Перевод

Христос как символ Самости

Комментарии к Эону (Aion) Карла Густава Юнга

 
ПАРАГРАФЫ 68-126

ХРИСТОС КАК СИМВОЛ САМОСТИ

 | В
пятой главе «Эона» речь идет об опыте Самости в христи-
 анском мифе, преобладающем мифе западной цивилизации.

Все последующее повествование книги посвящено различным
 аспектах Самости, и с каждой главой тема раскрывается глубже
 и полнее. И когда мы пройдем к самым глубинам, точка зрения
 расширится до достижения бесконечного пространства.

В начале этой главы, в параграфе 70, Юнг делает поис-
 тине революционное утверждение, предвосхищающее саму суть
 нового взгляда на мир: Христос является примером архетипа
 Самости.

Постулат прост, но если осмыслить его в полной мере,
 а не как всего лишь очередную игру ума, произойдет настоящее
 потрясение, прорыв. Это первое ясное предчувствие того, что
 опыт Самости западного человека перенесется из религиозных
 проекций в человеческую психику и что человек, по меньшей мере
 один человек — сам Юнг — осознал этот факт. Внутри чело-
 веческого сознания раскрывается создающий религию архетип,
 для которого фигура Христа — просто одно из выражений, хотя
 и подходящее для нашей специфической культуры. Сейчас мы
 можем видеть, что предшествует или что стоит позади мета-
 физических проекций, персонифицированных фигурой Христа.
 Это то, что мы называем Самостью.

Давайте рассмотрим некоторые свидетельства того, что
 Христос иллюстрирует архетип Самости. Характерно, что вокруг
 Христа собраны образы, связанные с множеством граней фено-
 менологии Самости как архетипа, наблюдаемого эмпирически.
 Например, Христос отождествляется с центральным прин-
 ципом в такой фразе как «Я есть виноградная лоза и вы ветви».


(от Иоанна, 15:5) Это символические черты Самости. Христос
 также изображен как соединение противоположностей. Он
 говорит «Я есть альфа и Омега» (Откровение, 1:8).

Символизм четырех и двенадцати, обычно тесно связанный с
 Самостью, также ассоциируется с Христом, окруженного апосто-
 лами, соответствующими двенадцати знакам Зодиака. Четверице
 соответствует образ Креста и образ Христа как центра христи-
 анской мандалы, традиционно окруженного символами четырех
 евангелистов. Разные образы, символизирующие царствие
 небесное, например, бесценная жемчужина, погребенное в поле
 сокровище, вырастающее в огромное древо горчичное зерно или
 небесный город практически идентичны образу Христа.

Юнг использует аналогию между фигурой Христа и фено-
 менологией Самости в своей работе «Попытка психологического
 обоснования догмата о Троице»:

«Наиболее важные символические высказывания
 о Христе прежде всего наделяют его всеми атрибутами
 Героя: невероятное происхождение, божественный отец,
 угроза новорожденному, спасение в последний момент,
 раннее созревание (взросление героя), победа над
 матерью и над смертью, чудесные деяния, ранняя траги-
 ческая кончина, символически значимый вид смерти,
 посмертные действия (явления, чудесные знамения
 и т. п.)... Христос как сам Бог, некая всеобъемлющая
 целостность, которая иконографически выражается,
 подобно дефиниции Божества, фигурой круга, так назы-
 ваемой мандалы. Он символизирует интеграцию царей
 и пророков Ветхого завета. Тело его — хлеб, который
 едят, кровь его — вино, которое пьют.

Подобные мифологические высказывания, берущие
 начало как внутри христианской сферы, так и вне
 ее, описывают некий архетип, выражающийся более
 или менее одинаковой символикой и встречающийся
 также в индивидуальных сновидениях или фантасти-
 ческих проекциях (т. е. особых формах перенесения)
 на живых людей. Содержание подобных символиче-
 ских образований составляет представление о все и вся
 превосходящем, всеобъемлющем, полном или совер-
 шенном существе, представленном либо человеком
 с героическими качествами, либо животным с магиче-
 скими атрибутами, либо неким магическим сосудом, ...
 или же непосредственно — геометрически — мандалой.
 Это архетипическое представление отражает наличеству-
 ющую в качестве бессознательного образа целостности
 индивида, т. е. самость, которая, однако, абсолютно
 непредставима для сознания

Этот-то архетип самости в начале христианской эры
 и отозвался в душе каждого на «благую весть», так что
 конкретный исторический равви Иисус в кратчайшие
 сроки оказался ассимилирован этим уже констеллиро-
 ванным архетипом.» (Карл Юнг «Попытка психологи-
 ческого обоснования догмата о Троице»)

Вот почему мы практически ничего не знаем об историческом
 Иисусе. Он сокрыт возлагаемой на него проекцией Самости.

Архетип Самости также можно описать как imago dei, образ
 Бога в человеческой психике. Идея образа божьего помогает нам
 следовать за мыслью Юнга и обращаться к латинской терми-
 нологии. Таким способом подчеркивается, что мы имеем дело
 с техническим термином юнгианской психологии — латынь
 в данном случае помогает закрепить образ в разуме. Юнг пишет
 о Христе как о тождестве с imago dei, то есть психологически
 говоря — Самостью. Он цитирует несколько текстов, описы-
 вающих Христа как imago dei, начиная с первой главы книги
 Бытия, где Бог говорит «Сотворим человека по нашему образу
 и подобию» (1:26). Эта фраза в начале Библии утверждает, что
 человек содержит imago dei и данный основополагающий мифоло-
 гический эпизод подвергался огромной рефлексии в теологических
 исследованиях и разработках. Изначальный imago dei считается
 как бы поврежденным в результате грехопадения человека.

Юнг исследует эту идею в параграфе 72:

«Образ Бога в человеке не был уничтожен грехо-
 падением, но был лишь поврежден и искажен («дефор-
 мирован»), и он может быть восстановлен Божьей
 благодатью. Сфера действия интеграции подсказывается
 descensus ad inferios, сошествием души Христа в ад, где
 его дело спасения касается даже умерших. Психологи-
 ческим эквивалентом здесь служит интеграция коллек-
 тивного бессознательного, составляющая существенную
 часть процесса индивидуации.»

Юнг предполагает, что его читатели хорошо знакомы с его
 отсылками, хотя это даже не библейские ссылки, а святое
 предание. Согласно легендам, получившим широкое распро-
 странение в средневековой живописи, в промежутке между
 смертью на кресте и воскресением Христос спускался в Ад
 или, если говорить более точно, в Лимб. Он сокрушил запоры
 на вратах ада и освободил древних праведников, выведя их
 к высшей реальности. Юнг интерпретирует эту мифологему
 как символическую интеграцию коллективного бессознатель-
 ного. Иными словами, отдельный аспект личности нисходит в ад
 бессознательного и пробуждает к жизни утраченные ценности,
 воскрешая и возрождая их в сознании.

Юнг продолжает обсуждение богообраза в параграфе 73:

«Образ Бога в человеке, искаженный перво-
 родным грехом, может быть «преобразован» с Божьей
 помощью... Образы целостности, продуцируемые
 бессознательным в ходе процесса индивидуации, явля-
 ются сходными с этими «преобразованиями» априорного
 архетипа. .Это в точности согласуется с эмпириче-
 скими данными психологии о всегдашнем присутствии
 архетипа целостности, могущего легко исчезнуть из
 поля зрения сознания или вообще не восприниматься до
 тех пор, пока просветленное новообращенное сознание
 не распознает его в фигуре Христа. В результате такого
 «припоминания» воссоздается исходное состояние един-
 ства с Божьим образом.»

Юнг отмечает четыре различные слова, определяющие
 подобное восстановление, что связано с восстановлением целост-
 ности. Все эти слова имеют весьма широкое ассоциативное поле:
 исправление, восстановление, вспоминание (анамнез) и апока-
 тастасис. Последнее определение Юнг в особенности ценил
 и использовал его в различных темах. Важно понять это слово,
 так как именно здесь открывается путь к пониманию сущности
 юнгианского анализа. Оно встречается лишь однажды в Новом
 Завете в «Деяниях Апостолов» (3:19), где апостол Петр пропо-
 ведует толпе:

«19. Итак покайтесь и обратитесь, чтобы заглади-
 лись грехи ваши,

20. да придут времена отрады от лица Господа, и
 да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа,

21. Которого небо должно было принять до времен
 совершения всего, что говорил Бог устами всех святых
 Своих пророков от века.»

Это не то слово, которое обычно используется в англий-
 ских переводах, обычно его заменяет слово «восстановление»
 (restoration), однако мы будем использовать слово из ориги-
 нала — апокатастасис. Юнг замечает, что использование
 данного термина пророками для обозначения возвращения
 евреев на землю обетованную из вавилонского плена. Восста-
 новление храма также рассматривалось как апокатастасис.
 В другом месте Юнг утверждает, что апостол Павел мог заим-
 ствовать идею апокатастасиса у своего еврейского учителя,
 рабби Гамалиила-старшего. Юнг считает этого раввина иудей-
 ским гностиком и подозревает, что Гамалиил обучил Павла
 древней традиции о Рае, что после того как Адам и Ева были
 изгнаны из райского сада, был поврежден сам Эдем, равно как
 и образ Бога в человеке; и по этой причине Бог перенес Рай
 в будущее. В будущем, когда наступит эпоха прихода Мессии
 и вернутся райские времена, произойдет Апокатастасис, возвра-
 щение изначального, древнейшего порядка вещей.

Термин «апокатастасис» связан с платонической идеей анам-
 незиса или припоминания. Юнг использует термин «анамнезис
 в» платоновском смысле, согласно которому, когда мы получаем
 новое знание, это знание есть вспоминание изначального знания.
 Все наше познание не более чем восстановление того, что мы
 знали изначально, но забыли. Мы находим ту же самую архети-
 пическую идею в поэме Томаса Элиота «Литтл Гиддинг»:

Мы будем скитаться мыслью
 И в конце скитаний придем
 Туда, откуда мы вышли,
 И увидим свой край впервые.
 В неведомые, незабвенные
 Врата мы увидим, что нам
 Здесь изучить осталось
 Лишь то, что было вначале.

Эта архетипическая идея играет большую роль в юнгиан-
 ском анализе, потому что здесь происходит тоже самое: процесс
 припоминания, который начинается с вспоминания личной
 биографии и затем погружается значительно глубже.

Термин «апокатастасис» также использовался в ранней
 христианской доктрине, существовавшей в течение первых двух-
 трех веков. Доктрина утверждала, что все наделенные свободой
 выбора создания — ангелы, люди и демоны — в конечном
 итоге будут спасены. Ориген, один из отцов христианской
 церкви, разделял эти идеи, делая логичный вывод, что даже
 Дьявол может быть спасен. Учение было признано еретическим
 на поместном соборе в Константинополе в 543 году.

Юнг, высоко ценивший Оригена, и начиная с данной
 главы, неоднократно его цитирует в своем исследовании
 «Эон». Приблизительные годы жизни Оригена — 185—254.
 Он родился в Александрии, греко-египетском городе, в христи-
 анской семье. Его отец, Леонид, был учителем греческой рито-
 рики и грамматики и дал своему сыну превосходное образование.
 Ориген в совершенстве знал и греческую культуру, и еврей-
 ские священные писания. Когда ему было семнадцать, его отец
 принял мученическую смерть в пору гонений на христиан. Тогда
 же Ориген начал свой путь как учитель грамматики. Он быстро
 заработал безупречную репутацию. Епископ Александрии
 утвердил его в статусе учителя катехизиса когда ему исполни-
 лось всего 18 лет. Ориген сочетал свою работу с исследованием
 и интерпретацией святых писаний. Вместе с Плотином он
 обучался у Аммония Сакса — великого философа-неоплато-
 ника. Ориген был пропитан греческой философской мудростью,
 еврейскими писаниями и христианскими идеями. Он был плодо-
 витым писателем, и самая важная его работа носит название «Peri
 Archon». Archon — то же самое слово, из которого возникло
 понятие «архетип». Обычно название данной книги перево-
 дится как «О Началах». Ориген особенно ценим юнгианцами,
 потому что он первый сумел сформулировать еретическую идею
 спасения Дьявола. Это означает, что Ориген уже тогда пред-
 видел необходимость исцеления христианства от последствий
 раскола, которое стало происходить только в наши дни. Только
 сейчас мы способны понять глубину его пророческой мудрости.

В параграфе 74—46 Юнг говорит нам, что хотя фигура
 Христа вобрала в себя символы целостности, в отношении проти-
 воположностей добра и зла этот образ остается односторонним:

«Если мы посмотрим на традиционную фигуру Христа
 как на аналог психической манифестации самости, то
 Антихрист будет соответствовать тени самости, то есть
 темной половине человеческой целостности, о которой
 не стоит судить слишком оптимистически. Насколько
 мы можем заключить на основании опыта, свет и тень
 распределены в человеческой природе столь равно-
 мерно, что психическая цельность человека предстает
 как минимум в немного мрачном свете. Психологическое
 понятие самости, отчасти выводимое из нашего знания
 о человеке в целом, а в остальном спонтанно вырисо-
 вывающееся в продуктах бессознательного как архети-
 пическая четверица, связанная воедино внутренними
 антиномиями, не может обойтись без тени, отбрасыва-
 емой светлой фигурой, ибо без нее эта фигура лишена
 плоти, человечности. Внутри эмпирической самости свет
 и тень образуют парадоксальное единство. С другой
 стороны, в христианском представлении архетип безна-
 дежно расчленен на две непримиримых половины, что
 в конце концов ведет к метафизическому дуализму —
 бесповоротному отделению царства небесного от пыла-
 ющего мира осужденных.» (параграф 76)


Примеры такого непоправимого раскола христианской
 психики можно видеть в средневековых изображениях Страш-
 ного Суда, характеризующихся типичными сходными сюже-
 тами. В верхней части картины изображаются небеса, где
 хоры благословенных праведников окружают престол Госпо-
 день. Здесь царит свет, радость и порядок. Но другая поло-
 вина картины, точно в шизоидном расщеплении, отделена
 чертой, за которой царят адский огонь, хаос и вечные муки для
 проклятых грешников. Таково и есть изображение христианской
 души, и поэтому замечание Оригена о спасении Дьявола столь
 значимо: он утверждает что расщепление не вечно и что однажды
 согласие и целостность могут быть достигнуты. До тех пор пока
 этот раскол существует, все мы обязаны стараться идентифици-
 ровать себя с небесами, однако как хорошо известно психологам,
 если имеет место односторонняя идентификация, в бессозна-
 тельном неизбежно рождается ее противоположность, и рано
 или поздно маятник качнется в другую сторону. Поэтому далее
 Юнг высказывает ключевую для понимания этого процесса
 фразу: «Приход Антихриста — не просто пророчество, а непре-
 ложный психологический закон.» (параграф 77)

В следующем параграфе Юнг подводит важный итог:

«До сих пор никто, еще не учел фактор фатальной
 предрасположенности, заключенной в самой христи-
 анской позиции и неизбежно ведущей к инверсии ее
 духа — не по неясной случайности, но в согласии с психо-
 логическим законом. Идеал духовности, стремящейся
 достичь высот, обречен на то, чтобы вступить в проти-
 воборство с материалистическим, привязанным к земле
 стремлением покорить материю и овладеть миром.
 Перемена в этом направлении стала заметной в эпоху
 Ренессанса. Данное слово означает «возрождение»
 и указывает на возобновление античного духа. Сегодня
 мы знаем, что дух этот служил главным образом маски-
 ровкой; не столько возрождался дух античности, сколько
 дух средневекового христианства претерпевал странные
 языческие трансформации, заменяя небесную цель
 земной, а вертикаль готического стиля — горизонтальной
 перспективой (включая путешествия в поисках открытий,
 а также эксплуатацию мира и природы). Последующее
 развитие, вызвавшее к жизни Просвещение и Фран-
 цузскую революцию, на сегодня создало во всем мире
 ситуацию, которую можно назвать разве что «анти-
 христианской», в смысле, подтверждающем раннехри-
 стианское предвосхищение „конца времен“. Как будто
 бы до того скрытые противоположности с приходом
 Христа стали явными, или же маятник, резко качнув-
 шийся в одну сторону, теперь совершает дополнительное
 движение в противоположном направлении. Говорят, ни
 одно дерево не сможет дорасти до рая, если его корни
 не достигнут ада. Двузначность движения заложена
 в природе маятника. Христос не запятнан пороком, но
 в самом начале он встречается с Сатаной, Врагом, пред-
 ставляющим противоположный полюс огромной напря-
 женности, предвещаемый приходом Христа, внутри
 мировой психе, сигнализируемой приходом Христа.
 Сатана есть „misterium iniquitatis“ (тайна несправедли-
 вости (лат.)), сопровождающий „sol institiae“ (солнце
 справедливости (лат.)), так же неразлучно, как тень
 сопутствует свету на всех его путях; поэтому Эбиониты и
 Эвхиты считали, что один брат остается верным другому
 брату. Оба они борются за царство: один — за царствие
 небесное, второй — за „principatus huius mundi“ (главен-
 ство в мире сем (лат.)). Мы слышим высказывания
 о „тысячелетнем“ царстве и „приходе Антихриста“,
 звучащие так, будто бы двое братьев поделили между
 собой миры и эпохи. Таким образом, встреча с Сатаной
 была не просто делом случая: она — необходимое звено
 в цепи.» (параграф 78)

Уточним слова Юнга: пришествие Христа психологически
 представляет разделение целостного богообраза на две непри-
 миримые половины — Христа и Сатану. На тот момент это был
 необходимый шаг для развития сознания, но в результате это
 привело к состоянию крайней односторонности и диссоциации,
 которое сейчас должно быть исправлено.


Первая стадия этого исправления заключается в том, что если
 некто оказался отождествлен с образом Христа, он должен встре-
 титься со своей противоположностью, то есть с Антихристом.
 Юнг пишет, что эта идея латентно присутствует в символизме
 Спасителя, распятого между двух воров. Согласно легенде, один
 из этих воров благословил Христа и отправился с ним на небеса,
 в то время как другой попал в ад. Внутри сцены распятия как бы
 разворачивается двойное движение, одновременно вверх и вниз.
 Между этими течениями существует противостояние, напря-
 жение. Это предчувствие того, что Уильям Блейк опишет как
 «Бракосочетание небес и ада», в котором движение вверх и вниз
 находит свое примирение и даже объединяется в третьем образе.

Главная идея Юнга в данной главе, посвященной Христу как
 символу Самости — privatio boni, фундаментальная доктрина
 христианской эры. Суть ее состоит в том, что Бог есть исключи-
 тельно добро, и он может быть определен как summum bonum,
 высшее добро.

Основная суть принципа privatio boni заключается в том, что зло
 не имеет собственного существования. Оно есть просто лишение
 или отсутствие блага. Логичным выводом из этой доктрины
 является утверждение: «все добро от Бога, все зло от человека».
 Юнг регулярно обращает внимание, что принцип privatio boni
 основан на petitio principii (предвосхищение основания), объяв-
 лении спорного вопроса не требующим доказательств. С точки
 зрения психологии это означает, что некто ошибочно использует
 некую труднодоказуемую предпосылку в качестве изначального
 аргумента, в результате чего исходный результат рассуждений
 оказывается ошибочным. В данном случае это происходит в виде
 недоказуемого утверждения Бога как только блага и определении
 всех существующих явлений как благих, потому что они сотво-
 рены благим Богом. Добрый Бог, согласно этому определению,
 не способен сотворить зло. Таким образом, в дискуссию прони-
 кает изначально ложное утверждение.

Как отмечает Юнг в параграфе 83, Василий Великий ставит
 этот вопрос следующим образом:

«В равной мере неблагочестиво утверждать, что зло
 имеет истоком Бога, поскольку противоположное не может
 иметь своим истоком противоположное. Жизнь не рождает
 смерть, тьма не бывает источником света, болезнь — не
 создатель здоровья... Далее, если зло и не является несо-
 творенным, и не является сотворенным Богом, откуда
 берется его природа? То, что зло существует, не станет
 отрицать никто из живущих в мире. Что же нам тогда
 сказать? Что зло есть не живая одушевленная сущность, но
 состояние [diaqesiz] души, противоположное добру, и берет
 оно начало в легкомысленных [reasumoiz] людях, из-за их
 отпадения от добра. Каждый из нас должен признать, что
 сам он и есть создатель всего зла в себе.»

Важное слово в этом утверждении — легкомыслие
 [rathumous]. Буквально это слово означает легковесные
 утверждения, небрежные и невнимательные. Юнг делает
 большой акцент на этом термине в параграфе 85:

«Василий, с одной стороны, утверждает, что зло не
 имеет собственной субстанции, но возникает из «повреж-
 дения души», и если он, с другой стороны, убежден, что
 зло реально существует, то относительная реальность
 зла основана на реальном «повреждении» души, чему
 должна быть в равной мере реальная причина. Если душа
 первоначально была создана доброй, то она действи-
 тельно оказалась испорчена чем-то реальным, даже если
 это что-то — не более чем беззаботность, безразличие
 или распущенность, подразумеваемые словом reaqumia.
 Я считаю нужным со всей силой подчеркнуть: когда
 нечто возводится к некоему психическому состоянию или
 факту, оно тем самым не сводится к нулю и не превра-
 щается в ничто, но переводится в план психической
 реальности, которую гораздо легче эмпирически устано-
 вить, чем, скажем реальность дьявола церковной догмы,
 не изобретенного, согласно авторитетам, человеком, а
 существовавшего задолго до появления последнего.»

Что делает определение Василия Великого зла как резуль-
 тата легкомыслия, недобросовестности или небрежности столь
 интересным, так это то, что одно из первых выражений психики
 в виде источника некоей субстанциональности. Хотя даже
 Василий Великий пытается сказать, что «легкомыслие» ничем
 существенным не является, если оно подразумевает субстан-
 циональность, то должно в самом деле иметь значительную
 собственную субстанцию.

Юнг отмечает огромное значение этого вывода для доктрины
 privatio boni, и он объясняет почему:

«Психология не знает, что представляют добро и зло
 сами по себе; она их знает только как суждения об отно-
 шениях. „Добром“ является то, что кажется подхо-
 дящим, приемлемым или ценным с определенной точки
 зрения, злом — нечто противоположное. Если вещи,
 называемые нами добром, „реально“ благи, то должны
 быть и вещи, так же „реально“ являющиеся злом. Для
 психологии совершенно очевидно, что она имеет дело
 с более или менее субъективными суждениями, то есть с
 психической антитезой, от которой нельзя ускользнуть,
 поименовав ценностные отношения так, чтобы «добро»
 означало нечто, не являющееся злом, а „зло“ — нечто,
 не являющееся добром. Есть вещи, с определенной точки
 зрения представляющие собой крайнее зло, то есть крайне
 опасные. Есть также вещи в человеческой природе,
 которые крайне опасны и сообразно этому представля-
 ются злом всякому, кто стоит на их линии огня. Замал-
 чивать такое зло бесполезно, ибо ничего, кроме ложного
 чувства безопасности, подобное самоуспокоение не даст.
 Человеческая природа способна на зло в невероятном
 количестве, и злые дела столь же реальны, как и добрые,
 в той мере и в тех пределах, в каких человеческая психе
 в состоянии дифференцировать их и выносить суждения.
 Только бессознательное не делает различия между
 добром и злом.» (параграф 97)

Это говорит нам, что очевидное и недвусмысленное разли-
 чение между добром и злом есть прерогатива эго. Юнг продол-
 жает свою мысль следующим образом:


«Сейчас, как никогда, важно, чтобы люди не прене-
 брегали опасностью зла, таящегося в них. К несчастью,
 оно слишком уж реально, и это обязывает психологию
 настаивать на реальности зла и отвергать любое опреде-
 ление, рассматривающее его как что-то незначительное
 или вовсе несуществующее. Психология — эмпириче-
 ская наука, имеющая дело с реальными предметами.»
 (параграф 98)

Вы можете заметить, что Юнг использует регулярно исполь-
 зует термины «опыт» и «эмпирический», что противопоставля-
 ется доктрине privatio boni, которая имеет метафизическую, а не
 эмпирическую основу. Фундамент, на который опирается Юнг,
 это реальность добра и зла, основанная на суждениях сознающего
 эго. Лишь бессознательное не делает различий. Можно сказать,
 что privatio boni есть разновидность манипуляции христианского
 бессознательного, пускающего пыль в глаза эго-сознания каса-
 тельно реальности зла. Юнг делает превосходный анализ этого
 коллективного комплекса в христианской психики. Юнг здесь
 критикует не только доктрину privatio boni, но и определение
 Бога как summum bonum (абсолютное благо). Его целостный
 подход сталкивается с огромным сопротивлением, которое уже
 само по себе свидетельствует, что здесь оказался затронут
 глубоко укоренившийся комплекс.

Письма Юнга Виктору Уайту весьма иллюстративны. Отец
 Уайт читал что-то, о том, о чем Юнг писал как о о privatio boni
 и summum bonum, и в своих публикациях критиковал Юнга
 за его «непонимание» доктрины privatio boni и за его «квази-ма-
 нихейский дуализм». Уайт считал эти идеи Юнга «сбивающими
 с толку, неуместными экскурсами великого ученого в область,
 находящуюся вне его компетенции».

Ответ Юнга на эту критику прекрасно иллюстрирует его
 мысли обо всей теме privatio boni:

«Своим correctio fatuorum „исправлением ошибок“
 в доминиканском стиле вы не дает мне заскучать ...
 Это вынудило меня вернуться к Василию Великому. ...
Это privatio boni просто отвратительно мне изобилием
опасных последствий. Именно оно является причиной
„негативной инфляции“ человека, которому не оста-
ется ничего как представлять себя если не абсолютным
добром, так по крайней мере великим разрушителем
во власти которого разрушить совершенство божьего
творения. Этот догмат — продукт сатанинского тщес-
лавия также является причиной рокового обесценивания
человеческой души, которая объявляется истоком зла.

Покуда Зло есть несуществование [meon] никто
 не будет принимать собственную тень всерьез. Гитлер
 и Сталин с этой точки зрения представляют собой просто
 „незначительный недостаток совершенства“. Будущее
 человечества в крайне степень зависит от осознания
 Тени. Зло не просто существует и оно ужасающе чудо-
 вищно реально. Роковой ошибкой было бы преумень-
 шать его силу и реальность даже просто метафизически.
 Мне жаль что на этом принципе укоренена метафизика
 христианства. На самом деле, очевидно, что зло это
 не уменьшение бытия, которое стремится к тишине и не
 просто „небрежность человека“.»

Эти идеи вызывают огромное сопротивление, для их
 опровержения пишется масса книг. Один из важнейших юнги-
 анских принципов состоит в том, чтобы обращать внимание на
 сопротивление, а не грубо обесценивать его. Когда мы встречаем
 сопротивление, в особенности очень сильное сопротивление той
 или другой интерпретации, мы должны спросить себя: какова
 его причина? Что делает это сопротивление столь значимым?
 Юнг поднимает данный вопрос в параграфе 98:

«Моя критика privatio boni справедлива исключи-
 тельно в рамках психологического опыта. С научной точки
 зрения, privatio boni, как должно быть для всех очевидно,
 основывается на petitio principii, когда то, что неизменно
 получается в конце, есть то, что вы уже заложили в начале.
 Аргументация такого рода не обладает силой убедитель-
 ности. Однако от того факта, что подобные аргументы
 не только используются, но и встречают несомненное
 доверие, нельзя просто отделаться. Данный факт
 доказывает изначальное наличие тенденции отдавать
 первенство добру, применяя для этого все средства —
 подобающие и неподобающие. Так что, если христиан-
 ская метафизика упорно держится за privatio boni, она,
 тем самым, предпочитает всегда преувеличивать добро и
 преуменьшать зло. Privatio boni может, таким образом,
 оказаться метафизической истиной. Я не берусь выно-
 сить суждения по данному предмету. Единственное,
 на чем я настаиваю, — что в нашей опытной сфере белое
 и черное, свет и тьма, добро и зло выступают эквива-
 лентными противоположностями, всегда предполагаю-
 щими существование друг друга.»

Может показаться, что здесь Юнг смягчает интенсивность
 сопротивления. Сопротивление указывает, что реальность,
 на которую указывает Юнг, столь ужасна, что инстинктивно
 отрицается. Очевидно, что эти реалии далеко не то, что готовы
 спокойно обсуждать те, кто яростно поддерживает доктрину
 privatio boni. Поэтому Юнг предлагает выход из тупика, говоря:
 «Privatio boni может, таким образом, оказаться метафизической
 истиной. Я не берусь выносить суждения по данному предмету.»

Слово «метафизическое» вместо «психологического»
 в данном случае подходит больше, поскольку Юнг излагает
 суждения, касающиеся психологических, а не метафизиче-
 ских реалий. Для меня этот абзац является примером того,
 как Юнг выполняет обещание, данное им в самом начале этой
 книги: подойти к вопросу с позиции врачебной ответственности.
 Каждый, кто не способен переварить ту интерпретацию реаль-
 ности зла, которую дает Юнг, может возразить, что это имеет
 отношения к метафизическим реалиям, стоящим выше эмпири-
 ческого опыта. Юнг не спорит с такими людьми, соглашаясь
 с тем, что вопрос абсолютно специфичен.

На мой взгляд, помимо причин, которые приводит Юнг,
 главная причина, по которой Юнг поднимает вопрос privatio
 boni, заключается в том, что он понимает, что данная работа,
 формулирующая программу новой Эры, пишется прежде всего
 для следующих поколений. Для того чтобы выполнить свою
 задачу, он должен разъяснить, в чем состоит новая доктрина и в
 чем она отличается от доктрин прошлого. Реакция на проблему
 privatio boni является своего рода лакмусовой бумажкой, выяв-
 ляющей степень принадлежности к христианскому Эону или
 новому Эону. Если некто разделяет веру Виктора Уайтуа в то,
 что Юнг превысил свои полномочия, обратившись к метафизиче-
 ским вопросам, то для него сама идея Нового Эона смехотворна,
 а текущий Эон является единственной живой реальностью.

Я бы предпочел вовсе не спорить по этому вопросу, потому
 что обнаруживаю в своей душе эту двойственную реакцию.
 Да, точка зрения Юнга касательно privatio boni полностью соот-
 ветствует моим убеждениям. Да, я нахожу ее логически безу-
 пречной. Но эмоционально она меня ужасает и вовсе не нравится.
 Если я смогу найти способ выразить свою мысль, Юнг окажется
 несколько категоричен, а абсолютная реальность в конечном
 счете окажется благом. Я попытаюсь сделать это. Мы нахо-
 димся в переходе между двумя эонами, и каждый человек может
 просить то, что соответствует его индивидуальному опыту.

Следующим пунктом в этой обсуждении связи добра и зла
 являются «Псевдо-Клементины», цитаты из которых Юнг
 приводит. Это апокрифические тексты, распространенные под
 именем святого Клемента Римского, жившего примерно в конце II
 века. Юнг цитирует приписываемые Клементу проповеди, потому
 что они изображают божество без раскола на непримиримые
 противоположности добра и зла. По мере развития христианской
 доктрины это разделение становится все более радикальным,
 но во времена Клемента оно еще не достигло такой степени.

«Их неизвестный автор понимает добро и зло как
 правую и левую руку Бога, а творение в целом рассма-
 тривает в терминах неразрывных брачных пар или
 бинарных оппозиций. Невозможно отрицать, что
 теология Климента помогает нам преодолеть это проти-
 воречие способом, согласующимся с психологическими
 фактами.» (параграф 99)

Тексты «Псевдо-Клементин» протягивают тот мост между
 христианским символизмом и юнгианской психологией, который
 искал Юнг. Юнг цитирует из них описания природы творения,
 и в этих писаниях человек представляет сочетание двух смесей
 (дословно — двух видов теста). Далее в сотом параграфе мы
 читаем цитату из Клемента:

«Эти два начала не имеют собственной субстанции
 вне Бога, ибо у них нет иного первоисточника. Не были
 они и посланы Богом, подобно животным; ибо обладают
 они общим с ним умом. Посланы же были Богом четыре
 первоэлемента — теплое и холодное, влажное и сухое.
 Вследствие этого, он — Отец всякой субстанции,
 но не знания, возникающего из смешения элементов.
 Ибо когда последние были смешаны извне, Избранный
 зародился в них, как их дитя».

Юнг ссылается на идею «Псевдо-Клементин», что в акте
 творения Бог выделил четыре элемента, а когда они были
 смешаны, они породили знание и выбор, подобно рождению
 ребенка. В настоящее время греческое слово переведенное как
 «выбор» означает «цель», а образуемый от этого существитель-
 ного глагол означает «ставить цель», «принимать решение».
 Поэтому, очевидно что здесь мы имеем дело с феноменом
 сознания. Не искажая значения, мы могли были перевести цитату
 из «Псевдо-Клементин» примерно так: «когда последние были
 смешаны извне, Сознание зародилось в них, как их дитя.» Эта
 тонкая отсылка к идее, что Бог-творец бессознателен, и что он
 порождает сознание вовне себя в процессе творения, а с появле-
 нием сознания приходит выбор, то есть, появляется добро и зло.
 Юнг говорит: «Представляется, что как будто бы без Божьего
 намерения (возможно, даже без его ведома) смешение четырех
 элементов приняло ложное направление.» (параграф 102)

Это направление можно считать ложным, поскольку оно
 создает зло, но одновременно оно верно, ведь в результате
 возникает сознание. Эта пара всегда вместе. Сознание порож-
 дает знание добра и зла.

Другой амплификацией разделения добра и зла в христиан-
 ской душе является видение в «Вознесении Исайи» — христи-
 анском апокрифе II века. В тексте используется образ Исайи,
 ветхозаветного пророка, однако его опыт помещен в христиан-
 ский сюжет. Данная работа имеет два раздела — один описы-
 вает величественное видение Исайи, в котором он странствовал
 по семи небесам, во второй части описывается его мученическая
 смерть — его распилили надвое пилой, которая обычно исполь-
 зуется для спиливания деревьев. Разрыв между двумя частями
 выглядит шокирующе, но, как утверждается в апокрифе,
 причиной, по которой пророк был казнен, было именно его
 видение. Это дает нам намек на ту цену, которая должна быть
 уплачена за определенные переживания. Несколько христиан-
 ских мучеников пережили тот же самый образ, будучи распилены
 на части. Такие образы символически выражают происходящее
 в христианской психике с момента основания церкви — Психэ
 оказалась разорвана на отдельные части.

Юнг делает отсылку к «Вознесению Исайи» в 104-м пара-
 графе. В этих видениях Исайя, ведомый ангелом, поднимается вверх
 через несколько уровней небес. Характеристики небес изменяются
 по мере того как он совершает восхождение. На первых небесах
 слышны песнопения и молитвы, на вторых — эти песнопения и
 молитвы становятся более чистыми. Когда Исайя поднимается
 на третьи небеса, он обнаруживает, что о мире там никто никогда
 не слышал, хотя обитатели более низких уровней знакомы с миром
 и мирскими делами. Низшие небеса населяют ангелы, разделенные
 на различные группы — ангелы, стоящие по правую руку и стоящие
 по левую руку от Бога. Но на самых высоких небесах слева больше
 не остается ангелов — они стоят только справа.

Когда Исайя достигает седьмого неба, он приходит в такой
 восторг, что не хочет возвращаться назад. Это похоже на чувства
 Юнга, вернувшегося из околосмертного опыта. Но, как и Юнгу,
 его проводник говорит Исайе: «Еще не исполнилось время для
 твоего прихода сюда.» И поскольку Исайя должен вернуться, он
 также должен свидетельствовать о Христе, нисходящем вместе
 с ним. Когда Христос появляется на земле, он входит в утробу
 девы Марии, где перед ним открывается вся его судьба. Эта
 история полна скрытых смыслов, создается впечатление, что
 путешествие Исайи помогло Христу воплотиться.

Такой же феномен присутствует в «Страстях Перпетуи»,
 которой была посвящена серия эссе в немецкой версии издания
 «Эона». Святая Перпетуя приняла мученическую смерть,
 но в середине своего опыта она имела видение в котором восхо-
 дила на небеса по огромной лестнице — тот же самый сюжет,
 что и в истории Исайи. Юнг обратил внимание. что в обоих
 видениях реальности верха и низа были не полностью разде-
 лены. Такая интерпретация связана с образом ангелов, находя-
 щихся слева и справа от Бога, в точном соответствии со словами
 Клемента. В более позднем развитии доктрины раскол стано-
 вится абсолютным и непреодолимым — это видно в средневе-
 ковых изображениях Страшного Суда.

В главе, посвященной Христу как символу Самости, Юнг
 ссылается на книгу Ипполита «Обличение всех ересей». Иногда
 эта работа переводится как «Философумена». Иполит был
 одним из раннехристианских отцов церкви, годы его жизни
 приблизительно 170—236. Он был римским епископом и написал
 самый подробный трактат в опровержение гностических ересей.
 Нападая на своих оппонентов, он самым подробным образом
 описал их учения. В результате его работа оказалась одним
 из самых важных источников исследования гностицизма, что,
 разумеется, не входило в его намерения, из чего можно извлечь
 важный психологический урок.

Раннехристианские отцы церкви страстно ненавидели
 гностицизм, всеми силами разыскивая и уничтожая гностиче-
 ские писания. Поэтому до открытия библиотеки Наг Хаммади
 в 1945 году в нашем распоряжении не имелось никаких ориги-
 нальных гностических трудов. Все, что было известно о гности-
 цизме, исходило от христиан, и даже «Философумены»
 Ипполита долгое время считались утраченной книгой, пока ее
 рукопись не обнаружилась в 1842 году в библиотеке Афонского
 монастыря на греческом островке. Я считаю очень важным
 тот факт, что открытие библиотеки Наг Хаммади произошло
 в XX веке, а находка работы Ипполита — только в XIX.
 В этом есть важная историческая синхронистичность.

Обращаясь к материалу, представленному в последней части
 этой главы, предлагаю вначале рассмотреть парадоксальный
 ветхозаветный Богообраз. В предшествующем обсуждении Юнг
 цитирует «Псевдо-Клементины», которые описывают Богообраз,
 заключающий в себе добро и зло как нахождение «по правую
 и левую руку Бога». Юнг отмечает связь этого текста с некото-
 рыми христианками иудейского происхождения. Затем он обра-
 щает внимание на образ Яхве, который раскрывается в иудаизме
 в то же самое время. Несколько приведенных Юнгом примеров из
 различных иудейских источников первых трех столетий нашей эры
 иллюстрируют идею парадоксального ветхозаветного богообраза.
 Ссылаясь на описанное в «Исходе»: «Как только истребляющий
 получает разрешение действовать, он не различает между правед-
 ными и злыми. Он даже начинает с праведных.» (параграф 106)

Цитата выше отсылает нас к ангелу мщения, истребляющему
 египетских первенцев. Разрушитель не станет делать различий
 между праведными и злодеями, и вам лучше не выходить за двери
 до самого утра. В другом тексте говорится, что должно спрятаться в
 момент гнева Яхве, ибо Он вас предупредил, что если Его проклятие
 произнесено в миг Его необузданной и иррациональной ярости, оно
 в неизменно возымеет свое действие. Другими словами, следует
 быть весьма осторожным в том, что говорите вы и что сказано
 вам, в тот момент, когда разгорается гнев божий. Другой отрывок
 из текста гласит: «Левая рука Бога разбивает вдребезги; его правая
 рука славна тем, что спасает.» (параграф 107)

Эти цитаты ярко иллюстрируют то, что мы подразуме-
 ваем под «парадоксальной природой ветхозаветного богооб-
 раза», и эти образы имеют прямое психологическое значение.
 Например, замечание что «если проклятие будет произнесено
 в миг его необузданной и иррациональной ярости, оно все равно
 будет иметь свое действие» можно рассмотреть как отсылку
 к психологическому факту, что если обида столь сильна, что акти-
 вируется глубинные уровни психе, связанные с образом Яхве,
 все происходящее имеет экстраординарную силу и последствия.

Состояние, в котором разрушитель не делает различия
 между праведниками и грешниками, связано с психологическим
 фактом — Гнев Самости представляет феномен бессознатель-
 ного сродни природной стихии. Торнадо не отделяет праведных
 от грешных и даже может уничтожить праведных в первую
 очередь. То же самое относится к пробуждению Самости.

Следуя идее существования противоположностей внутри
 богообраза или Самости, мы подходим к следующей важной
 идее Юнга: Самость как квартерность противоположностей
 (Параграф 115 — 117). На рисунке 8 представлены составленные
 Юнгом диаграммы двух различных пересеченных пар проти-
 воположностей, специфически связанных с Образом Христа.
 Первая показывает образ Христа как единство человека и Бога,
 обладающее как человеческим и божественным, как вечным, так
 и историческим началом.

Согласно этому учению Христос предсуществовал бытию,
 с одной стороны, он существовал до акта творения, а с другой —
 был рожден во времени и пространстве внутри конкретной
 исторической ситуации и, следовательно, обладал особым исто-
 рическим бытием. Юнг изображает это положение так: образ,
 обладающий историческим, индивидуальным существованием,
 но в то же время и вечный; уникальный — и все же универ-
 сальный. Его универсальность представлена символически как
 существование внутренней фигуры, содержащейся во всем чело-
 вечестве: «Он — вино, вы — виноградные грозди.»

Затем Юнг говорит о второй квартерности, которая появ-
 ляется, если рассмотреть Христа и Сатану как целое. В этом
 случае добро и зло составляют одну полярность, а духовное и
 материальное — другую, потому что Христос как дух становится
 плотью через воплощение, и поэтому он представляет единство
 противоположностей. Хотя эти диаграммы могут показаться не
 более чем любопытной абстракцией, они куда более значимы
 благодаря связи с образами, время от времени появляющимися
 в сновидениях. Следует проявлять осторожность с образами
 из нов, сочетающими в себе подобные противоположности; они
 указывают на образ Самости.

Вневременное

Материальное
или Хтоническое

Вечное

Рисунок 8. Противоположности, соотносящиеся с образом Христа.
Слева показано описание Христа в христианской догме. Справа представлена
 противоположность добра и зла, персонифицированных Христом и Сатаной.


Дальнейший материал, касающийся несовместимых противо-
 положностей внутри Богообраза появляется у Юнга в его обсуж-
 дении концепции трех сыновств Василида. Эта тема раскрывается
 в параграфе 118, столь концентрированном, что нам стоит самым
 тщательным образом рассмотреть эти идеи, дабы они стали
 понятны. Василид — один из гностиков, с кем полемизировал
 Ипполит Римский. Он был особенно значим для Юнга, ведь Юнг
 даже атрибутировал Василиду свои «Семь наставлений мертвым».

О Василиде нам неизвестно практически ничего, кроме того
 что он был превосходным учителем христианского гностицизма
 и весьма плодовитым автором, жившим и проповедовавшим
 в первой половине II века. Он оставил множество комментариев
 к евангелиям и использовал христианские метафоры в гностиче-
 ских исканиях. Одной из ключевых сформулированных им идей
 была так называемая «идея трёх сыновств», оказавшаяся крайне
 важной для Юнга, не раз на нее ссылавшегося (например,
 в «Mysterium Coniunctionis»).

Рисунок 9 представляет эту идею наглядно. Идея трех
 сыновств заключается в том, что в начале всего есть не существу-
 ющий Бог, божество, бытие которого находится лишь в потен-
 циальности и еще не имеет манифестации. Этот бог эмманирует
 из себя несколько «творящих слов», порождающие космическое
 семя, которое зачинает или дает рождение трем сыновствам —
 поэтому они и называются «сыновствами». Возможно пред-
 ложить термин «эманации», но «сыновства» звучит несколько
 более личностно, персонализированно.

Первое из сыновств чисто от всяких примесей и скверн,
 и поэтому оно немедленно возвращается к своему истоку —
 несуществующему Богу. Второе — больше и тяжелее, нежели
 первое, но оно имеет крылья и способно летать, и также получает
 возможность вернуться к началу. Второе сыновство занимает
 срединную позицию между космическим семенем и изначальным
 источником несуществующего бога. Третье сыновство, с нашей
 точки зрения наиболее интересное, описывается как бесфор-
 менное, неочищенное и перемешанное с семенем всех вещей. Это
 так называемая «панспермия», беспорядочное смещение семян,
 семя брошенное в еще не сотворенный мир, первичная матрица
 всех потенциальных возможностей.


Юнг кратко пишет о третьем сыновстве в параграфе 118,
 где он рассматривает этот процесс применительно к опреде-
 ленным аспектам психе. Этот процесс можно рассмотреть как
 образ развития эго. Как мы знаем, эго является сыном или
 дочерью бессознательного. Космогонический миф Василида
 говорит нам, что появление индивидуальной психики из общего
 бессознательного представляет собой тройной процесс, где
 одна часть (первое сыновство) никогда не отделяется от изна-
 чальной целостности, оставаясь в состоянии вечной потен-
 циальности несуществующего бога. Вторая часть достигает
 срединной позиции, в то время как третья оказывается всецело

НЕБЕСА
ЗЕМЛЯ
Рисунок 9. Три сыновства Василида. Процесс сотворения мира «непрояв-
 ленным» или «несуществующим богом, который также можно рассмотреть как
 сотворение индивидуальной психики из коллективного бессознательного.

погруженной в материю. Второе сыновство может быть осоз-
 нано только отчасти, в то время как первое всецело идентифи-
 цируется с изначальной Самостью (целостностью). Третье,
 которое описывается как падшее в материю или в бесформен-
 ность, можно рассматривать с нескольких позиций. Мы можем
 считать его аспектом психики, воплощенным в теле. Другими
 словам Юнг говорит об этом в параграфе 120:

«Такая картина третьего сыновства кое в чем анало-
 гична средневековому filius philosophorum (Дословно,
 „сын философов“ (лат.), в алхимии — „гермафродит,
 Меркурий“. — Прим. пер.) и filius macrocosmi (Сын
 макрокосма (лат.) — Прим. пер.), также символизи-
 рующим дремлющую в материи мировую душу. Даже
 у Василида тело приобретает особую, неожиданную
 значимость, поскольку в нем и в его материальности
 заключена треть явленной Божественности. Это озна-
 чает не что иное, как то, что материи самой по себе
 приписывается существенная доля нуминозности; я усма-
 триваю здесь предвосхищение „мистического“ значения,
 впоследствии приобретенного материей в алхимии и —
 далее — в естественных науках.»

Это очень важный пункт юнгианской мысли: определенный
 аспект самости воплотился в материю и через это материя обре-
 тает нуминозность, что отражается в алхимии и в естественных
 науках. Эта идея имеет особенную важность для алхимии,
 поскольку алхимики были захвачены таинством трансформации
 материи в реторте. Однако если оставить алхимию, становится
 ясно, что та же самая идея верна и для всего последовавшего
 за алхимией процесса научного развития, в том числе физики,
 химии и биологии. Очарование, которое охватывает исследо-
 вателей, которое заставляет их направить всю свою энергию
 на раскрытие тайн материи, также является отражением нуми-
 нозности материи. Научная революция коренится в этом очаро-
 вании. Три сыновства Василида иллюстрируют этот процесс.

Другой образ появляется в следующей части пара-
 графа 118 в связи с утверждением невозможности познания
 без возвращения к изначальному материалу. Здесь Юнг обра-
 щается к другой идеи из Василида — идее трех Христов. Этот
 образ, взятый из описания Василидом вселенной, проиллюстри-
 рован на рисунке 10.

Вершиной реальности является несуществующий Бог, реаль-
 ность сверхмирового пространства и небесного свода. Непо-
 средственно под этой реальностью изображено место Архонтов
 Огдоады (восьмерицы правителей). Архонты пребывают в
 эфире, и дном их реальности является орбита Луны. Еще ниже
 помещаются другие Архонты, называемые Гебдомадой (семе-
 рицей правителей), располагаются в модусе воздуха. Под ними
 находится Земля.


 
Мудрость просачивается вниз от несуществующего Бога
 к трем Христам. Через это Иисус Христос становится значе-
 нием несущим сознание изначального хаоса третьего сыновства
 на земле.

В контексте этой модели вселенной Василид описывает образ
 трех Христов, который Юнг акцентировал в конце параграфа
 118. Идея заключается в том, что архонт Огдоады имеет сына —
 Христа, и архонт Гебдомады также имеет сына — второго
 Христа. Некоторое количество мудрости исходит от несуще-
 ствующего бога и присоединяется к первому Христу, открывая
 ему, что существует более высший бог, нежели Архонт Огдоады.
 Христос говорит об этом своему отцу, весьма огорченному
 существованием высшего Бога, так как он считал высочайшим
 себя. Мудрость нисходит еще глубже ко второму Христу —
 (сыну архонта Гебдомады), кто также постигает более высшего
 бога и также сообщает об этом отцу. Сын знает больше, чем
 отец, поскольку получает знание раньше отца. Архонт Гебдо-
 мады также крайне опечален. По тексту, когда архонты узнают
 о высшем боге, их охватывает ужас. Однако мудрость не оста-
 навливается на этом, потому что третий Христос был сотворен
 на земле, и этим Христом стал Иисус, сын Марии. Мудрость
 снизошла на него, и он также познал мир высшего Бога.

Таково представление Василида о трех Христах. Иисус
 сын Марии, третий Христос, оказывается наглядным примером
 того, что нечистое третье сыновство, затерянное в материальном
 мире на земле, должно возвыситься над собой, дабы возродится
 из бесформенного состояния. Очищение третьего сыновства
 описано в параграфе 118.

«Очень рано стало осознаваться и утверждаться,
 что человек Иисус, сын Марии является principium
 individuationis (Начало индивидуации). Так, Ипполит
 передает следующие слова Василида: „И теперь
 Иисус стал первой жертвой, принесенной при разде-
 лении природ [fulokrinhsiV] и Страсти его имели
 место ни по какой иной причине, как для разделения
 составных вещей. Ибо, как говорит он, сыновство,
 прежде бывшее оставленным в бесформенном состоянии


[amorfia], ... нуждалось в разделении на составные
 части [fulokrinhqhenai] именно тем путем, каким был
 разделен Иисус“.»

Известно, что этот отрывок был очень важен для Юнга,
 поскольку он использовал его в качестве подзаголовка для всей
 книги. На титульной странице цитируется изречение Ипполита:
 «И теперь Иисус стал первой жертвой, принесенной при разде-
 лении природ.» Сейчас нам нужно понять, что это значит.

На самом деле это очень глубокий образ, выражающий суть
 индивидуации и тот путь, по которому появляется сознание.
 Так что же значит «посредством разделения природ»? Эта
 фраза отсылает нас к prima materia, хаосу, состоянию нераз-
 деленности, в котором прибывает третье сыновство и которое
 находится в том же состоянии, что и космическое семя — состо-
 яние смешения природы семени всех вещей. Третьей сыновство,
 пребывающее в состоянии аморфности без каких-либо форм
 и структур, показывает, как появляется форма и как она очищает
 сама себя. Это можно понять из примера третьего Христа —
 сына Марии, как не раз писал Юнг, это достигается через образ
 распятия, опыт которого перечеркивает изначальное состояние.

Крест несет эффект разделения противоположностей,
 который вызывает различение, но в то же время упорядочивает
 и соединяет их. В 86-й сноске Юнг пишет о доктрине предела
 в валентинианском гнозисе, где крест приравнивался к пределу,
 который означал границу, порог или ограду. Это наводит на
 мысль, как именно третье сыновство подвергается разделению.
 Благодаря пробуждению образом целостности, появляется сила,
 способная сознательно разделить противоположности, но в тоже
 самое время соединить их, аналогично образу креста.

Образ Христа противоречит идее, что Самость ведет
 нас к целостности, которая, согласно Юнгу, является проти-
 воположностью совершенства. В параграфе 123 он говорит
 о совершенстве (teleiosis). Стремиться к «телейосису» (закон-
 ченность (греч.)) в смысле совершенства вполне естественно,
 однако другое значение этого слова — завершенность, целост-
 ность. Юнг ссылается на писания, которые предписывают веру-
 ющему «Будьте совершенны как совершенен отец ваш небесный


(Евангелие от Матфея 5:48). В смысле одностороннего добра
 это требование совершенства христианское, но следует помнить,
 что перевод слова teleiosis как «совершенство» не совсем
 корректен. Telos означает цель, конец или завершение, осущест-
 вление, это корень слова «телеология» то есть устремленность
 к цели. Teleios значит, что некто достигает цели, становится
 зрелым, завершенным, иными словами полностью вырастает.
 Следовательно, teleiosis следует понимать как состояние завер-
 шенности или целостности. Быть может, этот фрагмент было
 бы лучше перевести: «Будьте целостны, как целостен Отец ваш
 небесный». Третий Христос содержит эту отсылку к третьему
 сыновству, сообщая, как выйти из состояния бесформенности
 и вернуться к источнику

Последняя идея, которая рассматривается в данной главе,
 заключается в том, что индивидуация может быть вынужденной
 или невольной. Юнг пишет об этом в параграфе 125, где говорит
 о задачи индивидуации, возложенной на нас природой: нам
 следует принять обязательство понять нашу целостность или
 завершенность как личную задачу.

Если делать это сознательно и специально, можно избег-
 нуть всех несчастных последствий подавленной индивидуцаии.
 Другими словами, если добровольно принять груз целостности
 на себя, нет нужды твердить, что это «приключается» против
 воли в негативной форме. Аллегорически говоря: тому, кому
 суждено свалиться в глубокую яму, лучше огородить ее всеми
 необходимыми средствами предосторожности, нежели риско-
 вать упасть, не заметив яму сзади.

Однажды Юнг сказал, что любой, пришедший повидаться
 с ним, начинает менять свою жизнь. Я понимаю это как то, что
 индивидуационные процессы в самом Юнге были столь сильны,
 что всякий раз, когда пациент взаимодействовал с ним, процесс
 индивидуации неизбежно констеллировался в психике пациента,
 просто потому что невозможно было находиться рядом с такой
 архетипической силой, в ее пространстве и не оказаться подвер-
 гнутым этому эффекту. Если пациент сознательно не принимал
 поставленную перед ним задачу, он оказывался пойман в состо-
 яние вынужденной, принудительной индивидуации. Такое
 принуждение к индивидуации может стать разрушительным
 и весьма опасным. Я думаю, что эта динамика лежит в основе
 определенных патологически несчастных людей, которые имеют
 предрасположенность постоянно попадать в несчастные случаи.
 В самом крайнем случае принуждение к индивидуации может
 убить вас. Некоторая разновидность «принудительной инди-
 видуации» может быть определена как «экстериоризированная
 индивидуация», о которой упоминает Юнг в параграфе 126:

«Психологическое правило гласит, что если внутренняя
 ситуация не осознается, она превращается во внешние
 события, подобные судьбе. То есть, если индивид остается
 неделимым, но не осознает свою собственную противопо-
 ложность, таящуюся внутри него, мир неизбежно должен
 будет разыграть этот конфликт и расколоться на две поло-
 вины, противостоящие друг другу.»

В этом параграфе Юнг дает отсылку к политическому разде-
 лению Востока и Запада, однако встречаются и менее глобальные
 варианты этого феномена. Идея здесь заключается в том, что
 если противоположности активированы в процессе индивиду-
 ации, и если тот, с кем происходит данный процесс, не осоз-
 нает его, то конфликт бессознательных противоположностей
 проявляется в окружающем мире данного индивида. Вот почему
 конфликт чаще переживается как внешний, а не внутренний
 процесс. Я всегда пытаюсь понять каждый несчастный
 случай как «сновидение, проявленное вовне» и принимаю, что
 несчастный случай, как и сновидение, всегда несет психологи-
 ческое значение, и интерпретирую его тем же самым методом.



юнгианство, гностицизм

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"