Перевод

Глава 17. К теории организационной культуры: Интеграция другого с постюнгианской перспективы

Культурные комплексы

Культурные комплексы

Брайан Фельдман

Глава 17

К теории организационной культуры: Интеграция «другого» с постюнгианской перспективы

 

То, как мы живем и взаимодействуем друг с другом в социальных группах — это важный компонент культуры. Наши стили взаимодействия можно рассматривать как составляющие внешних форм культуры. Культуры и организации имеют особы способы структурирования взаимодействий, которые с аналитической перспективы дают нам информацию о скрытых способах взаимодействия, которые часто являются бессознательными. В этой главе я бы хотел исследовать организационную культуру с постюнгианской аналитической перспективы. Я бы хотел предложить концепцию организационной индивидуации, процесс, происходящего на социальном уровне и включающего в себя интеграцию «другого», рассматриваемого в терминах национальности, пола и социального/культурного прошлого. «Другой» в этом контексте — это те индивидуумы, которые воспринимаются как внешние по отношению к доминирующей социальной группе и часто исключенные или маргинальные. Для Юнга (Jung 1959) индивидуация — это естественно проходящий процесс внутри психики, который способствует интеграции и осознанию «другого» внутри, прежде неизвестных частей личности. Первоначальные формулировки Юнга о влиянии культуры на развитие индивидуума и группы были расширены Хендерсоном (Henderson 1990), Сингером (Singer 2002) и Кимблсом (Kimbles 2000). Эти авторы развили концепции культурного бессознательного и культурного комплекса, чтобы понять структурирование эмоционального опыта и на личностном, и на групповом уровнях. Кимблс особенно фокусируется на том, как групповая идентичность может развиваться из разделяемого переживания культурного комплекса. Согласно Кимблсу, культурный комплекс организует и порождает внутригрупповые чувства принадлежности и идентичности и является продуктом осознанного и бессознательного накопления негативных и позитивных групповых чувств и переживаний. Развивающаяся внутри организации особая культура — это продукт накопления разделяемого опыта, который может рассматриваться и с индивидуальной, и с групповой точки зрения. Индивидуация в организации тогда будет включать в себя интеграцию отвергнутых переживаний как на групповом, так и на индивидуальном уровнях опыта. Организационная индивидуация тогда будет включать в себя интеграцию другого, а также тех аспектов группового опыта, которые связаны с влиянием маргинализации, динамики власти и идеологических различий (Kimbles 2000: 166).

Я думаю, что концепция индивидуации — это ключевой элемент в понимании роста и развития внутри организационной культуры. Инаковость в организации появляется в связи с национальностью, полом, культурой и может быть опосредована преимущественно бессознательными межличностными процессами, такими как проекция и проективное отождествление.

Оценка того, как группа управляет сознательными и бессознательными процессами и как происходит интеграция этих процессов, позволяет нам узнать об лежащей в их основе структуре и динамике организации. Это понимание, в свою очередь, может быть использовано для укрепления организационной интеграции, роста и индивидуации.

Концепция индивидуации Юнга была далее разработана Майклом Фордхэмом (Fordham 1985), который расширил оригинальную юнговскую модель процесса индивидуации, исследуя ее происхождение в детстве. Постюнгианская теория Фордхэма предоставила фундаментальное основание, на котором более уверенно покоилась оригинальная мысль Юнга. Постюнгианские теории Фордхэма (Fordham 1995, Fordham 1996) основаны на мышлении развития, опираясь на исследования детей, с учетом работ Биона, Винникота и британской школы объектных отношений, а также оригинальных теорий Юнга. Концепция защит самости Фордхэма была полезна для понимания самозащитных маневров в анализе у пациентов с более серьезными нарушениями. Фордхэм утверждал, что защита самости помогает анализанду устанавливать иллюзию безопасности перед лицом депрессивных и часто психотических тревог сокрушительной природы. Для Фордхэма защита самости — это маневр, который помогает сохранить чувство устойчивости перед лицом интенсивной тревоги; первичная самости содержит весь архетипический потенциал человеческого существа. Фордхэм полагает, что ребенок при рождении обладает способностью к индивидуации и интеграции, тогда как Бик (Bick 1968) считает, что ребенок не обладает такой способностью и потому дезинтегрирован при рождении. Мои собственные наблюдения за новорожденными указывают, что ребенок обладает потенциалом для интегративных переживаний сразу после рождения, и эти переживания опосредованы через интерактивный телесно-эмоциональный диалог с матерью. Внутренний, архетипический потенциал ребенка для переживания самости укрепляется через использование прикосновения, запах, вкус, звук и вид, переживаемые в межличностной матрице ребенка и тех, кто о нем заботится. Первичные переживания самости ребенка опосредованы через его переживание межличностного окружения, чувствительного и отзывчивого к нуждам ребенка. В этом контексте отношений начинает разворачиваться образ тела и развитие идентичности. Согласно Фордхэму, самость ребенка развивается через процесс дезинтеграции. Активные отношения ребенка с родителями ведут к процессами дезинтеграции/реинтеграции, когда опыт (и личностный, и архетипический) интернализируется и внутренний мир структурируется через интроекцию отношений со значительными фигурами привязанности в жизни ребенка. Первичная самость ребенка обладает собственной защитной системой, которая запускается, когда есть угроза со стороны окружения, что можно видеть в материале наблюдения за детьми. Фордхэм утверждает, что эти защитные системы возникают спонтанно из первичной самости и созданы для сохранения чувства индивидуальной идентичности и целости. Эти защиты самости создают непроницаемый барьер, вроде второй кожи, между самостью ребенка и окружением, и процессы дезинтеграции/реинтеграции останавливаются. В крайних случаях, полагает Фордхэм, ребенок может развить жесткие аутичные симптомы второй кожи, мешающие психологическому развитию.

На уровне организационного анализа кляйнианский аналитик Эллиот Жак (Jacques 1955) в своей прорывной работе о социальных защитах утверждает, что один из первичны связующих элементов, который соединяет индивидуумов в организацию — это разделяемая социальная защита против психотической тревоги. Согласно Жаку, индивидуумы могут использовать социальные учреждения, чтобы поддерживать свои психические защиты, так что эти институциональные методы становятся социальными защитами. Жак имеет в виду разделяемые теневые фантазии, проецируемые на другого. Агрессия и разрушительность проецируются на других индивидуумов и группы, либо внутри, либо вне группы, и эти люди рассматриваются организацией как представляющие угрозу для ее целостности. Я думаю, что социальные защиты, о которых говорит Жак, могут быть амплифицированы далее и включать в себя социальную защиту организационной самости. В этом отношении члены организации коллективно пытаются отвадить депрессивные и психотические тревоги через бессознательный сговор, отталкивающий потенциально вызывающие тревогу элементы и людей. Я наблюдал такой тип социальной защиты самости в аналитических институтах, когда священное аналитическое учение (самость группы) защищается от критики, а групповые отношения могут быть констеллированы вокруг защитного шаблона, включающего в себя раскол, враждебность и подозрение. Это, как верно указывает Жак (Jacques 1955), бессознательно мотивированные попытки защититься от переживания тревоги, источник которой не поддается сознательному контролю. Я думаю, что работа Фордхэма о защитах самости помогает добавить другое измерение к нашему пониманию этих процессов. Фордхэм фокусируется на адаптивной природе защиты и рассматривает, как защита помогает сохранять психологическую стабильность перед лицом психотических тревог, а также рассматривает ее более патологические последствия.

Работа Биона с группами также фокусируется на том, как защиты мобилизуются в групповой обстановке, что помогает сохранить постоянную стабильность группы. Бион (Bion 1959) называет эти групповые защиты базовыми посылками. Одна из базовых посылок группы, согласно Биону, в том, что люди сходятся в группе для сохранения группы. Эта базовая посылка появляется, когда группа охвачена страхами распада или раскола (которые, утверждает Бион, конечно появляются). Другая базовая посылка, борьба/бегство, появляется, когда группа полагает, что либо борьба, либо бегство остаются единственными доступными средствами для сохранения существования группы. В таких обстоятельствах группа склоняется к поиску лидера, который поможет группе сбежать или бороться с полагаемым врагом, будь то индивидуум, идеология или другая предполагаемая угроза групповой целостности. Концепция защит самости Фордхэма может рассматриваться сходной с концепцией Биона о базовых посылках в том, что обе представляют способ мышления о защитах, используемых для предотвращения тревог, угрожающих нашему опыту цельности и целостности. Они также могут создавать непроницаемый барьера, как вторую кожу, мешающий психологическому и эмоциональному росту.

Работа Мензис Лит (Lyth 1988) с медсестрами, использующая структуру социальных защит, полезна для понимания необходимости в организациях, чтобы поддерживать их здоровье и гибкость, способствовать возможностям для индивидуумов в организации развивать свои уникальные и адаптивные способы противостояния тревоге. Когда организационная культура способна помочь индивидууму достигнуть прежде недоступного для них уровня удовлетворения, они могут войти в более творческий диалог с организацией и способствовать ее росту, развитию и индивидуации. Фордхэм (Fordham 1987) назвал бы эти новые психологические процессы действиями самости. Эти действия самости помогают продвигать процессы индивидуации и внутри индивидуума, и в группе.

В моей личной подготовке с Фордхэмом в 1980-е годы он часто ссылался на У.Р. Биона (Bion 1962) как важного аналитика, которого следует читать, понимать и интегрировать. Фордхэм полагал, что идеи Биона могут многое дать постюнгианскому аналитическому подходу и с теоретической, и с клинической точки зрения. Я думаю, Бион имел много интересных и важных идей о том, как мы сталкиваемся с другим и в себе, и в организационной культуре. К концу аналитической карьеры Бион (Bion 1974) дал серию лекций в Сан-Пауло, Бразилия. Гояоря об отношениях и спорах, существующих между разными аналитическими группами, он сказал следующее:

«Один из фундаментальных вопросов, который заботит всех нас — это напряжение. Иногда между людьми бывает так мало напряжения, что они вообще не могут друг друга стимулировать. При другой крайности различия в мировоззрении или темпераменте столь велики, что никакое обсуждение невозможно. Вопрос в том, может ли общество или группа или пара найти удачные средства, которые достаточно напряженны, чтобы стимулировать, но не принадлежат ни к какой крайности — ни слишком мало напряжения, ни слишком много?» (Bion 1974: 95)

Я думаю, что комментарий Биона о напряжении верен для мышления о диалоге с другим внутри, а также в нашем диалоге с другим внутри конкретной организации. Рост и индивидуация требуют некоторого уровня переживаемого напряжения для мотивирования и стимулирования этих процессов развития. В моем наблюдении детей в аналитической обстановке в работе с организациями переживание оптимального напряжения — это важный фактор в росте и развитии. Ребенок должен встретиться с неизвестным другим, чтобы начать извлекать смысл из своего опыта. Индивидуация анализанда продвигается, когда он способен входит в диалог с инаковостью внутри, а также между собой и аналитиком. Организационная культура может расти, развиваться и зреть, когда оказывается содействие диалогу между противоположными мнениями и точками зрения.

 

Исследования по наблюдению за детьми

Постюнгианский подход к развитию фокусируется во многом на внимании к исследованиям по наблюдению за детьми, поскольку это помогает очертить процессы индивидуации, которые запускаются с самого рождения (или в утробе). Фордхэм (Fordham 1955) использовал данные наблюдений за детьми для подкрепления своих теорий, и важно отметить, что этот акцент на инфантильное происхождение психологических процессов согласуется со всеми основными аналитическими теоретиками британской психоаналитической школы (Кляйн, Бион Винникот). Чтобы лучше понять инфантильные состояния ума, имеющие отношение к организационным динамикам, я нашел полезным наблюдать детей в естественной среде их домов. Я полагаю, что отношения ребенок-родитель предоставляют важные данные о развитии организационных динамик, особенно о силе бессознательного общения и его влияния на развитие самости и идентичности. Тот тип наблюдений за детьми, которые использовал Майкл Фордхэм для построения своих теорий, был разработан в Тавистокской клинике в Лондоне. Тавистокские наблюдения за детьми были впервые придуманы кляйнианским аналитиком Эстер Бик (Bick 1964), чтобы помочь аналитикам-кандидатам глубже понять довербальные состояния ума. Наблюдения за детьми включали в себя наблюдение за ребенком в естественной среде семьи, и в этом смысле они этологические по природе. Семья как организация — это также объект рефлексии. Каждая семья наблюдается в семейной обстановке своего дома в течение одного часа в неделю в первые два года жизни ребенка. Цель этого двухлетнего опыта наблюдения в том, чтобы из первых рук наблюдать за развертыванием ранних отношений ребенок-родитель с аналитически ориентированной перспективы. То, как разные члены семьи — мать, отец и ребенок — взаимодействуют друг с другом, предоставляет важную информацию о том, как культурные установки передаются от одного поколения к другому. Вдобавок, возможно с близкого расстояния наблюдать развитие индивидуума внутри социальной группы семьи.

В результате продолжавшихся наблюдений за детьми, я предпринял разработки на основе оригинальных теорий Фордхэма. В результате этого исследования я нашел следующие три гипотезы, полезные для понимания роста ребенка в первичных отношениях ребенка и родителя. Схожим образом, я также утверждаю, что эти механизмы можно рассматривать и применять в работе с организациями.

Во-первых, чувство содействия детей, их способность создавать свою вселенную в отношениях и взаимодействии с важными фигурами в своем окружении, фундаментально для понимания их развития. Личность действует и является субъектом действия во взаимодействии с другими. Этот принцип также относится к организационной работе и нашей необходимости поддерживать появляющееся содействие на организационной арене.

Во-вторых, мои наблюдения привели меня к утверждению, что умственное и эмоциональное развитие детей происходит в контексте их ранних отношений. Умственное и эмоциональное развитие не происходит в изоляции от важных отношений в жизни ребенка. Контекстуальный компонент в опыте детей фундаментален для понимания их развития. Что касается организаций, контекстуальный компонент вмешательства критичен для понимания природы проблем, а также направления вмешательства.

В-третьих, ранние отношения мать-ребенок довольно изменчивы по своей природе. Существует постоянное колебание между состояниями связи и состояниями отделенности. В этих колеблющихся состояниях есть ритм и темп. Ребенок и мать взаимодействуют в особом танце. Эти наблюдения противоречат концептуализациям Фордхэма, что ребенок отделен с самого рождения (Fordham 1985), а также отличаются от концепции Винникота, согласно которой мать и ребенок находятся в состоянии слияния в ранний период жизни (Winnicott 1960/1965). В этом отношении индивидуумы могут иметь разные нужды в отношении своей связи и отделенности от организации. Я нашел это особенно важным для понимания моих отношений с организациями из разных культур. Например, в Японии есть много формальностей о природе и времени связей, таких как деловые встречи, деловые ужины и другие высоко структурированные взаимодействия вроде чайной церемонии. Тогда как в Бразилии, другой области, которую я консультировал, социальные/профессиональные границы гораздо более текучие и должны пониматься в контексте бразильской культуры, которая обращает гораздо меньше внимания на ритуал и иерархию, чем японская.

Также важно рассматривать индивидуальные динамики, оценивая организационную жизнь. Хотя Кетс де Врие (De Vrie 1984) говорит о невротической организации на системном уровне, индивидуум также делает свой вклад, значимый для системы. Работа Мейна (Main 1968) о взаимодействии между индивидуумом и организацией также важна в этом отношении. Согласно Мейну, то, как организация структурирована, зависит от вовлеченных в это индивидуумов. В этом отношении изучение лидерства с постюнгианской точки зрения также имеет фундаментальное значение. Лидерство в организации помогает создавать структуру, видение и ясность о ее цели и миссии. Креативность лидерства критически важна для роста, развития и индивидуации организации. С моей точки зрения, организационное лидерство включает в себя развитие символической способности и возможности представлять будущее, создавать возможности и эффективно работать с потенциалом организации. Мои собственные исследования процессов символизации указывают, что этот потенциал появляется в детстве и развивается с годами.

Я думаю, что способность ребенка к символизации развивается с самого рождения. Кожа, первое переживание вместилища, в этом отношении фундаментальна. Бик (Bick 1968), основываясь на своих исследованиях детей, отмечала, что через переживание кожи ребенок развивает концепцию внутреннего и внешнего пространств с границей, разделяющей эти две отдельные области. Кожа — это обертка, в которую заключено тело, и она дает точки контакта с внешним миром. Кожа действует как разграничитель между тем, что переживается как внешнее и тем, что переживается как внутреннее. Эта первичная функция кожи (Feldman 2004) включает в себя эволюцию психического вместилища, в котором могут удерживаться и подвергаться рефлексии мысль, аффект и символический опыт. Этот опыт кожи позже развивается в концепцию внутреннего и внешнего мира. Трудности в развитии психической кожи, умственных представлений о чувственной коже, можно видеть в примитивных умственных состояниях, когда заметны трудности с границами. В таких случаях может развиться функция вторичной кожи. Функция вторичной кожи — это защитный маневр, который помогает вместить невыносимые аффекты через использование телесных и умственных процессов, которые могут появиться от расстройства питания, сексуальных пристрастий, а также других психосоматических условий (Feldman 2002). Лидерство включает в себя эволюцию того, что я называю первичной функцией кожи. Первичная функция кожи помогает в развитии должных психологических границ и надежного внутреннего пространства, в котором проходят процессы символизации. Пространство для творческого мышления необходимо для эффективного лидерства.

Я думаю, также возможно расширить концепцию психической кожи на социальную область и сформулировать концепцию культурной или групповой функции кожи. В этом отношении культурная кожа становится метафорой социального и организационного вместилища. Мы можем начать думать о группах и организациях как особых типах функции кожи. Например, группа или организации, использующая преимущественно защиты самости, или подчинена базовой посылке борьбы/бегства Бина, имеет непроницаемую кожу и может рассматриваться как использующая защитный механизм вторичной кожи (в этой книге см., например, Главу 1 Сингера об архетипических защитах группового духа). Группы и организации, использующие социальные защиты второй кожи, имеют жесткую групповую идентичность, которая не допускает прихода новой информации, новых идей и новых наблюдений. Так, защиты второй кожи искажают и мешают и внутри- и вне-групповым отношениям. Это группа, которая, согласно Биону, имеет трудности в обучении на опыте. Группа или организация с более проницаемой функцией кожи может допускать изменения, трансформацию и рост, ведь приток новых идей, дискурсов и свободный поток информации возможны. Эта способность функции первичной социальной кожи помогает и индивидууму, и группам в их эволюции идентичностей. Эти индивидуальные и групповые идентичности находятся в постоянном процессе образования и преобразования без жесткой или даже с необходимостью единой цели. Эти процессы роста и трансформации являются самыми значительными аспектами функции первичной кожи на социальном уровне. Концепция культурного комплекса может рассматриваться как способ выражения этих базовых посылок, защит самости и феномена вторичной кожи. В контексте культурных комплексов могут образовываться культурные идентичности и преображаться при столкновении с напряжением между прошлой историей, коллективной памятью и нынешними социальными дискурсами.

 

Японская культура как другой

С 2000 г. я занимался консультационными проектами в Японии с группой японских психологов. Я нашел наши отношения полезными для прояснения наших культурных перспектив и понимания культур. Работая вместе в Японии, мы испытывали «инаковость» и в рабочих отношениях, и между нами и культурой другого. Каждый из нас должен был лучше осознать наши «бессознательные теории о другом», чтобы образовать рабочие отношения и дать эффективную консультацию организациям в Японии.

Япония — это сложная и древняя культура. Мои первые встречи часто сбивали с толку и приводили в смущение, особенно поскольку я не понимал языка. Я нашел свои переживания полезными для понимания японского другого, а также лучшего понимания себя. Оказалось, что напряжения между северо-американской и японской культурой — это значительный мотивирующий фактор для стимулирования рефлексии относительно наших культур. В этом отношении я нашел полезной работу американского антрополога Рут Бенедикт (Benedict 1946) о японском характере, озаглавленную Хризантема и меч. Во многом то, что описывает Бенедикт — это культура, использующая социальные защиты второй кожи для сохранения чувства гармонии, стабильности и целостности, когда введение новых идей часто дается с трудом.

Согласно Бенедикт, японцы опираются на порядок и иерархию в своих социальных отношениях. Эта опора на иерархию, а также важные ритуалы, оформляющие социальные отношения, влияют на организационную культуру, а также социальную жизнь в Японии. Отношения в Японии зависят от иерархии; всякое приветствие, всякий межличностный контакт должен указывать на род и степень социальной дистанции между людьми. Каждый раз, когда человек говорит другому «ешьте» или «садитесь», он использует разные слова, если обращается к кому-то близкому или низшему по званию или высшему. Есть разные формы «вы», которые могут использоваться в разных случаях, а используемые глаголы даже имеют разную основу. У японцев есть язык уважения, который сопровождается должными поклонами и вставаниями на колени. Всякое подобное поведение управляется щепетильными правилами и соглашениями. Не только необходимо знать, перед кем кланяешься, но и знать, как сильно нужно кланяться.

Японский психоаналитик Такео Дои (Doi 1971) писал в своей классической книге Анатомия зависимости, что японские межличностные отношения характеризуются концепцией, которую он называет амаэ, охватывающей особый аспект межличностных отношений в Японии. Амаэ предполагает такую зависимость, которая отпечаталась в японской культуре. Согласно Дои, амаэ впервые появляется в детстве и предполагает потакание ребенку, часто идеализируемому в японской культуре. Эта подпитываемая зависимость сохраняется в детские годы, затем происходит резкий сдвиг. Амаэ означает сложную суть межличностных отношений, включающих в себя зависимость, долг и обязательства. Есть сложный набор правил, управляющих этим поведением, и есть скрытая за этим попытка сохранить лицо и избежать стыда.

Японцы доверяют своей педантично разработанной карте поведения. Оно включает в себя гарантированную безопасность, пока ты подчиняешься правилам. Эта культурная установка может привести к более консервативным взглядам на жизнь. Японцы не привыкли выражать свою индивидуальность в рамках культур, и напряжение между противоречащими точками зрения часто не поощряется. Мы могли бы, следуя Биону, сказать, что японцы не терпят сильное напряжение, и потому их организационные и социальные отношения могут ограничивать инновации и креативность. По этой причине инновации в японской культуре часто происходят через импорт зарубежных идей и практик. Например, японцы завезли дзен-буддизм из Китая, и один из их алфавитов, кандзи, основан на китайских символах. В современной Японии североамериканская культура имеет огромное влияние, и тренды, зарождающиеся в Нью-Йорке или Калифорнии, быстро перемещаются в Токио и далее. Я нахожу такой способ импорта иностранных идей очень любопытным. Новые идеи терпят, если они помогают укреплению стабильности группы и усиливают лидерство в группе. Их не терпят, если они вызывают напряжение и приводят к переменам, противоречащим стабильности группы.

Я столкнулся с этим, когда учил аналитической теории в Японии. Меня просили преподавать юнгианскую теорию развития (Фордхэм) и практику в Японии, потому что считалось опасным для японского аналитика продвигать мышление, которое тут пока не укоренилось. Доминирующий стиль юнгианского мышления в Японии классический, и эта школа мысли имеет сильного и мощного лидера, который доминирует в местной юнгианской культуре. Мне сказали, что для японского аналитика не будет безопасно преподавать теории, которые могут вызвать напряжение в доминирующей структуре власти внутри Японии. Как для иностранца для меня было бы верно преподавать противоположную теоретическую точку зрения, поскольку я не считался бы принадлежащим к группе, и тем меньшей угрозой я был бы из-за короткого пребывания. Сначала это показалось мне несколько странным, но позже я признал и зауважал то, как японцы действуют в особой социальной и культурной структуре, которая сопротивляется введению новых идей и практик и которая только очень медленно и неохотно может усваивать новые идеи, которые могут привести к переменам и преобразованиям из клинической практики. Японцы используют свою защиту второй кожи на социальном уровне, чтобы сохранять чувство групповой гармонии, единства и целостности. Поработать с японскими аналитиками, чтобы помочь им в преобразовании своей аналитической культуры и испытать из первых рук, как сильны могут быть социальные защиты второй кожи было сложным, разочаровывающим и полезным предприятием.

Парадоксальным образом, но также интересно наблюдать в Японии, как дзенская культура укрепляет свободу мысли и опыта с практикой дисциплины, чтобы подготовить ум к более ясному восприятию. Я думаю, что, используя Бионовскую концепцию «без памяти или желания» мы можем считать дзен практикой, сходной с анализом в том, что его цель — это поиск истины и изменение защитных маневров, которые мешают переживанию наших мыслей и аффектов. В дзен знать значит знать через непосредственный опыт, а не через исследование священных текстов. Это также цель анализа в любой школе, так как опыт анализа фундаментален для его практики. В этом смысле знание вне любых текстов. Дзен в своей практике развивает способность к переживанию того, что Бион (Bion 1962), вслед за Китсом, называет негативной способностью. Негативная способность для Китса существует, «когда человек способен находится в неуверенностях, загадках, сомнениях, без всякого раздраженного поиска фактов и смысла» (в Bion 1962). Шунрю Судзуки, современный учитель дзен, называет это умом начинающего. «Если ваш ум пуст, он готов ко всему; он открыт всему. В уме начинающего есть много возможностей, в уме эксперта их мало» (Suzuki 1970: 21). В некотором смысле ум начинающего — это метафора эволюции функции первичной кожи, когда могут быть сделаны новые наблюдения и существует способность учиться на опыте. Это интересный парадокс, что внутри культуры, в которой основной упор делает на использовании социальных защит второй кожи, так почитаются практики, подчеркивающие развитие открытости бессознательным процессам. Возможно, этот парадокс важен, так как указывает на потенциал для процессов преображения, который может быть найден даже в жестких и иерархических социальных структурах. Это наблюдение подкрепляет юнгианскую концепцию, что мы можем найти потенциал для здорового роста даже внутри комплексов, которые кажутся жесткими и негибкими.

 

Библиография

Benedict, R. (1946) The Chrysanthemum and the Sword, New York: New American Library.

Bick, E. (1964) “Notes on Infant Observation in Psychoanalytic Theory”, International Journal of Psychoanalysis, 45: 558-566.

--- (1968) “The Experience of the Skin in Early Object Relations”, International Journal of Psychoanalysis, 49: 184-186.

Bion, W.R. (1959) Experiences in Groups, New York: Basic Books.

--- (1962) Seven Servants, New York: Jason Aronson.

--- (1974) Bionss Brazilian Lectures, Rio de Janeiro: Imago Editora.

Dio, Takeo (1971) The Anatomy of Dependence, Tokyo: Kodansha International.

Feldman, B. (2002) “The Lost Steps of Infancy: Symbolizations, Analytic Process and the Growth of the Self”, Journal of Analytical Psychology, 47: 397-406.

--- (2004) “A Skin for the Imaginal”, Journal of Analytical Psychology, 49.

Fordham, M. (1985) Explorations into the Self, London: Academic Press.

--- (1987) “Actions of the Self” в P. Young-Eisendrath and J. Hall (eds.) The Book of the Self: Person, Pretext and Process, New York: New York University Press.

--- (1995) Freud, Jung, Klein — The Fenceless Field: Essays on Psychoanalysis and Analytical Psychology, London: Routledge.

--- (1996) Analyst-Patient Interaction, London: Routledge.

Henderson, J.L. (1990) “The Cultural Unconsciousness” в J.L. Henderson, Shadow and Self, Wilmette, IL: Chiron.

Jacques, E. (1955) “Social Systems as a Defence against Persecutory and Depressive Anxiety” в M. Klein, P. Heimann and R. Money-Kyrle (eds.) New Directions in Psychoanalysis, New York: Basic Books.

Jung, C.G. (1959) “The Archetypes and the Collective Unconsciousness”, Collected Works, vol. 9, New York: Pantheon.

Kets de Vries, M. (1984) The Neurotic Organization, San Francisco, CA: Jossey-Bass.

Kimbles, S. (2000) “The Cultural Complex and the Myth of Invisibility” в T. Singer (ed.) The Vision Thing: Myth, Politics and Psyche in the World, London and New York: Routledge.

Main, T. (1968) “The Ailment” в E. Barnes (ed.) Psychosocial Nursing: Studies from the Cassel Hospital, London: Tavistock.

Menzies Lyth, I. (1988) Containing Anxiety in Institutions, London: Free Association Books.

Singet, Thomas (2002) “The Cultural Complex and Archetypal Defences of the Collective Spirit: Baby Zeus, Elian Gonzales, Constantine’s Sword, and Other Holy Wars”, San Francisco Jung Institute Library Journal, 20(4): 5-28.

Suzuki, Shunryu (1970) Zen Mind, Beginners Mind, Tokyo: Weatherhill.

Winnicott, D.W. (1960/1965) “The Theory of the Parent-Infant Relationship” в D.W. Winnicott, The Maturational Processes and the Facilitating Environment: Studies in the Theory of Emotional Development, New York: International Universities Press.

 

Другие главы перевода

17
1. Младенец Зевс, Элиан Гонсалес, меч Константина и другие священные войны (с уделением особого внимания оси зла)

3 апреля 2014 г.

2. Введение

8 июня 2016 г.

3. Глава 1. Жаклин Герсон Малинчизм: предательство родины

8 июля 2016 г.

4. Глава 3. Долгие выходные: Алис-Спрингс, Центральная Австралия. Крейг Сан-Роке

7 декабря 2016 г.

5. Глава 4. Джозеф Хендерсон Бег за награду

3 июня 2018 г.

6. Глава 6. Луиджи Зойя Травма и насилие: развитие культурного комплекса в истории Латинской Америки

3 июня 2018 г.

7. Глава 7. Постмодернистское сознание в романах Харуки Мураками: зарождение культурного комплекса Тошио Каваи

3 июня 2018 г.

8. Глава 8. Денис Г. Рамос Коррупция: симптом культурного комплекса в Бразилии?

3 июня 2018 г.

9. Глава 9. Эндрю Самуэлс Что значит быть на Западе?

3 июня 2018 г.

10. Глава 10. Эли Вайсттаб и Эсти Галили-Вайстаб Коллективная травма и культурные комплексы

3 июня 2018 г.

11. Глава 11. Зажги семь огней — постигни семь желаний

6 июля 2018 г.

12. Глава 13. Культурный комплекс, действующий на пересечении клинической и культурной сфер

6 июля 2018 г.

13. Глава 14. Изучая расизм: клинический пример культурного комплекса

6 июля 2018 г.

14. Глава 15. Клиническая встреча с культурным комплексом

6 июля 2018 г.

15. Глава 16. Убунту — вклад в цивилизацию вселенной

6 июля 2018 г.

16. Глава 17. К теории организационной культуры: Интеграция другого с постюнгианской перспективы

6 июля 2018 г.

17. Глава 18. О политике индивидуации в Америках

6 июля 2018 г.

  class="castalia castalia-beige"