристотеля. Последствием этого стало исчезновение
второй ангельской иерархии, иерархии небесных Ангелов или небесных Душ,
как их называли Авиценна и Сухраварди. Поскольку мир небесных Душ зна-
менует собой порог мира имагинального, то суверенитет активного воображе-
ния как настоящего воображения, Imaginatio vera, был в результате свергнут
и вместе с ним весь мир Души, промежуточный мир, срединный мир между 

Джабарут и Мульк. 

С того самого момента был открыт путь для видения мира, который больше
 не будучи управляем Imago Templi, вынужден был превратиться в такой, где
 в космосе больше ничего не воспринимается, помимо имманентных и чисто
 механических законов. Без мира Души не существует никаких Имаго. Так
 человек потерял свою собственную душу, также, как и небеса потеряли свои:
 больше не стало активного воображения, которое бы выделяло и отражало
 в чувственном центре метафизические образы интеллигибельных реальностей,
 открываемых ему на его собственном уровне. То, что остается, это воображе-
 ние, чьи продукты теперь объявлены чисто воображаемыми, фантастической
 продукцией фантазии — то есть, попросту говоря, нереальными. Они боль-
ше никогда не приведут человек к «месту слияния двух морей». Испытания
изгнанием больше не существует, вместо того есть преднамеренный отказ
чувствовать себя в изгнании, отказ от идеи мира как склепа Храма отказ,
который предвещает опустошение Imago Templi. Такое опустошение является
необходимым условием для главенствующего влияния нормы, вызывающей 

десакрализацию мира, его «разочарование» в этимологическом смысле это-
го слова. (Die Entzauberung der Welt («Разочарование мира», нем.) - таково
название книги, появившейся
же будет будущее этой нормы 

Мы можем представить себе ответ на этот вопрос только если, посредством
 двойного отрицания отказа, отказа, который лишает мир сакрального, мы вер-
 немся к моменту, в котором Imago Templi утверждает себя не как образ, кото-
 рый будет разрушен, но как инструмент спасения, позволяющий нам покинуть
 склеп. Мы должны вновь открыть значение склепа. Когда Imago Templi разру-
 шен, то человек даже больше не осознает, что он пребывает в глубине склепа.
 Мир «дезориентирован»: больше не существует «Востока». Человек думает,
 что он на свободе, что не существует никаких «вверху» и «внизу». Напротив,
 для всех наших мистических теософов мир имеет «Восток» и ориентацию, есть
 некое «вверху» и «внизу», необязательно в смысле геометрическом, но неот-
 вратимо - в смысле метафизическом. Это так, потому что вхождение в этот
 мир воспринимается, в первую очередь, как вхождение в мир изгнания, как
 «спуск» из Востока Храма к Западу мира как склепа Храма[36]. Тогда Imago
Templi появляется там, и визионер, уходя в свое ханга святилище его микро-
косма может вспомнить свое происхождение. В отличие от мудреца антич-
ности, он переживает свое вхождение в это мир как похищение. Это изгнание
вдалеке от Храма. Все послание Ангела состоит в том, чтобы напомнить ему,
чтобы изгнанник не откладывал более, когда его семья зовет его обратно, так
что ему приходится торопиться, чтобы вернуться. Это составляет целую тему
рассказа Сухраварди о «чужбине Запада», также как и ряда других его про-
изведений. 

3.    Вхождение в мир изгнания. Существует фундаментальное соответствие
между герменевтикой изгнания у Сухраварди и тем, на чем делает акцент
современный учитель Каббалы, Фридрих Вейнреб, во многих своих книгах.
Я не могу назвать такое соответствие удивительным далеко от того: оно
ожидаемо и потому еще более значимо. Разрушение Храма означает вхож-
дение в мир изгнания. Если кратко, то как для мастера Ишракизма, так и для
каббалистического мастера разрушение Храма является фактическим случаем
нашего рождения в этот мир, который является миром изгнания, но также ми-
ром, по которому мы должны пройти, если мы хотим достичь нового Храма.
Разрушение Храма служит окончанием «предыдущей жизни» и «предыду-
щего мира»[37]

История человечества начинается с изгнания, которое в свою очередь на-
 чинается с разрушения Храма. Есть поразительное повествование, имеющее
 дело с нисхождением Нешама (небесной души человека, одной из душ, оби-
тающих с Богом, идеи, чрезвычайно близкой к зороастрийской идее Фраварти
/ Форухар). Эту душу просят оживить человеческое существо, чей эмбрион
находится в процессе роста. Душа осознает все то, от чего ей предстоит от-
казаться, для того, чтобы спуститься на землю, но только через этот спуск
человеческое существо будет помечено божественной печатью и нести на
себе Imago Dei. По этой причине душа также пересекает тот же самый путь,
что и Бог, пока не вернется из изгнания. Шехина в изгнании есть «совокуп-
ность всего страдания всех времен и всего страдания всех существ во всех
мирах». Покуда продолжается Творение, будет и изгнание до того времени,
пока последняя Нешама ни спустится в этот мир. Ангел, который сопрово-
ждает Нешама во время ее спуска, открывает ей, что вновь ее найдет в конце
ее прохождения по миру изгнания, что он будет там ее ждать, чтобы забрать
назад, «домой». Он говорит ей, что все, что она узнала о значении Творения
в своем существовании «до этого мира», будет погружено в забвение, подобно
разрушенному храму. Ее световое облачение превратится в облачение, обу-
словленное формой времени. Но в своем изгнании Нешама будет пребывать
в согласии с изгнанием Шехина. Повторяя жесты священников на крыше
Храма Соломона, когда его разрушал огонь, Ангел бросает ключи от Храма
назад в небеса. 

Знание этих вещей означает избегание путаницы явной истории человече-
 ства с историей, переданной нам божественным Логосом, Словом пророков; 

поскольку последняя история разворачивается в иной плоскости и не может
 быть измерена измерительной линейкой нашего мира и нашей жизни. Наши
 измерения подходят только для мира изгнания, поскольку они обеспечива-
 ются самой формой изгнания. Посредством Слова божественного Лого-
са - священная история нисходит до нас как «на лодке, соединяющей разные
миры». В действительности это Слово существует в разных мирах, в реаль-
ностях, принадлежащих разным уровням. Оно также обладает способностью
передавать иное существование каждой реальности: «Образы, произведен-
ные Словом (Логосом), существующие в той или иной реальности, являются
символами и метафорами тех Образов, что существуют в иной реальности».
Тоже самое можно применить и к Imago Templi. Понять это, как мы сказали
вначале, означает достичь «места слияния двух морей». 

Кто сможет достичь его? Ответ на этот вопрос дан в весьма изумляющей
 герменевтике, относящейся к спасению Моисея от вод; в связи с тем, что одно
 из символических свойств Воды олицетворяет ощущение времени и включен-
 ности во время. Целью фараона было заставить всех детей мужского пола,
 кто погружается во время, подчиниться безразличному единообразию всего
 того, что заключено во времени и предостеречь их от поднятия до высоты ми-
 ров, открываемых через божественное Слово. Им придется утонуть в водах
 секулярной, одномерной истории. Маленький «ковчег», в котором, согласно
 эзотерической традиции, «небесные родители» спасли Моисея, был в дей-
 ствительности божественным Словом, и Моисей был убережен от потока
 исторического времени. То, чего хотел Фараон, с другой стороны, было тем,
 чтобы только «нормальный человек» мог выжить то есть человек, абсолют-
но подчиняющийся нормам мира, который, прежде всего, сам не хочет знать,
что он в изгнании[38]

Анализ сакрального, которым мы обязаны социологической философии
или философской социологии, начиная с девятнадцатого века и по настоящий
день, поражает как находящийся в полном согласии с намерениями и завета-
ми Фараона. Даже когда они соглашаются в мыслях и словах, что «история
есть ничто иное, как профанация сакрального и что она тогда является упад 

ком и разложением первично данной реальности
поскольку содержание, которое они приписывают понятию сакрального, про-
сто вызывающей бедноты, так как оно редуцировано до чисто формальных
аспектов. Это происходит потому, что подобный анализ сам принял на себя
форму мира изгнания, до такой степени, что он не может более осознавать или
воспринимать то, что это и есть мир изгнания. И все же большинство наших
современников живут согласно идеологиям, порожденным этим анализом.
В этом месте нужно задать предварительный вопрос. Если История суть ни-
что иное, как профанация сакрального, в том смысле, что профанное, которое
привыкло молчать, теперь само взяло во владение Слово, то возможно ли
говорить о сакральном использовании Слова, которое само десакрализирова-
но, Слово, которое, по своей природе, профанирует и является профанным[39]?
Такое профанное и профанирующее Слово в действительности не способно
выразить сакральное и норму сакрального, судьей которого оно должно быть;
поскольку как может целиком теоретическое и рассудочное сознание, для
которого никакая иерофания в действительности не обладает реальностью,
воспринять такую иерофанию, например, принадлежащую Imago Templi? На
практике, да и в реальности, только Моисей может говорить о сакральном -
каждый Моисей, который «спасен от вод Истории».


Социологи и философы Истории, с другой стороны, являются верными по-
 следователями Фараона. Они такие люди, какими желает, чтобы они были,
 Фараон они подчиняются его норме. Они не осознают, что их диалектика
может отнести «прошлое к прошлому» только во временном мире «вод Исто-
рии». Кто бы не освобождал себя от нормы, распознающей только истори-
ческое, которое признает как истину только то, что существует во времени
и в документах Истории, никогда не поймет, например, то, что сакральная
история (иероистория), рассказанная в Откровении на Горе Синай, не явля-
ется лишь только событием, которое произошло, допустим в 2449 году после
Сотворения мира. Откровение на Синае существует безвременно внутри че-
ловека, внутри каждого Моисея, который был спасен от вод. Эти основания
живут внутри нас и посредством них мы существуем в истине и в реальности.
По этой же причине не менее верным будет сказать, что Откровение на Синае
существует также до начала мира[40].


4.    Норма тех, кто был изгнан из Храма. Теперь мы получили ключ к воз-
вращениям Imago Templi. Нет нужды доказывать эти возвращения в терминах
материального, исторического происхождения или объяснять их в терминах
внешней исторической причинности. Нужно повторить, что норма этих воз-
вращений не прописана в юридических документах; это внутренняя норма,
вписанная в сердца тех, кто изгнан из Храма. Аналогично, цель, к который
нас ведет Сухраварди в своем «Рассказ о Чужбине Запада», это мистический
и вечный Синай, Синай, который сливается с космической горой Каф. В конце
своего путешествия изгнанник вновь встречает Ангела, который, как мы уже
знаем, является Святым Духом, архангелом Гавриилом, являющимся Ангелом
человеческой расы. Таким образом, он «небесный родитель», от которого эма-
нировала душа изгнанника. Выше Синая Ангела человечества поднимаются
ярусами другие Синаи храмы иерархических Разумов, которые предшеству-
ют ему, вплоть до «Бога Богов». На вершине первого Синая шейх аль-Ишрак
располагает Великую Скалу, которую некоторые шиитские традиции также
описывают как «Зеленый Изумруд». Эта Скала является молельней, храмом
человечества или Десятым иерархическим Разумом[41]

Эта Скала обозначается арабским термином сакхра, и она так глубоко увя-
зана с Imago Templi и со всей традицией Храма, что, как мы увидим, она на-
ходится у истоков деноминации Рыцарей Ордена Храма. Она дала название
зданию, построенному на месте Храма, которое все еще называется, по сегод-
няшний день, Куббат аль-Сакхра, то есть «Купол Скалы». Таким образом, 

Imago Templi даже у Сухраварди оказывается глубоко укорененным в тради-
 циях, связанных с Храмом. Согласно очень древним иудейским традициям, эта
 святая скала была инициальным местом изначальным местом Творения,
настоящим Центром, вокруг которого земля разрасталась концентрически.
Иаков положил на нее свою голову, пока спал, и видел во сне лестницу, сое-
диняющую Небеса с Землей, по которой Ангелы поднимались и спускались
(Быт. 28). Она соответствует положению Святая Святых в древнем Храме.
Вот почему место, отмеченное скалой, видится как вход в высший мир, или
даже уже как его часть. Благодаря этой святой скале, как краеугольному кам-
ню, Небеса и Земля существуют и сообщаются друг с другом. Следовательно,
она уже существовала в Вефиле до того, как Иаков нашел ее там[42]

Идея подобного сообщения между Небесами и Землей таким образом
 определяет текущее представление, согласно которому земное святилище
 располагается в надире небесного Храма, который расположен в зените. Это
 представление иллюстрируется видением Иакова о лестнице и может быть
 обнаружено во всех иерофаниях Храма. Рассказ Сухраварди о чужбине За
 пада завершается на великой скале мистического Синая, на вершине космиче
 ской горы Каф, на пороге, открытом для всех миров по ту сторону то есть,
в «месте слияния двух морей». Это прекрасный пример традиционного Imago 

Templi. Более того, мы знаем также, что камень, на который Иаков положил
 свою голову, в действительности состоял из двенадцати камней, и что Бог за-
 тем погрузил этот составной камень в море с тем, чтобы он мог стать центром
 Земли[43]. Здесь нельзя не вспомнить размышления шиитского гностика Квази
Саида Кумми о двенадцати углах кубической формы Храма Каабы, которые
толкуются как олицетворение плеромы Двенадцати Имамов. Кубический храм
из камня затем преображается в духовный храм, центр земного мира, земной
аналог всех храмов небесных вселенных[44]

Выше мы ссылались на понятие «Храмов Света» у Сухраварди, кото-
 рые делают из микрокосма духовной индивидуальности человека храм
Света. Это понятие расширяется до включения целого сообщества. В кора-
ническом стихе (7:159) говорится: «Среди народов Мусы (Моисея) есть
люди, которые истинно указывают путь и устанавливают справедливость».
С помощью личного та-вил, Сухраварди переносит идею такого сообще-
ства избранных на древний персидский народ, народ мудрецов, чьи учения он
оживил в Исламском Иране, как он открыто заявлял об этом, хоть и не имея
предшественников, кто бы осуществил подобный проект[45]. Имаго духовного
Храма то есть, сообщества-храма позволяет Сухраварди связать Ху-
сруваниюн (Khusruvaniyun) древнего Ирана со своими собственными учени-
ками, ишракийцами, в Исламском Иране. В исмаилистком гнозисе мы также
встречаем идею «Храма Света» Имамата, состоящую из всех форм света, су-
ществующих у посвященных, при этом высший купол «Высшего Храма Све-
та» сформирован из самих Имамов[46]. Как храм-сообщество, духовный Храм
имеет собственную архитектуру. Мы еще встретим эквивалент Imago Templi
у общины ессеев Кумрана. 

Таким путем Imago Templi в исламском иранском гнозисе ведет нас, вместе
 с Сухраварди как его великим посредником, вновь к исконной иерофании Хра-
 ма: он позволяет нам увидеть через него эту иерофанию. Сакина - арабский
эквивалент еврейского Шехина, обозначающий устойчивое озарение, посто-
янно обитающее в «Храмах Света» - определяется Сухраварди с помощью
Ксварна (Xvarnah), Света Славы в религии маздеев. Свет Славы переходит
от героев героического эпоса к героям мистического эпоса, к сообществу, кото-
рое у древних персов было аналогичным сообществу избранных среди народа
Моисея. Великий Камень Храма Ангела, к которому поднимается паломник
в «Чужбине Запада», имеет тоже самое название, что и камень, который был
краеугольным в Храме Соломона. Выше я отметил, как для одного из после-
дователей Сухраварди пятнадцатого века, Джалаладдина Давани, Персепо-
лис стал одним из главных духовных центров Ирана, и Персия стала царством
Соломона[47]. В то же время на северо-западе, в Азербайджане, храм Шиза,
великое святилище Огня, где проходили посвящение правители Персии Сас-
санидов, стал Престолом или Храмом Соломона. Imago Templi снабжает нас
убедительными свидетельствами о самом себе, даже при отсутствии письмен-
ных документов . 

Один существенный фактор стоит обособленно и выделяется среди осталь-
 ных. Мы говорили ранее о герменевтике, которая добавляет глубины к пони-
 манию того, что разрушение Храма является также случаем нашего рождения
 в этот мир изгнания, поскольку изгнание следует за разрушением Храма.
 Тогда все катастрофы, включая разрушение Храма Соломона в 586 г. до н.э.,
 разрушение второго Храма в 70 г. н.э., который был перестроен Зороваве-
 лем, и разрушение Храма в Шизе, суть лишь эпизоды в истории изгнания.
 Безусловно, норма тех, кто пребывает в изгнании, остается сосредоточенной
 на новой постройке Храма, поскольку их норма состоит в том, чтобы бороться
 с десакрализацией мира. Но эта новая постройка будет окончательной и неру-
 шимой, только если она станет строительством будущего Храма за пределами
 времени этого мира. Разрушение Храма представляет собой исходную ката-
 строфу. Его перестройка потребует именно космической реставрации. 

Таково значение видения и теологии Храма у пророка Иезекииля виде-
ния, которое предоставило архетип, на котором была смоделирована вся этика
Общины Кумрана. Видение Иезекииля это ответ рыцарям Храма, их крику
отчаяния в одиноком амфитеатре Пиренеев. 


[1]    Elie Wiesel, Le Serment de Kolvillag (Paris, Ed. du Seuil, 1973), p. 6.[2]    Pierre Mariel, Guide... des Templiers (Paris, Table Ronde, 1973), p. 7.[3] Ibid., pp. 131-132.[4] Bayt al-Maqdis арабское название Храма Иерусалима прим. пер.[5] Еврейское название Храма в Иерусалиме.[6] См.: H. Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, trans. W. R. Trask (Texas, Spring Publications Inc, 1980),
pp. 137 ff. See also copyright page of this translation: vol. II of Corbin’s original 1954 edition is not included in it.[7] См.: Suhravardi, ‘Le Vade-mecum des fideles d’amour’, chap. V (ответ Любви к Зулейхе), в моей (А. Кор-
бена) антологии пятнадцати трактатов Сухраварди, называющейся L’Archange empourpre, Documents
spirituels 14 (Paris, Fayard, 1976), IX pp 306. 307[8] Ibid., index. See also H. Corbin, En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques (Paris, Gallimard, 1971-
1972, new edn 1978), vol. IV, general index s.v. Na-Kojaiibad, Ruhabad.[9] Ibid., s.v. imaginal. См. также: H. Corbin, ‘Science traditionnelle et renaissance spirituelle’, in Cahiers de
l’Universite Saint-Jean de Jerusalem, I, 1975.[10] См. Suhravardi, ‘Les Temples de la Lumiere’, 7th temple, the French translation in op. cit. (note 5), II, pp. 63-66.[11]               Khayal фикция (араб.) - прим. Пер.[12] См. H, Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, trans. R. Manheim, Bollingen Series XCI
(Princeton University Press, 1969).[13] Haydar Amuli, Le Texte des Textes, commentaire sur les Fusus al-hikam d’lbn ‘Arabi, les Prolegomenes, Bibl.
Iranienne, vol. 22 (Tehran/Paris, 1974), p. 24 из французского Введения А. Корбена. Выражение взято из
Корана 18:60. Моисей в компании своего молодого слуги, отправляется в длительное путешествие, для
того чтобы достичь «места слияния двух морей». Когда они достигли его, то рыба, которую они намерева-
лись съесть, ускользнула и свободно вернулась назад в море. Мальчик думает, что это дьявол заставил его
забыть о рыбе, тогда как Моисей говорит: «Это как раз то, что мы искали». Сразу после того Моисей и
встретил Хызра (Кадира), своего инициатора.[14] Образ Земли лат. (прим. пер.).[15] Образ души лат. (прим. пер.).[16] См. работу H. Corbin Spiritual Body and Celestial Earth: from Mazdean Iran to Shiite Iran, trans. N. Pearson,
Bollingen Series XCI:2 (Princeton University Press, 1969), index s.v. Imago Animae, Imago Terrae.[17] Friedrich Weinreb, Die Rolle Esther (Zurich, Origo-Verlag, 1968), p. 19.[18] См. исследование А. Корбена «Конфигурация Храма Каабы как тайна Духовной жизни согласно работе
Квази Саида Кумми (1103-1691)», раздел IV: Potestas clavium, опубликованное выше.[19] См. A. S. Melikian-Chirvani, ‘Le Royaume de Salomon. Les Inscriptions persanes des sites achemenides’, in Le
monde iranien et I’Islam, vol. I (Geneve/Paris, 1971), pp. 1-41.[20] Мы обязаны приводимыми здесь цитатами концентрированной главе ‘Le monde, temple de Dieu’ из книги
A.J. Festugiere La Revelation d’ Hermes Trismegiste, vol. II (Paris, 1949), pp. 233-238 (Перевод цитат мой.-
Прим. пер.).[21] Образ храма мира лат. (прим. пер.)[22] Следующее замечание Сенеки резюмирует это так: «Существуют тайны, в которые невозможно быть по-
священным за один день. Элевсин имеет секреты, которые открываются только тем, кто возвращается туда
посмотреть во второй раз. Природа больше не раскрывает своих тайн за раз». Цитируется по: ibid., p. 237
(Перевод всех цитат мой. Прим. пер.).[23] См. работу H. Corbin Avicenna and the Visionary Recital, op. cit., pp. 17-18 ff. А также перевод автора
Сухраварди ‘Le Recit de l’Archange empourpre’, в антологии L’Archange empourpre, op. cit., VI, pp. 201—213[24] См. Suhravardi, ‘Un jour, avec un groupe de soufis . . .’, in ibid., XI, p. 374.[25] О теории происхождения Разумов см. работы А. Корбина H. Corbin Avicenna and the Visionary Recital,
op. cit., chap. II, ‘Avicennism and Angelology’. См. также: En Islam Iranien, op. cit., index s.v. Bahman,
 Intelligences.[26] Души или Ангелы небес, лат. - Прим. пер.[27] См. Suhravardi, ‘Les Temples de la Lumiere’ и ‘Livre d’heures’, the French translation in L’Archange empourpre,
op. cit.[28] См. Suhravardi, ‘Le Bruissement des Ailes de Gabriel’, French translation in ibid. (франц. Перевод). Сравните
с ритуалом инициации в футувва. См. Traites des compagnonschievaliers, recueil de sept “Futuwwat-Nameh,
Persian text published by M. Sarraf, with an analytical Introduction in French by H. Corbin, Bibl. Iranienne, vol.
20 (Tehran/ Paris, 1973).Это беседа между греком Амалаком и его учителем Коста бен Лука, см. En Islam iranien, op. cit., vol. II:
‘Sohravardi et les Platoniciens de Perse’, pp. 133 ff., 262, 284.[29] См. исследование А. Корбена «Сабианский Храм и исмаилизм», опубликованное выше.[30] См. исследование А. Корбена «Сабианский Храм и исмаилизм», опубликованное выше.[31] См. H. Corbin ‘En Islam iranien’, op. cit., vol. II, pp. 126 ff., псалм, сочиненный Сухраварди для прослав-
ления архангела Шахривара и господина Хуракша. См. также литургии в ‘Livre d’heures’, in L’Archange
empourpre, op. cit.[32] Исламский термин, которым обозначается догмат о единственности Аллаха. Прим. пер.[33] Следует отметить, что идея духовной индивидуальности человека как храма была известной темой уже для
стоиков и Филона Александрийского. См. R.J. McKelvey, The New Temple (Oxford, 1969), pp. 53 ff.[34] См. Suhravardi, ‘Le Bruissement des Ailes de Gabriel’ и ‘Un jour, avec un groupe de soufis’, in L’Archange
empourpre, op. cit.[35] О Шехина см. Gershom G. Scholem, Les Origines de la Kabbah, translated from the German by J. Loewenson
(Paris, 1966), index s.v.[36] Есть целая тема пред-существования, которую можно найти у Сухраварди. В его экзотерических трактатах
шейх аль-ишрак принимает позицию, противоположную этой идее. Напротив, во всех его эзотерических
трактатах, которую имеют символическую и метафорическую форму, предполагается идея пред-существо-
вания. См. например ‘L’Epitre des hautes tours’,, где говорится в начале, что «возвращение предполагает
первичность присутствия. Мы ведь не говорим никому, кто никогда не был в Египте: «Вернись в Египет»»
(L’Archange empourpre, op. cit.). Мы убеждены, что различая различную природу разных трактатов Сухра-
варди, мы можем разрешить двусмысленность, которая волновала уже Муллу Садра Ширази.[37] Friedrich Weinreb, op. cit., p. 35.[38] См. Friedrich Weinreb, Die jiidischen Wurzeln des Matthaus Evangelium (Zurich, OrigoVerlag, 1972), pp.40—41.[39] Мирча Элиаде в Fragments d’un journal (Paris, 1973), p. 310, предпринимает целое исследование поднятого
здесь вопроса. Мы сами бы выразили этот контраст в следующих терминах. Профанная история видит че-
ловечество как создавшее само себя, История является созданием, которое человек рассматривает как свое
собственное и результатом которого он является. Сакральная история, или иероистория вновь возносится к
событиям, предшествовавшим миру, предшествовавшим разрушению Храма, поскольку посредством этого
Храма я и был создан, и его Имаго существует внутри меня. В этом ключ к моей герменевтике, сакральной
норме, которая определяет восхождение от мира к миру.[40] F. Weinreb, Die judischen Wurzeln, op. cit., p. 42.[41] См. Suhravardi, ‘Recit de l’exil occidental’; see En Islam iranien, op. cit., vol. II, pp. 270—294, and L’Archange
empourpre, op. cit., VIII, pp. 267—287.[42] См. R. J. McKelvey, op. cit., pp. 188-192. См. также: J. Massingberd Ford, ‘A possible Liturgical Background
to the Shepherd of Hernias’, in Revue de Qumran, no. 24 (March 1969), pp. 540-541, note 34.[43] Ibid.[44] См. статью автора о духовной интерпретации храма Каабы у Квази Саида Кумми, опубликованную выше.
Мы не можем здесь проникнуть глубже в детали этой интерпретации.[45] См. Suhravardi, ‘Le Verbe du soufisme’, chap. XXII, French translation in L’Archange empourpre, op. cit., p.170.[46] См. H. Corbin, Trilogie ismaelienne, Bibl. Iranienne, vol. 9 (Tehran/Paris, 1961), index s.v. Temple de lumiere
de l’lmamat.[47] См. A. S. Melikian-Chirvani, art. cit., note 14.
  class="castalia castalia-beige"