Перевод

Глава 16. Убунту — вклад в цивилизацию вселенной

Культурные комплексы

Культурные комплексы

Астрид Берг 

Глава 16

Убунту — вклад в «цивилизацию вселенной»

 

Преамбула

Я родилась и выросла в Южной Африке, где прожила всю свою жизнь. Я пережила дни апартеида, бурного периода, последовавшего за освобождением Нельсона Манделы в 1990 г., напряженные первые выборы и нынешнюю, более стабильную ситуацию. Я работаю детским психиатром в государственной врачебной отрасли, обслуживающей преимущественно бедных пациентов, теперь уже двадцать восемь лет. С 1995 года я клинически и психотерапевтически были вовлечена на постоянной еженедельной основе в работу городской общины вне Кейптауна, где население более традиционное, полу-урбанизированное, говорящее на языке коса. В новой Южной Африке я лично пережила преступления и насилие. Я вижу и чувствую страдание, которое пандемия ВИЧ/СПИД приносит матерям и их детям. Темная сторона мне известна. Однако, несмотря на эти ужасы, в этой стране есть нечто такое, что продолжает изумлять.

Эта глава — попытка понять что-то о духе человечества, о том, как быть вместе, и о том, как принимать друг друга. Я дам слово самим африканским мыслителям, цитируя их слова, поскольку я хочу избежать евроцентрической проекции на африканскую культуру. Я говорила и продолжаю много говорить людям о концепции убунту и пришла к пониманию, что, хотя и обманчиво простая на одном уровне, она на самом деле имеет много граней и слоев. Итак, это продвигающаяся работа. Это также не наивное идеализирование африканской культуры и философии, а попытка изложить в словах нечто очевидно для многих людей, приходящих на этот континент.

 

Введение

В 1961 году Леопольд Сенгор дал лекцию в колледже Св. Антония в Оксфорде. Он поблагодарил университета за то, что дали ему сидеть на банкете, а не на кухне. Он поблагодарил гостей за то, что они позволили черному человеку быть в их присутствии и за то, что они обращались с ним «как с братом, который может быть самым младшим членом семьи, но все равно имеет что сказать» (Senghor 1961/1998: 439).

«Младший член семьи» - это подходящее описание для Африки в нынешнее время — она появилась на мировой карте через такие концепции как «африканское возрождение» - этот термин ввел южноафриканский президент Табо Мбеки. Однако, этот младший может на самом деле быть древнейшим членом человеческой расы. Недавние антропологические находки предполагают, что первые люди появились из Африки. Если человеческая деятельность действительно зародилась в Африке, то человеческий ум и дух уже работали много тысячелетий назад. Также возможно, что первобытная человеческая установка, обеспечивавшая выживание особей в то время, до сих пор жива в Африке, несмотря на ужасы, творящиеся на континенте.

Сенгор утверждает, что цветущая негроидная цивилизация палеолитических времени была уничтожена работорговлей и колонизацией, которые он описывает как «пожар в зарослях». Однако, он был убежден, что корни этой цивилизации удерживают свою силу и «однажды породят новую траву и зеленые ветви» (Senghor 1961: 439). Это пророческие слова и, кто знает, возможно, будет новая трава и зеленые ветви на старом дереве, корни которого не были отрезаны и которое не было уничтожено пожаром. Один из этих корней исследуется на следующих страницах.

Далее будет рассматриваться и определяться термин убунту, происходящий из южно-африканской поговорки. Хотя это часто используемый местный термин, это также концепция, хорошо известная африканской философии. Однако, о ней не писали с аналитической, психологической перспективы.

В южной Африке действует много комплексов, самый очевидный из них — это расизм. Его, наряду с колониализмом, следует признавать, чтобы дать контекст концепции убунту.

 

Колониализм, расизм и теория комплексов

Африка, «континент-колыбель», вероятно, породила первых человекоподобных созданий. Прямая линия происхождения гоминидов была установлена в восточной Африке 3-5 миллионов лет назад. Между 300 и 1500 гг. н.э. был период великих средневековых государств в различных частях Африки. Мировая торговля ширилась, европейцы начали путешествовать в Африку, ведя колониальные войны против хорошо организованных африканских государств. Годы между 1880 и 1890 были пиком европейской колонизации в «драке за Африку». Берлинская конференция 1884-1885 гг. была встречей ведущих европейских сил того времени, чтобы определиться с колониальным разделением Африки. Сенгор пишет об этой конференции:

«С Африкой европейские нации закончили разделение планеты. Включая Соединенные Штаты Америки, их пять или шесть на пике своей силы, властвовавших над миром. Безо всяких комплексов они были горды своей материальной силой; еще более горды своей наукой и, парадоксальным образом, своей расой» (Senghor 1970: 28).

Европейская забота об Африке продолжилась и после Второй Мировой войны. Алжир и Сенегал были среди африканских наций, достигших независимости в начале 1960-х, и из этих двух стран появились ведущие интеллектуалы, известные и в Европе: Франц Фэнон и Леопольд Сенгор, которого я уже цитировала.

Франц Фэнон, родившийся в Мартинике в 1925 году, получил колониальное образование и затем продолжил изучать медицину во Франции. Его практика психиатрии в Алжире глубоко на него повлияла и привела к постепенному разочарованию в колониальном правлении (Alessandrini 1999: 3). Он ушел со своего поста и присоединился к освободительной борьбе. Книги Фэнона Черная кожа, белые маски (Fanon 1986) и Несчастные на Земле (Fanon 1965) стали классикой. В предисловии к последней Сартр говорит о Фэноне: «Вкратце, третий мир находит себя и говорит себе через его голос» (Fanon 1965: 9, выделение в оригинале). Описание Фэноном стереотипирования, проекции и динамики власти между расами написано с силой и страстью.

Горячность сочинения Фэнона лучше понимается психологически в терминах теории комплексов. Эта теория зародилась между 1900 и 1909 гг., когда Юнг работал в клинике для душевнобольных Бургхольцли. Здесь он проводил тесты по словесной ассоциации и так пришел к формулированию теории комплексов. Он описывает, как «комплексы владеют нами» (Jung 1960: para. 200, выделение в оригинале), и подчеркивает сильную эмоциональность, через которую проявляется охваченность комплексом. Он продолжает, описывая слово «констелляция»:

«Этот термин просто выражает тот факт, что внешняя ситуация высвобождает психический процесс, в котором собираются некоторые содержания и подготавливают действие. Когда мы говорим, что человек «констеллирован», то имеем в виду, что он занял позицию, в которой может реагировать довольно определенным образом. Но констелляция — это автоматический процесс, который происходит непроизвольно и который нельзя остановить по своему желанию. Констеллированные содержания — это конкретные комплексы, обладающие собственной специфической энергией» (Jung 1960: 198).

Сочинения Фэнона и других иллюстрируют это очень ясно и можно посочувствовать, как внешняя ситуация, в которой он и его народ оказались, констеллирует комплекс расизма.

Внешнее положение колонизированных черных народов заключалось в покорении технически более продвинутыми странами. Различия между местными обитателями и исследователями из северного полушария были из-за страха категоризованы на оценочные суждения высшего и низшего. Техническая сила через владение оружием была обобщена до всеобщего врожденного превосходства, а с ней белизна начала восхождение. Я цитирую Фэнона:

«Я белый: это значит, что я обладаю красотой и добродетелью, которые никогда не были черными. Я цвета дня…

Я черный: я воплощение полного смешения с миром. … Я смог впитать все космические потоки» (Fanon 1986: 45)

 

«Белый человек запечатан в своей белизне.

Черный человек в своей черноте» (Fanon 1986: 11)

 

Фэнон утверждает далее, что «соседство белой и черной рас создало громадный психоэкзистенциальный комплекс» (Fanon 1986: 14), который привел к комплексу неполноценности для черных африканских народов. Этим пользовались белые люди.

Чтобы познакомиться с комплексом белого превосходства, черные люди должны были встретить его равносильным комплексом черной гордости и сопротивления. Оба рождены из архетипического страха перед неизвестным другим. Для незрелого эго всех людей незнание вызывает слишком много тревоги, и потому мобилизуются защиты разделения и проекции. Все неприемлемое для самости, все теневое, отделяется и проецируется на человека с противоположным цветом кожи.

Белый комплекс был институционализирован в Южной Африке в форме политической системы раздельного развития, известной как апартеид. С 1948 по 1994 гг. страной управляли законы, запрещавшие всякое взаимодействие, всякий синтез между двумя широким расовыми группами белых и черных. Определение того, кто «черный», а кто «белый», а также абсурдность этого определения, породили много мучительных жизненных историй, который до сих пор оставляют шрамы на индивидуальной психике. Однако, в то же время это привело к появлению необходимого комплекса Черного Сознания. Стив Бико, основатель Черного Сознания в Южной Африке, представил точку зрения, противоположную белому колониальному превосходству. Он писал об этом в терминах гегельянской теории диалектического материализма и утверждал следующее:

«Поскольку тезис — это белый расизм, ему может быть только один верный антитезис, т. е. крепкое черное единство, которое уравновешивает весы. Если Южная Африка будет страной, в которой черные и белые живут вместе в гармонии без страха групповой эксплуатации, то только тогда, когда эти противоположности войдут во взаимодействие и породят жизнеспособный синтез идей и modus vivendi. Мы не можем вести борьбу, не предлагая сильного противовеса белым расам, которые столь эффективно проникли в наше общество» (Biko 1984/1998: 362).

Хотя самого Бико жестоко заставили замолчать, убив после полицейского задержания в 1977 г., его дух гордости быть черным продолжил жить в умах черных южноафриканцев. В новой, демократической Южной Африке ее можно выражать свободно и открыто представлять как вызов всякому чувству белого превосходства или империализма. Во время Четвертых мемориальных чтений в честь Стива Бика Нгугу ва Тионго (Ngugu wa Thiong’o 2003) страстно призывал сохранять и записывать африканские истории на африканских языках и говорил о «возможности для новой Африки восстать из колониального пепла империй прежних дней». Хоть это и верно, нужно помнить, что, если довести до крайности, в движении Черного Сознания может действовать комплекс. Негативный аспект этой страстности против колониальных сил в том, что она может стать расисткой. Теневые аспекты черной самости проецируются на белого другого, что трагически разворачивается в Зимбабве прямо в этот момент.

 

По ту сторону расизма: негритюд и убунту

Когда вы выходим за пределы расизма и может как к равному относиться к другому, то можем узнать и принять реальные культурные различия.

Я бы хотела кратко вернуться к Леопольду Сенгору, который родился в 1906 г. Этот африканский государственный деятель и поэт был президентом Республики Сенегал с 1960 до 1980 гг. Хотя и столь же критичный к европейскому колониализму, он кажется менее ожесточенным, чем Фэнон. Он тоже защищал политическую независимость и запустил культурное восстание против Франции (Shutte 1998: 22). Тогда как Фэнон деконструирует концепцию культуры с революционной точки зрения (Fanon 1963: 166-199), Сенгор предлагает идею негритюда, которую определяет как «целый комплекс цивилизованных ценностей — культурных, социальных и политических — который характеризует черные народы или, точнее, негро-африканский мир» (Senghor 1961: 440, курсив его).

В 1970 г. он писал о «Цивилизации вселенной», призывая черную Африку сделать свой вклад в наш разделенный и взаимозависимый мир. Он страстно чувствует, что есть аспекты негритюда, которые должны найти место в современном гуманизме. Эти аспекты он описывает так:

«...единство, равновесие и гармония африканской цивилизации, черного общества, которое было основано и на общине, и на личности, и в котором, поскольку оно основано на диалоге и взаимности, группа имеет приоритет над индивидуум, не сокрушая его, но позволяя расцвести как личность» (Senghor 1970: 32).

В южноафриканской культуре коса, с которой я знакома, есть два направления, или два комплекса, образующих уток и основу традиционного Weltanschauung. Первое из них — это почтение к предкам. Доктор Вера Бюрман, первый юнгианский аналитик в стране, обширно исследовала этот вопрос (Bührmann 1984). Я опиралась на ее понимание вопроса, документируя собственный опыт в этой области (Berg 2003b). Второе направление — это убунту. Эти два комплекса группируются под культурным термином исико, который предполагает глубокие, корневые концепции, нелегко подвергающиеся переменам. Термин неситете используется для более поверхностных привычек и обычаев, которые изменятся в современности.

Две концепции можно визуализировать как лежащие на двух осях: почтение к предкам на вертикальной оси, а убунту на горизонтальной. Я нашла их присутствующими в огромном большинстве черных африканских народов, с которыми общалась, будь то коллеги, пациенты или друзья. Они могут пересекаться в разных точках в сознательной установке, так что, например, почтение к предкам может быть более глубоко бессознательным, тогда как проблемы, связанные с убунту, выходить на передний план. По моему опыту, это может быть шаблоном, развивающимся с урбанизацией и западным образованием.

 

Определение убунту

Термин убунту широко используется в Южной Африке, им даже злоупотребляют. South African Concise Oxford Dictionary определяет его как «дух дружбы, гуманности и сочувствия, особенно в связи с африканским обществом». В личном общении черная африканка-медсестра описала концепцию так:

«В любой части вселенной мы в постоянном контакте с другими людьми. Эти люди могут быть приятными вместе и друг к другу, или же нет. Некоторые люди могут быть очень добрыми, сочувствующими, щедрыми, гостеприимными и радушными. Убунту — это человечность. Это сама сущность людей: быть человечным. Дух подлинной доброты, сочувствия, дарения и принятия идет от убунту» (О. Фако, из личного общения, 2001).

(Важно отметить, что она использует слово «вселенная» - убунту превосходит семейную и этническую группу.)

Термин происходит из поговорки на языке зулу и коса, которая гласит:  Umntu ngumntu ngabantu. Буквальный перевод означает: «Человек является человеком из-за людей». Это утверждение требует тщательного разбора и размышления, так как уводит за пределы обычной доброты на глубокий психологический уровень.

 

Философия из Африки

Говорят, что убунту зародилось с племенными и клановыми структурами, где традиционный лидер служит милостивой защитной фигурой власти для своих людей; он самоотверженно выказывает заботу и беспокойство за своих подданных, и тем самым может упросить их поступать так же друг с другом. Ребенок на улице — это общий ребенок: человек у вашей двери оказывается вашей ответственностью. Западные политические и экономические системы демократии и капитализма вторглись в эти племенные обряды и вызвали их постепенное разрушение, хотя в некоторых сельских местностях традиционные структуры остаются действующими. Однако, традиционное мышление остается общинным, что можно видеть в записанных текстах африканских философов.

Я обращаю внимание на тот факт, что как нет единственной европейской философии и культуры, так нет и единственной африканской философии и культуры. Однако, есть общие базовые мотивы в каждой. В Европе интеллектуальному движению Просвещения, достигшему пика в восемнадцатом столетии, предшествовал картезианский дуализм. Он твердо установил раскол тела и духа, необходимость анализировать мир объективными, научными средствами и, в конечном счете, привел к ведущему положению индивидуума в европейском мышлении.

В Африке не было декартов, не было периода просвещения, по крайней мере, записей об этом не осталось. Несмотря на несомненную положительную сторону европейского развития, тот факт, что Африка в нем не участвовала, еще может иметь огромное значение, что я надеюсь доказать в этой главе. Возможно, «Африканское Возрождение» в двадцать первом веке может так же поспособствовать универсальным человеческим ценностям, как и европейское Возрождение.

Кваме Гьеке из университета Ганы в своей работе «Личность и община в африканском мышлении» описывает вопрос так:

«Метафизический вопрос заключается в том, является ли личность, пусть даже она живет в человеческом обществе, самодостаточным атомизированным индивидуумом, который не зависит от своих отношений с другими для достижения своих целей и который имеет онтологический приоритет над общиной, или же личность по природе своей общинна (или коммунитарна), имея естественные и необходимые отношения с другими» (Gyeke 1992/1998: 317).

Работа явно выражает, что коммунитаризм — это то, что определяет африканское социо-этическое мышление. «Я есть, потому что мы есть; а поскольку мы есть, есть и я» (Gyeke 1992: 318) — это то, что подкрепляет статус личности в африканской культуре. Он упоминает некоторые максимы аканов, которые гласят: «личность — это пальма, чтобы быть самодостаточной» (ibid.: 320) и «одного дерева для леса недостаточно» (ibid.: 321). Общий итог этим аналогиям подводит утверждение: «когда личность спускается с небес, она спускается в человеческое общество» (ibid.: 320). Отметьте, что речь идет не о «спуске» в физическое тело, а в общество.

Я рассматривала тему о том, что община дарует индивидуальность в африканской культуре, в другом месте (Berg 2003a). Не хватает важнейшего факта, с которым я столкнулась в неудачном лечении диады мать-ребенок с катастрофическими последствиями. Моя европейская подготовка, которая позволяла видеть только индивидуума и, в крайнем случае, отношения матери-ребенка, не обращая внимания на их социальный контекст, оказалась неподходящей для должной оценки и лечения трагической пары матери-ребенка.

 

К психологическому пониманию

Цель этой главы в том, чтобы заявить, что концепция убунту — это универсальный, базовый человеческий подход, который был частью человеческой эволюции с самого начала, но оказался утрачен с увеличивающимся расколом, произошедшим в западной цивилизации. Как описывалось ранее, два культурных комплекса, уток почитания предков и основа убунту, пересекаются в разных точках. Это можно абстрагировать в ось эго-самость и эго-другие соответственно. Следует также отметить слово «другие». Это просто, но очень важно.

В западной культуре мы обычно говорим о себе и другом. Это направление в исследовании детства и психологии личности. Однако, все может измениться, поскольку последние наблюдения показали, как ребенок способен с самого начала связываться более чем с одним человеком (von Klitzing et al. 1999). Схожим образом в Тавистокской клинике в Лондоне, известной своим индивидуальным аналитическим подходом, похоже, намечается прорыв. Лекция в июле 2003 года, прочитанная Каролиной Гарланд, о групповой терапии в этом контексте оказалась, похоже, прорывной. В ней утверждалось, что отношения с другими, а не с одним другим, влияют и созидают нас. В этом уходе от традиционной диадной терапии, казалось, было открыто что-то новое. Однако, оно очень старо.

Это «я» или эго с другими может быть связано с инстинктом самосохранения, ведь без убунту человеческий вид не выжил бы. Как только выживание было обеспечено, часть мира могла отправиться интеллектуальным путем, приведшим к Просвещению. Поскольку убунту по сути своей гуманно, я склонна поместить ее вне комплекса и потому вне полярностей добра и зла, позитивного и негативного, света и тени. В самом деле, когда я спрашивала о негативных аспектах убунту, мои респонденты с ужасом отвечали: «Их нет». Однако, другие спонтанно ответили, что негативные аспекты есть у всего. Таким образом, поскольку дают и принимают убунту люди, оно не может быть без тени.

Убунту не предполагает равенства между людьми. Высказывание коса выражает это как пальцы на руке — ни один не похож на другой, однако они действуют как целое. Однако, это предполагает заботу друг о друге. Убунту одного человека, таким образом, легко может эксплуатироваться другим.

Тень, таким образом, это проекция ответственности на других, и это то, что следует признавать и с чем бороться. Индивидуальный успех и богатство часто считаются остальной семьей чем-то таким, что автоматически подлежит дележке. Это конкретизируется в просьбах материальной поддержки, например, в виде больших сумм денег. Отказ в этом рассматривается очень серьезно с оскорбительным замечанием: «Ты стал слишком белым». Семьи конфликтуют и даже разделяются из-за этого, и могут потребоваться особые собрания старейшин, чтобы поправить нанесенный ущерб. Это борьба часто заметна среди студентов университета, которые поднялись над семьей в смысле западного образования. Из-за этого, или несмотря на это, семьи ожидают вклада в семейный доход, отягощая молодых людей огромными обязательствами. Индивидуальное развитие, таким образом, жестко ограничивается, и это серьезная проблема для многих. Однако, если убунту присутствует в том виде, каким оно задумано, и проявляется в нематериальных вопросах, эффект глубоко положительный, как я попытаюсь описать.

 

Переживание убунту

Южная Африка — это страна обширными пространствами, несравненной красотой природы, которая разнится от полупустынь до зеленых горных просторов, холмистых бушлэндов с колючими кустарниками и многих километров нетронутых пляжей. Ее фауна и флора богаты и разнообразны, и она гордится местами, ставшими международными наследием, как эстуарий св. Люсии и Столовая гора. Однако, это люди делают Южную Африку тем, чем она стала; тут чувствуется присутствие «человеческого капитала», который компенсирует, или даже затмевает, бедность и нехватку материальных излишков, нехарактерные для многих западных стран.

Несмотря на почти пятьдесят лет репрессий одной группы против другой, дух убунту не был уничтожен. На международном уровне выражает убунту, конечно, Нельсон Мандела. В посвящении ему Уилмот Джеймс пишет о присущей Манделе «неустанной заботе по признанию и почитанию людей, родившейся в борьбе за жизнь в убунту, и о личном внимании ко всем общинам, и большинства, и меньшинства» (James 2003: 10).

Почти те же слова говорит Альби Сакс, борец за свободу, описывая инаугурационную речь Манделы как президента Южной Африки в 1994:

«Никогда больше никто, кем бы он ни был и кем бы ни были его предки, не будет испытывать неуважения к своим фундаментальным правам и своей человечности. Это было философским убеждением, родившимся из многих лет борьбы против расизма, укорененной в африканской традиции убунту и опирающейся на универсальные представления о фундаментальном праве» (Sachs 2003: 55).

В 1997 году Мандела выступил с обращением в Оксфорде о «Религиозном наследии» со следующими словами:

«Как другие аспекты ее наследия, все больше признается вклад африканской традиционной религии. Она больше не рассматривается как презренное суеверие, которое должно быть заменено высшими формами веры, сегодня признают то, как она обогащает духовное наследие человечества. Дух Убунту — то глубокое африканское чувство, что мы люди только через человечность других людей — это не местечковое явление, а наш общий поиск лучшего мира» (Mandela 1997: 324).

Хотя это действительно великие слова великих людей, многие случаи убунту, уважения к другому, человечности мелких жестов видны ежедневно в Южной Африке, но, к сожалению, не получают заслуженного публичного признания. Это затронуло меня в 1995 году, как раз после наших первых демократических выборов, когда я, как белая женщина, впервые отважилась зайти в черный район за несколько километров от метрополии Кейптауна. Я описала этот случай в главе под названием «Убунту — от приемной до возделываемого сада» и хочу повторить здесь:

«Помню, как во вторник утром я шла со своим коллегой, Носисаной Нама, по улице, с одной стороны которой были магазинчики, продававшие все подряд — от мяса до одежды и аудиокассет. На другой стороне были детские ясли, и мальчик выглядывал через стену, звал кого-то на коса. Я услышала, как мужчина на другой стороне закричал ему в ответ, и ребенок пригнулся. Мне сказали, что ребенок восклицал: «Смотрите, белая женщина». Мужчина бранил его, сказав: «Она твоя мать».

Это вмешательство меня глубоко тронуло — это был тот престарелый человек, который знал бесчеловечность апартеида и принимавший меня как человека и учивший ребенка делать то же самое. В африканской традиции ко всякому, кто может быть родителем другого в смысле возраста, обращаются уважительно как uMama или uTata. Он говорил ребенку не смотреть на цвет кожи, а на положение человека в смысле возраста и действовать соответственно. Тут есть чему поучиться для нас в западном, так называемом «цивилизованном» мире» (Berg 2002: 104).

Недавно я познакомила коллегу из США с консультантом черного сообщества, которому я была супервизором. Я извинилась, что не предупредила о посетителе, но она ответила с теплой улыбкой: «Приятно познакомиться, вы будете одним из нас», и эти слова коллега, вероятно, не забыл до сих пор.

Я убеждена, что, если бы не дух убунту, процесс примирения в Южной Африке был бы невозможен. Хотя и не упоминая напрямую убунту, Антье Крог, южноафриканская журналистка, писавшая о Комиссии по перемирию и примирению в своей книге Страна моего черепа, завершает книгу следующими словами:

«Противостоя потоку, сокрушающему весом зверского прошлого новую политику, Комиссия сохранила идею об общей человечности. Мучительно она пробивала путь через расизм и дала место всем нашим голосам. При всех неудачах она несет пламя надежды, которая дает мне право гордиться ею здесь и сейчас» (Krog 1998: 278).

Один из моих черных коллег-африканцев недавно сделал отрезвляющее замечание о пандемии ВИЧ/СПИД, с которой борются в Южной Африке, что она заставляет убунту вернуться к людям, которые его теряли. Потому что теперь ребенок, блуждающий по улицам, будет помещен в приют, и потому станет буквально нашим ребенком; мы не можем повернуться спиной в этой человеческой трагедии.

 

Цивилизация вселенной

В 1970 г. Сенгор написал работу «Негритюд: гуманизм двадцатого столетия», в которой призывал к международному сотрудничеству в следующих выражениях:

«Этнологи часто восхваляли единство, равновесие и гармонию африканской цивилизации, черного общества, которое было основано и на общине, и на личности, и в котором, поскольку оно основано на диалоге и взаимности, группа имела приоритет над индивидуумом, не сокрушая его, а позволяя расцвести как личность. Я бы хотел подчеркнуть здесь, как эти свойства негритюда позволяют ему найти место в современном гуманизме, тем самым давая черной Африке сделать вклад в «цивилизацию вселенной», что так необходимо в нашем разделенном, но взаимозависимом мире второй половины двадцатого века» (Senghor 1970: 32).

Поскольку мы уже вступили в двадцать первое столетие, эти слова еще более уместны, чем раньше. Описание Сенгором негритюда приближается к описанию убунту, хотя первый выражается через политическое движение, которым убунту не является.

Убунту — это коллективный способ существования, который направлял взаимодействие между людьми с самого начала и приведший к появлению человеческой цивилизации. Оно остается частью всех нас, но было утрачено во многих западных культурах. Я согласна с южноафриканским философом Августином Шутте, когда он пишет: «Я стал убежден, что африканское понимание нашей человечности может послужить важной коррективой для доминирующих форм современной европейской философии» (Shutte 1998 428). Это нужно не только для философии, но и для психологии.

 

Благодарности

Я хочу поблагодарить моих коллег Прициллу Балени, Луламу Мфунислва, Носисаму Нама и Джуджу Сога и моих пациентов, без которых я не смогла бы постичь полноту убунту.

 

Библиография

Alessandrini, A.C. (1999) Frantz Fanon: Critical Perspectives, London: Routledge.

Berg. A. (2002) “Ubuntu — From the Consulting Room to the Vegetable Garden”, Between Sessions and Beyond the Couch, Colchester: CPS Psychoanalytic Publications, University of Essex.

--- (2003a) “Beyond the Dyad: Parent-Infant Psychotherapy in a Multicultural Society — Reflections from a South African Perspective”, Infant Mental Health Journal, 24(3): 265-277.

--- (2003b) “Ancestor Reverence in an Urban Community in South Africa — Perspectives from Analytical Psychology”, Journal of Transcultural Psychiatry, 40(2): 194-207.

Biko, S. (1984/1998) “The Definition of Black Consciousness”, в P.H. Coetzee and A.P.J. Roux (eds.) Philosophy from Africa, Oxford, Oxford University Press.

Bührmann, V. (1984) Living in Two Worlds, Cape Town: Human & Rousseau.

Fanon, F. (1965) The Wretched of the Earth, London: Penguin.

--- (1986) Black Skin, White Masks, London: Pluto.

Gyeke, K. (1992/1998) “Person and Community in African Thought” в P.H. Coetzee and A.P.J. Roux (eds.) Philosophy from Africa, Oxford: Oxford University Press.

James, W. (2003) “A Spirit of Liberation” в Kader Asmal, David Chidester and Wilmot James (eds.) Nelson Mandela: From Freedom to the Future, Johannesburg and Cape Town: Jonathan Ball.

Jung, C.G. (1960) “The Structure and Dynamics of the Psyche”, Collected Words, vol. 8.

Krog, A. (1998) Country of my Skull, Cape Town: Random House.

Mandela, N. (1997) “Religions Heritage” в Kader Asmal, David Chidester and Wilmot James (eds.) Nelson Mandela: From Freedom to the Future, Johannesburg and Cape Town: Jonathan Ball.

Sachs, A. (2003) “Freedom in our Lifetime” в Kader Asmal, David Chidester and Wilmot James (eds.) Nelson Mandela: From Freedom to the Future, Johannesburg and Cape Town: Jonathan Ball.

Senghor, L.S. (1961/1998) “Negritude and African Socialism” в P.H. Coetzee and A.P.J. Roux (eds.) Philosophy from Africa, Oxford: Oxford University Press.

--- (1970) “Negritude: A Humanism of the Twentieth Century” в L.S. Senghor (ed.) The Africa Reader: Independent Africa, London: Vintage, Random Century, перепечатано в Patrick Williams and Laura Chrisman (eds.) (1993) Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader, New York: Harvester Wheatsheaf.

Shutte, A. (1998) Philosophy for Africa, Cape Town: UCT Press.

Von Klizing, K., Simoni, H., Amsler, F. And Bürgen, D. (1999) “The Role of the Father in Early Family Interaction”, Infant Mental Health Journal, 20(3): 222-237.

Wa Thiong’o, N. (2003) “Consciousness and African Renaissance: South Africa in the Black Imagination”, Fourth Biko Memorial Lecture, University of Cape Town.

Другие главы перевода

17
1. Младенец Зевс, Элиан Гонсалес, меч Константина и другие священные войны (с уделением особого внимания оси зла)

3 апреля 2014 г.

2. Введение

8 июня 2016 г.

3. Глава 1. Жаклин Герсон Малинчизм: предательство родины

8 июля 2016 г.

4. Глава 3. Долгие выходные: Алис-Спрингс, Центральная Австралия. Крейг Сан-Роке

7 декабря 2016 г.

5. Глава 4. Джозеф Хендерсон Бег за награду

3 июня 2018 г.

6. Глава 6. Луиджи Зойя Травма и насилие: развитие культурного комплекса в истории Латинской Америки

3 июня 2018 г.

7. Глава 7. Постмодернистское сознание в романах Харуки Мураками: зарождение культурного комплекса Тошио Каваи

3 июня 2018 г.

8. Глава 8. Денис Г. Рамос Коррупция: симптом культурного комплекса в Бразилии?

3 июня 2018 г.

9. Глава 9. Эндрю Самуэлс Что значит быть на Западе?

3 июня 2018 г.

10. Глава 10. Эли Вайсттаб и Эсти Галили-Вайстаб Коллективная травма и культурные комплексы

3 июня 2018 г.

11. Глава 11. Зажги семь огней — постигни семь желаний

6 июля 2018 г.

12. Глава 13. Культурный комплекс, действующий на пересечении клинической и культурной сфер

6 июля 2018 г.

13. Глава 14. Изучая расизм: клинический пример культурного комплекса

6 июля 2018 г.

14. Глава 15. Клиническая встреча с культурным комплексом

6 июля 2018 г.

15. Глава 16. Убунту — вклад в цивилизацию вселенной

6 июля 2018 г.

16. Глава 17. К теории организационной культуры: Интеграция другого с постюнгианской перспективы

6 июля 2018 г.

17. Глава 18. О политике индивидуации в Америках

6 июля 2018 г.

  class="castalia castalia-beige"