Перевод

Глава 10. Эли Вайсттаб и Эсти Галили-Вайстаб Коллективная травма и культурные комплексы

Культурные комплексы

Культурные комплексы

Глава 10

Эли Вайсттаб и Эсти Галили-Вайстаб

Коллективная травма и культурные комплексы

 

Введение

Эта глава исследует переживание травмы и образование комплексов не только в психологии индивидуума, но и в психике группы. Прояснение утонченного и динамичного взаимодействия между травмой и комплексом, возникающим в индивидуальной и групповой психике, это многослойная задача, требующая медленного обращения вокруг темы, как это предполагают подзаголовки разделов этой главы:

  • Травматические реальности и внутренний мир снов
  • Травма и культурные комплексы
  • Личные и культурные комплексы
  • Взаимодействие личных и культурных комплексов
  • Сговор между личными и культурными комплексами
  • Внешняя травма и внутренняя травма: защиты эго группы и архетипические защиты группового духа
  • Архетип отца, суперэго и коллективная депрессия
  • Травма, утрата и развитие культурных комплексов
  • Устойчивые культурные комплексы и «неспособность скорбеть»
  • Личные и коллективные тени

Внешняя травма вызывает повреждение внутреннего мира. Повторяющаяся травма группы людей приводит к созданию культурных комплексов, которые, в свою очередь, часто подпитывают дальнейшие травматические события. Порочный круг травмы, ведущей к комплексу, вызывающему следующую травму, усиливающую комплекс, неумолимо повторяется в естественной, хотя и разрушительной прогрессии. В современном мире палестино-израильский конфликт несет в себе безжалостное свидетельство этого трагичного цикла коллективной травмы, порождающей культурный комплекс, порождающий коллективную травму.

 

Травматические реальности и внутренний мир снов

В своем исследовании воздействия травмы на внутреннюю жизнь детей Билу собрал больше 2000 сообщений о снах еврейских и арабских детей с пятого по седьмой класс, живущих в различных поселениях в Израиле и на Западном берегу (Bilu 1989: 365-389); 212 снов были связаны со встречей с другой стороной, т. е. израильский ребенок встречался во сне с палестинской фигурой и наоборот. Он называл их «снами-встречами», и в отчете об этих снах Билу анализировал их проявленное содержание. Анализ содержания подкрепляется «гипотезой непрерывности» Кельвина Холла (Hall and Nordby 1972), которая утверждает, что есть непрерывность между реальностью и снами. Интенсивность и проникновение конфликта между палестинцами и израильтянами, как и его жестокая реальность, регистрируются в снах детей. Это противоречит спорному утверждению Фрейда (в его классической теории сновидений), что реальные события играют малозначительную роль в конструировании снов (Freud 1900/1957).

Травма, описанная в большей части психоаналитической литературы, подчеркивает острые психические поражения в раннем детстве, вызванные разными формами насилия над детьми или психологической изоляцией. Гораздо меньше внимания уделялось психоаналитическому исследованию травмы в свете терроризма и других форм коллективной жестокости. Дети, которые претерпели стресс длительного конфликта, как в израильско-палестинском конфликте, интернализируют содержания культурного конфликта (Bilu 1989; Nashef 1992). Агрессия и жестокость, очевидные в их снах, это прямой результат конфликта, терроризма и военного насилия, которые их окружают и вторгаются в повседневную жизнь. Из исследования детей, живущих в таких травматических обстоятельствах, выясняется, что травматическая внешняя реальность и культурный конфликт имеют значительное влияние на их внутреннюю жизнь, что выражается в явном содержании их сновидений. Индивидуальная травма, являющаяся результатом коллективного насилия, это часть разделяемой культурной травмы.

Согласно Маттуну (Mattoon 1978):

«...реактивный или травматический сон — это сон, напоминающий об угрожающей жизни ситуации, такой как война или природная катастрофа. … Это всегда повторяющийся сон. Он не компенсаторный, потому что не связан с сознательной ситуацией сновидца (за исключением его осознанной погруженности в травматический опыт), и «осознанная ассимиляция фрагмента [психики], воспроизведенного во сне не … кладет конец расстройству, обусловливающему сон» (Jung 1960: para. 500, цит. в Mattoon 1978: 142).

В обширных исследованиях детских снов у Билу (Bilu 1989) и Нашефа (Nashef 1992) внутренняя травма отражает травму внешнего мира. Редко встречалось свидетельство того, что Калшед (Kalsched 1996) называет само-травмирующей архетипической защитной системой «защитник-преследователь». Во всех случаях Калшеда была история ранней детской травмы. У детей, травмированных на поздней стадии детства террористами или военным насилием, и у которых не было ранней истории травмы защиты обычно мобилизуются против наносящего травму, а не обращаются против эго или какого-то другого «невинного» аспекта самости (Kalsched 1996: 12). «Дьявольский» источник травмы переживается внутрипсихически как внешняя угроза, и обычно не в форме комплекса защитник-преследователь.

В исследовании детей Израиля и Западного берега враждебные действия доминировали в сценах снов-встреч (еврейско-арабских встреч) (Bilu 1989). Почти 50 процентов детей арабского сектора и 20 процентов детей еврейского сектора сообщали, по крайней мере, об одном сне-встрече (19 процентов всех снов арабских детей и 7 процентов снов еврейских детей). Из содержания сна очевидно, что сны-встречи культурно обусловлены или определены, и сны дают свидетельства существования культурных комплексов. Прежние исследования также показали связь между культурными групповыми взаимодействиями и содержаниями сновидений. В снах мехинаку, амазонской индейской группы, больше трети сновиденных нападений на людей обоих полов были совершены бразильцами, «что отражает глубоко укорененное недоверие мехинаку к белым» (Gregor 1981: 384, цит. в Bilu 1989).

«Согласно «гипотезе непрерывности» Холла агрессивные взаимодействия в снах осуществляются и моделируются на основе действительного насилия, подпитывающего арабо-израильский конфликт. Основные структурные черты снов и роле, принятых сновидцами, были поразительно одинаковыми во всех группах, вне зависимости от национальности и места жительства. Например, вместо того, чтобы принимать роль отстраненных наблюдателей, и арабские, и израильские дети-сновидцы были активно вовлечены в агрессивные взаимодействия. Они склонялись к восприятию себя как жертв агрессии, обычно запущенной против них взрослыми. В большинстве случаев агрессия поднималась до высоких уровней насилия, так как нападающие, либо инициировавшие насилие, либо отвечавшие на него, стремились нанести физическую рану и смерть своим противникам. С учетом этих основных черт, неудивительно, что многие сюжеты встречи несли с собой качества отчетливого кошмара. Из этой основной матрицы агрессия принимала различные маршруты в еврейских и арабских снах» (Bilu 1989: 376-377).

Еврейские израильские дети воспринимали себя и своих спутников во сне как реципиентов неспровоцированной агрессии, нацеленной на них арабскими нападающими. «Полное отсутствие в снах еврейских детей инициированных ими нападений согласуется с глубоко укорененным мнением израильтян об арабской стороне, особенно об Организации освобождения Палестины как об источнике и исполнителе насилия» (Bilu 1989: 377). Это стало еще более заметным в последние годы с появлением суицидальных подрывов и другой террористической деятельностью более экстремистских террористических групп, таких как Хамас и Исламский джихад. Типичным контекстом взаимодействия в снах о жестокости была арабская террористическая атака (58 процентов снов-встреч). Атаки часто запускались на детей в местах, обычно считающихся безопасными, таких как дом сновидца, округа и школа. Когда атаки были отдалены от домашней территории сновидца, «за оградой» или за границей с арабской территорией или страной, чувство уязвимости обострялось тем фактом, что нападения заставали детей без защиты их родителей или других взрослых.

В типичном сне о жестокости еврейской групп нападающие террористы в конечном счете бывали убиты или захвачены, тогда как сновидцы и их спутники, хотя и прошедшие через ужасное испытание, в конечном счете были спасены. Вот пример:

«Террористы пробираются в квартиру. Сновидец, вооруженный ножом и бутылкой, нападает на одного из них и завладевает оружием. Он стреляет в другого террориста; остальные убегают, но их хватает полиция. Сновидец получает награду за свою отвагу (мальчик, из общины среднего класса)» (Bilu 1989: 378).

Примерно в четверти агрессивных взаимодействий не было избавления или облегчения от испытания, а подвергшийся нападению сновидец оказывался жертвой террористов. В особенности это касается детей из поселений с Западного берега. Например: «Арабы похищают сновидца и друга. Они приводят их к темное укрытие и отрезают руки и ноги. Девочки плачут о помощи, но тщетно (девочка, городское поселение)» (Bilu 1989: 379).

В снах арабских детей доминировал основной шаблон сновидца как жертвы в агрессивных  взаимодействиях. Но в 17 процентах сообщений сновидцы или их спутники нападали на евреев без непосредственной провокации (хотя вероятно, что агрессия воспринималась бы как оправданное возмездие за давнее подавление). У детей из лагеря беженцев агрессия была «грубо физической», так что несколько детей, мальчиков и девочек, умирали во снах, иногда как мученики (sha’idin) в мусульманской священной войне (Jihad). Это более очевидно в настоящее время, потому что героическое мученичество в форме самоубийственных подрывов стало важной частью палестинской культуры (Masalha 2003). Например: «Империалист (израильский солдат) входит в школу. Сновидица вонзает в него ножницы. Он стреляет в нее, и она умирает как sha’ida (мученица) (девочка, Западный берег)» (Bilu 1989).

В более чем половине взаимодействий арабские сновидцы изображали себя жертвами насилия, преимущественно вызванного израильскими солдатами. Поддержка отцов или других властных фигур почти отсутствует в этих затруднительных положениях (Bilu 1989: 381). Это подкрепляется исследованием Масалха (Masalha 2003), которое указывает, что «взрослые не способны помочь, а сами родители ранены в трети снов. Эта находка поднимает вопрос об отсутствии базового чувства безопасности и о восприятии родителей как беспомощных» (Masalha 2003).

В снах израильских детей-арабов родительское вмешательство было эффективных при разрешении агрессивных столкновений с евреями-израильтянами, и агрессивное взаимодействие не приводило к смерти сновидца, в противоположность снам детей-арабов с Западного берега. Другой тип агрессивной встречи, схожий с предыдущим примером, был обозначен как «компенсаторный». Там оптимистичный исход разыгрывается на большем групповом уровне, который не приписывается никакому личному или семейному фактору. Он обычно включает в себя появление независимого палестинского государства, часто следующего за героическим и победоносным столкновением с евреями. «Некоторые сны заряжены мусульманскими религиозными апокалиптическими темами, решительной битвой, расширенной до масштабов региональной или даже мировой войны, вовлекающей в себя Ирак, Иран, европейские нации и Соединенные Штаты» (Bilu 1989: 382). В противоположность проникновению агрессии в снах-встречах, дружественные акты были редкими, появившись только в 4 процентах сообщений. Дети-арабы из лагеря беженцев и дети-евреи, происходящие из идеологически «пуристских» поселений не видели снов о дружественных отношениях с другой стороной.

В исследовании Масалха (Masalha 2003) был высок процент политических снов у палестинских детей с Западного берега (около двух третей). Только малый процент связан с личными желаниями. Он заключает, что «желание палестинского ребенка — это коллективное национальное желание. Смысл тут в утрате границ индивидуального и смешении с коллективным» (Masalha 2003). Культурные комплексы часто берут преимущественно над личными заботами и комплексами; 13 процентов детей видят себя как sha’idin (мученики) в своих снах, многие активно взрывают себя в Израиле. «Мы можем рассматривать это явление в перспективе самоотдачи ради группы» (Bilu 1989). Сильное влияние, которое культура оказывает на детей, отраженное в из бессознательном через сны, дает свидетельства культурного бессознательного. Также очевидно, что у многих изученных детей культурно-политические влияния «овладели» многим в их внутреннем мире. Сообщение о снах может находиться под воздействием культурного ожидания, но достаточно свидетельств, чтобы предположить, что культурное бессознательное само может быть оформлено структурно (проективные процессы) и содержательно внешними факторами. Содержание сна несет в себе больше культурных стереотипов, чем архетипов.

Возмущенная культурно-политическая среда, в которой живут дети, отражается в их снах. В психике детей, похоже, действует очень слабая компенсаторная функция. Сны имеют больше реального содержания, чем архетипического символического. Можно утверждать, что реальность, в которой живут эти дети, столь экстремальна, что они встречаются с архетипами в повседневной жизни. Им словно не нужна психика для создания символических архетипических представлений. Травма их культурного контекста определенно отражается в их снах очень реальным образом: «Удивительно и тревожно, что каждый пятый (еврейский) ребенок и почти каждый другой арабский ребенок сообщали по крайней мере об одном сне-встрече; что персонажи из сна с другой стороны, воспринятые стереотипически и уничижительно помеченные, были единообразно лишены своей индивидуальности, чтобы не сказать человечности; что девять из десяти снов-встреч включали в себя агрессивные взаимодействия, часто крайне жестоки, тогда как дружелюбие в снах практически отсутствовало; что в абсолютном большинстве сообщений сновидец был жертвой взрослой агрессии (чаще в снах арабских детей) или, в конечном счете, был пощажен (чаще в снах еврейских детей)» (Bilu 1989: 386).

Интернализация конфликта и соответствующих аффектов указывает на глубоко укорененное влияние на детскую психику. Были лишь небольшие индивидуальные отклонения от доминирующего культурного влияния. Даже если допускать культурную предвзятость в сообщении о снах, можно различить отчетливые культурные шаблоны в двух основных группах изученных детей. Как отметил автор в 1989 г.: «Поскольку сегодняшние дети-сновидцы — это политики и солдаты грядущих десятилетий, эти жесткие, твердо установившиеся схемы и образы, если к ним отнестись серьезно, сулят дурное для устойчивости и продолжительности конфликта» (Bilu 1989: 386). Поскольку сны собирались в конце 80-х, ситуация ухудшилась.

Упорство и тщетность продолжающегося, кажущегося бесполезным конфликта так же значима сейчас, как и годы назад, когда все это записывалось для исследования. Это выражается в следующем сне:

«Два террориста, бедуины в красных куфьях, хватают сновидицу. Ей удается спастись и убежать домой, преследуемой бедуинами; затем она поворачивается, противостоит преследователям и избивает их. Они убегают, но через время снова становятся преследователями. Теперь она убегает … и сон продолжается так без конца» (Bilu 1989: 386).

 

Травма и культурные комплексы

Хендерсон (Henderson 1984) ввел концепцию культурного бессознательного как уровня психики между личным и коллективным бессознательным. Морган (Morgan 2002: 579) предлагает, что этот психический уровень «подкрепляет архетипические формы или предрасположенности и как архетипический проходит через социальный, культурный и личный фильтр бессознательного, так что оно выливается в образ или идею, появляющуюся в сознании». Кимблс (Kimbles 2000) и Сингер (2002b) расширили концепцию культурного бессознательного, чтобы включить в нее идею «культурных комплексов», которые Сингер определил так:

«Как индивидуальные комплексы, культурные комплексы склонны к повторениям, автономности, сопротивлению сознанию и сбору опыта, подтверждающего их историческую точку зрения. Культурные комплексы также склонны быть биполярными, так что когда они запускаются, групповое эго отождествляется с одной частью бессознательного комплекса, тогда как другая часть проецируется на подходящий крючок другой группы» (Singer 200b: 15).

Культурные комплексы выражаются в групповой жизни и являются каузальными факторами в групповом конфликте.

В терроризме или войне травматический агент — это культурно отождествленный враг. Вызванные защиты не только личностные, но также являются частью культурного комплекса, переживаемого не только самими жертвами, но и другими, принадлежащими к подвергшейся нападению группе. Сингер определил три компонента этого конкретного типа культурного комплекса, который запускается, когда группа подвергается угрозе:

  1. Травматическая рана уязвимому человеку, группе людей, месту или ценности, которые несут в себе или означают групповой дух — как Мировой торговый центр и Пентагон.
  2. Страх уничтожения и личного, и группового духа «инородным чужим».
  3. Появление мстящего защитных/преследующих защит группового духа.

(Singer 2002a).

 

Личные и культурные комплексы

Опираясь на концепции, выдвинутые в первых двух разделах (а именно, что травматические реальности оформляют внутренний мир и порождают культурные комплексы), мы теперь обратимся к нашим собственным культурным наблюдениям и пониманиям. Они основаны на оценке и лечении более чем двух сотен детей и подростков, проведенных в отделении скорой помощи больницы университета Хадасса в Иерусалиме и семидесяти случаях, принятых для более интенсивной терапии в педиатрическом травматическом центре отделения детской и подростковой психиатрии Хадассы. Дети были жертвами травм от самоподрывов или других террористических атак. У детей с более острыми симптомами культурные комплексы едва существовали в чистой форме и были смешаны с элементами личных комплексов. Следующий случай иллюстрирует, как культурные и личные комплексы могут взаимодействовать в психике (Ben Harosh 2002).

 

Клинический пример: мальчик, жертва атаки террористов

Д., 12-летний мальчик, самый младший из пяти детей в еврейской религиозной семье, живущей в северном Израиле, возвращался из школы, когда попал под атаку террористов на центральной автобусной остановке в родном городе. Террорист был одет в израильскую армейскую униформу. Он стрелял и убил несколько мирных граждан и ранил других. Мальчик стоял за нападавшим. Хотя он и не был ранен террористом, ему угрожала опасность быть застреленным полицией или солдатам, стрелявшими в террориста. Он боялся террориста и того, что его убьют спасители. Террорист был убит. Мальчик остался на месте происшествия, когда мертвых и раненых эвакуировали.

В первые дни после атаки, кроме нескольких кошмаров, он не проявлял значительных симптомов тревоги или стресса. Семья, особенно отец, гордилась «отвагой» сына и способностью «справляться» с жизнью. Отец взял сына на практические стрельбы в открытом поле в попытке укрепить его и дать чувство силы и боевого духа. Мать взяла его на место атаки террориста, чтобы зажечь свечу в память о тех, кто был убит.

На второй неделе кошмары стали более частыми и интенсивными. Он начал страдать от флешбеков. Начались похожие на приступы эпизоды, когда он падал, терял сознание и бился об пол. Он не помнил этих эпизодов, происходивших дома и в школе.

Прошла другая неделя, и внезапно, будучи в школе, Д. впал в диссоциативное состояние. Он бесцельно побежал, издавая громкие звуки стрельбы из пулемета и делая жесты. Казалось, что он в трансе, не узнавая и не отвечая никому, одновременно напуганный и пугающий. Это событие повторилось несколько раз, длиной от пятнадцати до тридцати минут. Однажды он бегал за пределами школьного двора, не осознавая окружение. В другой раз он случайно наткнулся на одноклассника. Родители очень беспокоились, что их одаренный и талантливый сын «сходит с ума». Они решили поместить его в стационарное отделение детской психиатрии. После госпитализации не было признаков диссоциации или психоза. Единственной заметной чертой было то, что 12-летний мальчик свернулся на коленях у отца во время осмотра.

Перед террористической атакой Д. и его сестра почти стали участниками другой атаки. Они были поблизости, когда смертник подорвал себя в ресторане. Кроме ужасного зрелища расчлененных, мертвых и израненных тел, Д. чуть не попал под колеса скорой помощи. Все это вызвало в нем чувства страха и слабости, что заставило чувствовать стыд.

Отец был травмирован дважды во время палестинской интифады. За двенадцать лет до этого, во время первой интифады, он не туда свернул по дороге домой со службы армейского резерва и был побит камнями разъяренной палестинской толпой. Ему удалось сбежать с незначительными ранами. Через несколько лет он снова оказался на грани, когда чуть не был убит снайпером. Он не выражал явных симптомов стресса и продолжал функционировать «нормально», подавляя эти инциденты и всякий связанный с ними страх. Он считал, что сыну лучше всего удастся справиться, если думать наперед, оставить травматическое событие позади и не застревать в мыслях и воспоминаниях, ассоциированных с событием, так как это, по мнению отца, могло ослабить сына.

Госпитализация позволила его ребенку выразить и легитимизировать чувство страха. Д. был потрясен вторжением воспоминаний и образов травматического события. Однажды он потерял контакт с реальностью и пережил событие вновь, но в этот раз, не будучи «замершим» на месте позади террориста, он стал активно действовать в свою защиту. В этом диссоциативном состоянии Д. бежал и стрелял, очевидно, отождествившись с агрессором (Ferenczi 1933: 156-167). Пережитая реакция Д. была схожа с часто наблюдавшейся в исследовании травматических снов еврейских израильских детей, которые «типично начинаются как мрачный опыт, в котором сновидец был реципиентом неспровоцированного насилия, вызванного взрослым противником. … Проблема разрешалась, напряжение снималось, так как ужас, вызванный нападавшим, встречался с более эффективным, не менее беспощадным противодействием. Этот разворот от пассивного к активному указывает, что сновидцы были способны удержать чувство безопасности и влияния перед противниками вокруг» (Bilu 1989: 379).

Другая тема, возникшая во время лечения Д. - это «вина выжившего». Он подчеркивал, что, если бы у него был второй шанс, если бы террорист стоял перед ним и спросил, кого убить, «конечно, он ответил бы: ‘убей меня’».

Даже хотя отец Д. представлял силу и власть над слабостью, интернализированный отец был недостаточно сильным, чтобы одолеть разрушительную власть террориста. На одном его рисунке, сделанном в больнице, три мужские фигуры — Д., отец Д. и террорист — играют в догонялки с оружием. Внезапно террорист нарушает правила игры и стреляет в Д. Вверху слева отец сгорает на костре, окруженный толпой палестинцев. Теневая фигура террориста была сильнее, чем его отец. У него также был сон, в котором террористы овладевают большей частью его мозга и управляют через контрольную панель. Была угроза, что психикой мальчика может завладеть злая сила. В некоторых случаях трудноизлечимого посттравматического стресса есть реальная опасность, что травмированный человек станет постоянной жертвой травмирующего агента, неспособный справиться с последствиями травмы, доминирующего в его мозгу и не позволяющей «жить». В таких случаях цель лечения не в интеграции тени; цель в восстановлении автономии эго и помощи в восстановлении уничтоженного мифа о герое. Новый «герой» способен справиться со слабостью, как и с силой, будучи и жертвой, и героем.

В лечении Д. проблемы вызывал отцовский комплекс. Его отец отрицал свои чувства уязвимости и бессилия и хотел, чтобы сын делал так же. Отец Д. ожидал, что тот подавит всякие признаки слабости и не утратит контроля. Д. выказывал ранее признаки проблем с контролем. Всего за несколько месяцев до травматического события он страдал от первичного ночного энуреза (редкого). Он в целом боялся, что не справится с родительскими ожиданиями, такими как перевод в престижную школу-интернат.

Через несколько недель лечения и значительного улучшения функционирования он сказал терапевту, что продолжает чувствовать присутствие террориста. Террорист вернулся, чтобы «избавиться» от всех слабых, эмоционально травмированных жертв. Чувства слабости и стыда Д. привели к фантазии, что он будет еще больше наказан и даже убит. Это могло объяснить, что привело его к «отождествлению с агрессией».

К концу госпитализации (через месяц после приема) он нарисовал мальчика своего возраста, поедающего конфету. Мальчик был похищен, но смог найти тайник оружия и бомб, принадлежащих террористам. Он находит телефон и звонит родителям, которые приезжают забрать его. Армия может уничтожить оружие. Если бы мальчик не предупредил об оружии, многие люди пострадали бы. Это указывало на более сильное эго, мобилизовавшее внутреннего хорошо функционирующего героя.

 

Взаимодействие личных и культурных комплексов

В случае Д. личный отцовский комплекс диктовал, что мальчик должен отрицать всякую слабость и страх и удерживать полный контроль. Истории о героизме его отца, среди которых спасение от смерти/избиения, его способность преодолевать опасности и сила продолжать жить без страха, стали частью семейного мифа. Мальчик теснее отождествлялся с подавленной депрессией матери. Он интернализировал ценности отца и впоследствии стыдился своей слабости, не чувствовал понимания или поддержки отца.

Его глубоко укоренившаяся уязвимость объясняется тем, что Винникот (Winnicott 1960: 140-152) называл развитием «ложного я», а Нойманн (Neumann 1990) «эго страдания». Ложное я/эго страдания разрушается после ужасающей травмы и приводит к чувствам беспомощности. Предсуществующий аспект жесткого и карательного суперэго может помочь объяснить некоторую вину и стыд, а также его попытку преодолеть слабость, отождествившись с агрессором. Дьявольская фигура террориста и жестокий аспект суперэго, который Нойманн считает частью патриархального уробороса, способствует архетипическому ядру проблематичного «отцовского комплекса» (Neumann 1990) мальчика.

Родители, второе поколение выживших после холокоста, заботились о создании следующего поколения. Они не позволяли себе скорбеть о смерти своего первенца. Они отрицали травму его утраты и завели пять детей. Они были частью нового израильского поколения, которому было предназначено отличаться от евреев Рассеяния, и они считали излишнее чувство уязвимости признаком слабости. Когда они боялись, что их сын «сходит с ума», прежняя травма в их жизни вновь вышла на поверхность, и мать воскликнула: «Я потеряла ребенка. Теперь я теряю еще одного». Это было также очевидно на примере отца и через его подталкивание сына к урокам стрельбы (бить в ответ) после атаки террориста. Упор был на возвращение контроля и умение справляться.

Культурный комплекс этого поколения ценит отважного израильского солдата и свысока смотрит на тех, кто не готов бороться, чтобы защитить себя. Страх — это признак слабости. Травма, встроенная в этот культурный комплекс, перешла к Д. через отца. Через еврейскую историю, холокост и травматические переживания нескольких последних войн израильтяне страдали от повторяющихся серьезных ран, запуская то, что Сингер назвал «архетипическими защитами группового духа», которые, дойдя до крайности, стали воинственным «никогда больше» (Singer 2002b). Интернализированный комплекс культурного героя, возникший из этой долгой истории травмы и отказа перенести такое унижение и уничтожение, может привести к ожиданию быть военным героем мифических пропорций. Такой сильный внутренний, культурный образ героя может стать жестко критичной и наказывающей фигурой в психике такого ребенка, как Д., который чувствовал себя слабым и обездвиженным в ответ на атаку террориста. С точки зрения этой внутренней фигуры героя Д. не мог терпеть слабую жертву внутри себя.

Героическая критика ослабленного эго Д. парадоксально слилась в нападении на его эго с палестинским террористом/смертником. Цель палестинских террористов — подорвать безопасность и защиту израильтян. Палестинский «герой», sha’id, дойдет до крайности в самоубийственном подрыве с намерением уничтожить израильского «героя». Архетипические защиты палестинских смертников можно понимать как защиту раненой коллективной Самости палестинского народа, даже если это означает «убийство личности-хозяина, в которой размещается личный дух (самоубийство)» (Kalsched 1996: 3). Большинство палестинцев поддерживало подрывы смертников. Их юные смертники стали живыми воплощениями «архетипических защит группового духа». Через жертву своих личных жизней они стали покровителями и/или защитниками «истинного» духа складывающейся так называемой палестинской нации и их религии. Они идут на смерть, крича: Аллах акбар (Господь велик)! То, что вечно, защищается «архетипическими защитами группового духа» (Singer 2002b).

Палестинский террорист, который в реальности напал на Д., был не одинок в своем нападении на психику Д. На уровне культурного комплекса террорист соединился с целым сонмом «врагом», которых можно считать частью палестинским террористом, частью нацистом, частью всеми другими историческими преследователями еврейского народа.

В психике мальчика палестинские террористы, нацисты и другие исторические преследователи еврейского народа объединились против его молодого эго (комплекса героя) и запугивали его. Так же, как этими внешними и внутренними нападениями подрывается индивидуальный, молодой комплекс героя/эго мальчика, так и израильская группа «комплекса героя» подверглась нападению и была подорвана продолжающимся терроризмом и жестокостью по всему Израилю.

Тот же «культурный комплекс», что захватил психику Д., также действовал в психике израильского коллектива. Например, в израильской политической жизни агрессивные архетипические защиты, укрепляющие групповой дух (и отраженные в архетипических защитах палестинского террориста), могут быть мобилизованы для нападения на тех членов широкого сообщества и политического спектра, которые, как считается, ослабляют групповой дух (например, через демонтаж новых израильских поселений). В израильской культуре воинственное «право» нападает на то, что считается деморализующими силами групп «слева» и «мира немедленно». И «правые», и «левые» представляют групповые идеалы, воплощающие разные аспекты культуры и культурного бессознательного.

Пример разрушительных сил этих слишком конкретных архетипических защит группового духа появился, когда «крайне правые» религиозные националисты в Израиле не смогли терпеть умеренную позицию поиска компромиссов израильского правительства и сфокусировали свой гнев и ненависть на Ицхаке Рабине, премьер-министре. Они отождествили Рабина с врагом нации, потому что он не уважал их глубокие религиозные и культурные ценности. Против Рабина были выпущены первобытные «архетипические защиты группового духа», против культурного героя мирского «лева», и он был убит после митинга за мир в ноябре 1995 г.

 

Столкновение между личным и культурным комплексами

Возвращаясь к случаю Д., 12-летнего мальчика, следует отметить еще одно измерение взаимодействия между личным и культурным комплексом. Отец мальчика и террорист, напавший на него, объединились в его психике и действовали как карающие интроекты. Мальчик стал одновременно жертвой смертоносного террориста, который хотел уничтожить его как символ израильского героя, а также жертва строгих суждений отца, в глазах которого он выглядел слабым и раненым, а не героическим. В своих очередь, мальчик не может принять свою слабость, так как она еще больше ослабит его в собственных глазах и глазах отца. Он не может признать свою уязвимость в обществе, в котором живет, потому что будет посмешищем для героических стандартов, которые от него ожидает культура. Его суперэго констеллировано культурным идеалом и через патриархальный стандарт, ожидаемый от него через отцовский комплекс, являющийся смесью личного и культурного комплексов. Личный отцовский комплекс и культурный отцовский комплекс объединились в психике мальчика, чтобы создать примитивное карательное суперэго, которое заставляет его чувствовать себя невыносимо плохо.

Смешение этих конфликтующих сил в одном котле создало невероятное давление внутри уязвимого 12-летнего мальчика. С одной стороны, есть смертельный, столетний «враг» - частью палестинец, частью нацист, а частью всякий другой извечный преследователь евреев, - всегда готовый мучить или уничтожить его. С другой стороны, есть воин, израильский героический образ «больше никогда», отождествленный с его отцом, и с ним юное эго Д. едва ли установило прочную идентичность. Д. атакован и «врагом», и израильской группой или культурным комплексом героя. И израильский культурный комплекс героя, и «враг» замкнуты в бесконечным объятиях ужаса и травмы.

 

Внешняя и внутренняя травмы: защиты эго группы и архетипические защиты группового духа

Травма автономно функционирующему эго с более дифференцированными защитами имеет иное значение, чем травма относительно недифференцированной и незащищенной психике. В недифференцированной психике значение архетипических защит относительно больше. Когда эго не развито, урон более сокрушительный. Психические защиты, такие как разделение и проективное отождествление, более примитивны и архаичны. Внутренний мир полон ярости и жестокой агрессии, отколотой или диссоциированной от фантазий или архетипических форм, которые, в свою очередь, угрожают самости и другим. Нет подходящего эго, чтобы справиться с яростью отколовшихся форм, заряженных такими агрессивными, разрушительными энергиями. Самость констеллирована относительно негативным образом и не дает позитивного наставления. Словно хороший образ бога больше не существует или, в лучшем случае, на него нельзя опереться.

Случай Д. иллюстрирует, как могут быть запушены первобытные защиты, что приводит к психической диссоциации. «Диссоциация, похоже, вовлекает немалую долю агрессии — очевидно, она включает в себя активное нападение одной части психики против других ее частей» (Kalsched 1996: 13). Появление дьявольских фигур в снах жертв невыносимых, травматических детских переживаний диссоциирует психику в попытке «помешать эго сна пережить «немыслимый» аффект, связанный с травмой». Калшед утверждает, что это часть «архетипической защиты личного духа». Ференци (Ferenczi 1933) понимал появление агрессивных дьявольских фигур как компенсаторную реакцию психики, избегающей невыносимой психической боли и беспомощности через эго, отождествляющееся с агрессором. Нападение слабого и беспомощного аспекта можно также понимать как попытку эго разотождествиться с положением жертвы. Эго стремится установить свою роль как личного и культурного героя в попытке преодолеть свой опыт унижения и поражения. Таким образом, во многих случаях травматического психического опыта эго продолжает справляться с травмой, даже когда происходит временная диссоциация. Отклик на серьезную психическую травму не обязательно отражает более глубокий и ранний вред Самости с последующим запуском более архаичных, архетипических защит Самости. Важно осторожно получить доступ к уровню психической уязвимости и вызванным защитам, т. е. защитам эго или более архаичных защитам самости.

Этот метод определения также можно применить к культурному герою психики, т. е. определению, имеем ли мы дело с культурным героем и его защитами или культурной самостью и ее архетипическими защитами. Это предполагает, что защиты культурного эго ближе к сознанию, тогда как защиты культурной самости глубже и более архетипические. Можно попытаться сделать такую оценку по отношению к атакам на США 11 сентября 2001 г. Умно нацелившись на самое ядро американской психики, Аль-Кайеда выбрала целями Мировой торговый центр и Пентагон как центральные символы американской коммерции и обороны. Как таковые, эти здания определенно воплощают часть того, что можно назвать американской самостью. «Американская самость» как цель увеличилась бы экспоненциально, если бы предполагаемая атака на Белый дом тоже оказалась успешной. В то же время, можно также утверждать, что террористическая деятельность была нацелена в той же мере на уровень повседневного коллективного американского эго, как и на какой бы то ни было центр Самости, существующий в США. Возможно, исчерпывающим будет сказать, что защиты американского культурного эго и архетипические защиты американской самости были мобилизованы атакой 9/11.

Американская коллективная психика сплотилась во имя борьбы против терроризма для защиты «свободы». Защита «свободы», архетипической ценности в ядре американской самости, служит для того, чтобы активировать и привлечь на свою сторону героическое групповое эго в борьбе. Борьба против терроризма и за свободу не только привлекает героическое групповое эго, но и мобилизует религиозный пыл во имя американской коллективной самости. Однако все равно можно полагать, что исторический урон американской самости был менее травмирующим, чем накопленный вред мусульманской самости, которая претерпела столетия поражения и унижения. Для американцев было трудно принять, что для большей части арабского мира нападение США на Ирак в 2003 году было связано не с тираном Саддамом Хусейном, а с очередным нападением Запада на мусульманскую самость.

Тяжелый и длительный вред на уровне культурной самости (против культурного эго) может привести к активации крайних архетипических защит группового духа. Можно предполагать, что так может быть в групповой психике экстремистских мусульманских террористических групп. Будучи запущены, эти архетипические защиты могут привести к актам террористического насилия, которые, в свою очередь, запускают ответное насилие, архетипически обусловленное в свою очередь. Такие архетипически обусловленные действия и реакции не поддаются смягчению. Они рефлексивные, автоматические и самоподдерживающиеся.

Калшед вспоминает утверждение Юнга, что «фантазии могут быть столь же травмирующим по своим последствиям, как и реальные травмы» (Jung 1912: para 217). И Фрейд, и Юнг подчеркивали важность бессознательных внутрипсихических явлений, часто исключая значение «реальных» внепсихических факторов, таких как реальные травмы физического и сексуального насилия (см. критику Мэссона (Masson 1984) теории соблазнения Фрейда). Среди аналитиков внутренние психологические факторы до сих пор считаются более важными, чем внешние травмы. Опять-таки, травмы автономно функционирующему эго с более дифференцированными защитами имеют иное значение, чем травмы относительно недифференцированной и незащищенной психике. В недифференцированной психике значение архетипических защит относительно больше. Когда эго не развито, вред более катастрофический. Психические защиты более примитивны и архаичны, например раскол и проективное отождествление. Внутренний мир полон ярости и жестокой агрессии, отколотой или диссоциированной в фантазии или автономные архетипические формы, которые угрожают обернуться против самости и другим. Нет адекватного эго, чтобы справиться с яростью и расколотыми формами, заряженными агрессивной, разрушительной энергией. Культурная самость констеллирована, по существу, негативно и не предоставляет позитивного наставничества. Похоже на то, что хороший образ бога больше не существует или, в лучшем случае, ненадежен.

Имея дела с очень ранней психической травмой, Калшед приписывает самую разрушительную травму архетипической психике и использует примитивные, архаичные, архетипические образы как свидетельства внутреннего происхождения тяжелых психических травм. Эти фигуры персонифицируют «ужасающую расчленяющую ярость коллективной психики и, как таковые, представляют темную сторону Самости» (Kalsched 1996: 17).

Важно отличать внешнюю травму от внутренней травмы и осознавать, что реальные дьявольские фигуры во внешнем мире может оказывать мощное разрушительное влияние на психику, не меньшее, чем то, что приписывается внутренней дьявольской фантазии или архетипическим фигурам. Внешняя травма может также подорвать власть хорошей Самости и ее сфокусированность на хорошем образе Бог. Темная или дьявольская Самость может стать доминирующей внутрипсихической силой, из-за чего на нее трудно опираться или верить в добрую Самость. Это может проявиться как утрата веры в Бога или в саму жизнь. Это видно в посттравматических стрессовых расстройствах, когда прежде адекватно функционирующие индивидуумы становятся нефункциональными, теряют мотивацию жить, пострадав от тяжелого травматического опыта. Другим последствием может быть уязвимость к доминированию диктаторских и дьявольских, архетипических внешних фигур, которые могут привести к разрушению — саморазрушению или разрушению других. Внутренняя дьявольская фигура может быть интернализацией внешней дьявольской фигуры, такой как террорист в случае 12-летнего мальчика, описанном ранее, или может иметь свой источник в архетипе, представляющем дьявольскую инстинктивную силу.

 

Архетип отца, суперэго и коллективная депрессия

Культурный уровень психики укрепляется против внутренних или внешних «дьявольских» угроз через образование конструкций суперэго. Культурное суперэго устанавливает закон и порядок и послушание авторитету. Оно может быть санкционировано и поддержано религиозной верой в «бога» или «его» представителя, такого как пророк, священник или политической системой и ее представителями. В патриархальных культурах архетип отца — это источник культурного суперэго. Когда культурное суперэго ослабляется атаками на его авторитет, культура и ее ценности под угрозой. Неудача в установлении чувства коллективного доверия и веры в центральный авторитет культурного суперэго может привести к коллективной депрессии.

Нойманн (Neumann 1990) считает человеческую склонность создавать культуру и законы импульсом, свидетельство которому находится в ритуальных действиях и склонности формировать общество, встречающихся у ранних человеческих существ. Он отождествляет архетип отца с основной силой, стоящей за развитием культуры и дающей закон функцией, которая впоследствии становится суперэго. «Даруя закон, бог создает и навязывает порядок жизни, ограничивающий природу: это архетипическое». Под «законом» Нойманн понимает:

«...всякую традиционную форму, которую соблюдает группа, вне зависимости от того, дарована ли она предком, богом или кем-то еще. … В процессе развития образ бога становится преимущественно отождествленным с культурно-обусловленным суперэго, и нуминозный образ бога архетипа отца обесценивается. Тогда как изначально архетип отца сочетал мужское и женское, позитивные и негативные черты, и по этой самой причине обладал загадочно всемогущим характером для человеческого эго, теперь в процессе патриархального развития этот изначальный характер нумена постепенно угасает, и божественный принцип становится недвусмысленным богом упорядочивания, разума, дающего закон, представителя блага, истины и справедливости» (Neumann 1990: 200).

Закон суперэго, представляющего традиции отцов, доминирует. Патриархальная культура находится в длительном конфликте с человеческой природой. «По этой причине закон суперэго во всяком культурном каноне проявлен как враждебный и превосходный по отношению к природе, поскольку это высшее, духовное требование традиционного долга» (Neumann 1990: 201). Этот конфликт между суперэго и инстинктивными архетипическими аспектами психики является источником многих культурных комплексов. Эти комплексы присутствуют в культурах, в которых группы меньшинства считаются неполноценными, чем-то ближе к «инстинктам», в противоположность правящему классу, который отождествляет себя с культурными суперэго.

Суперэго служит для того, чтобы защищать и устанавливать культурные ценности, моральные и этические стандарты, до также распределяет наказания и требования конформизма общественным нормам, законам и ожиданиям. Некоторые культурные комплексы можно считать комплексами суперэго (см. 5 главу Маниши Рой о пуританстве в этой книге). Правила и законы суперэго можно оправдать на основе защиты нации через данные Богом архетипические указания, претендующие на то, чтобы представлять или защищать бога, спасителя, мессию или пророка или концепцию, такую как свобода или коммунизм. В сущности, это архетипические защиты мужского духа патриархальной культуры. При патриархате решения, основанные на любви и ненасилии (включая защиты коллективной самости) отождествляются с женским и материнским и презираются. Проявленные мужчинами и мальчиками, эти «материнские» защиты культурной самости, которая стремится избежать войны и конфликта, могут считаться постыдными признаками слабости и трусости. Культурной самости недостает целостности, и она не представляет свои составляющие части, «женский дух» так же, как «мужской». На коллективном уровне в культуре, подчиненной патриархальному суперэго, которое поклоняется силе и свысока смотрит на слабость, виктимизация ввиду террористических атак переживается как поражение для коллективного эго, приводящее к депрессии.

 

Травма, утрата и развитие культурных комплексов

Немецкий опыт в нацистскую эру предоставляет крайний пример разрушительных воздействий культурных комплексов, которые развились, по крайней мере, в прошлом, в ответ на травму и утрату.

«К концу Первой мировой войны Германия понесла потери в шесть миллионов человек; примерно 10 процентов населения (1.8 миллиона погибшими, 4.2 миллиона ранеными, 618000 пленных). Версальский мирный договор принуждал к потере земель, огромным репарационным выплатам и оккупации индустриального Рура как гарантии. Версальский договор ощущался как огромное унижение. Чтобы спасти немецкую гордость, был выдуман «удар в спину» (Dolchstoss-Legende). Если бы не было таких предателей, как Эрцбергер (католик) и Ратенау (еврей) — оба были впоследствии убиты крайне правыми активистами — Германия не проиграла бы войны» (Wangh 1996: 286).

Чем более мрачным становился послевоенный экономический кризис, тем больше людей поколения Гитлера и моложе склонялось в сторону национал-социалистического движения или другим схожим группам, основанным на мести. Вонг пишет:

«Призыв к мести наполнял пивные залы и ряды парамилитаристских организаций. … Месть заменяет скорбь. Поскольку она побуждает «пораженную» сторону, потерпевшую большие потери, начать вражду заново, это делает конфликт вечным. Экстернализация конфликта тем самым действует как самая пагубная форма защиты от скорби. Глубже всего она подпитывается мифами и фантазией, и потому слепа к реальности. Она безгранична и вызывает самые регрессивные эмоции и формы агрессии» (Wangh 1996: 286).

Склонность Юнга романтизировать архетипическое пробуждение, которое произошло в Германии при Гитлере и нацистах, подвергалась критике (Weisstub 1993). Хотя Юнг (Jung 1936) признавал силу архетипического, завладевающего народом, он склонен был рассматривать архетипический процесс как неизбежный и не предупреждал о его мрачных последствиях. Нацистский феномен можно считать «архетипической защитой группового духа», приписывая совершенно «защитный смысл» явлению, которое во многом, будучи инфляционным, было архетипическим выражением культурного и расового превосходства, «архетипической защиты группового духа». Враждебные проявления характеризуются чувствами культурного, расового, национального, политического и религиозного превосходства и праведности. Враждебные и защитные архетипические проявления можно видеть и в группе агрессора, и в группе жертвы.

Иными словами, всякий поврежденный групповой дух может вести к мобилизации архетипических защит, которые могут стать очень агрессивными.

Архетип может привести к инфляции Самости и мегаломаниакальному отождествлению с диктатором или тираном, который представляет «чистую» или «истинную», архетипически обоснованную Самость народа. Культурная масса может быть одержима комплексом, который предлагает ей спасение, гордость и силу, а прежде всего спасает от чувства неудачи и поражения. Поражение в Первой мировой войне привело к «невероятному умалению отцов и авторитета, чего можно было достичь только отрицанием и желанием отменить факты посредством мстительного действия. Эти два метода были строительными камнями нацистской идеологии и практики … утрата, поражение, стыд и унижение должны были быть стерты» (Wangh 1996: 287).

Все негативное должно было быть очищено, и архетипическая чистота арийского бога (Вотана) восстановлена. Этот культурный комплекс был биполярным, содержащим в себе постыдное поражение с последующей духовной и экономической депрессией и, с другой стороны, маниакальное отрицание, встроенное в фантазию о спасении «архетипической» фигурой Фюрера. Юнг описывал это как «массовое движение, увлекшее немецкий народ в буре нерассуждающих эмоций к судьбе, которую, вероятно, не мог предвидеть никто, кроме провидца, пророка, самого Фюрера — а возможно, не мог и он» (Jung 1977: 118).

Мы можем видеть последствия долговременного подавления палестинского народа (который во многом предшествовал появлению здесь израильтян) и последующего чувства утраты или подхода «нечего терять» на примере подрывников-смертников. Исламская фундаменталистская культура использует чувство тщетности, обещая смертникам славное посмертие на небесах, дополненное семьюдесятью девственницами (для мужчин) и финансовыми наградами семье. На культурном уровне террорист вовлечен в достижение победы над израильским «героем», даже если он или она умирает в процессе и даже если жертвы — невинные люди. Для террориста и сторонников террориста жертвы представляют врага, мощного, упаднического язычника. Они стремятся унизить израильтян и показать их как слабых жертв, таких как они сами. Биполярный культурный комплекс подтверждается раздутым чувством «святого» героизма и, в качестве альтернативы, отрицаемым стыдом за трусость своих действий, т. е. убийства невиновных в автобусах, кафе, дискотеках и других публичных местах.

 

Устойчивые культурные комплексы и «неспособность скорбеть»

Культурные травмы и комплексы, развивающиеся в ответ на травмы, связаны с неспособностью группы скорбеть. И внутренняя, и внешняя адаптация наряду с настоящим принятием потери возможны только после продолжительной скорби (Freud 1917). Волкан использует термин «выбранная травма», имея в виду:

«...событие, заставляющее большую группу чувствовать себя бессильной и виктимизированной другой большой группой и разделять унизительную рану. … Оно отражает бессознательный выбор группы добавить умственные представления прошлых поколений о событии … к собственной идентичности. Указанное событие становится психологизированным, а то, как люди разделяют умственные представления о нем, отмечает их этническую идентичность. Как только историческое событие становится «выбранной травмой», историческая правда о нем вторична по отношению к власти, которое оно имеет над группой — к тому, как оно продолжает восприниматься и переживаться. Умственные представления, связанные с ним, обычно конденсируются с памятью других групповых ран и передаются из поколения в поколение. … Открытия из психоаналитического исследования отдельных пациентов делают нас более искушенными в определении того, какие «психологические гены» передаются, как проходит процесс и его значительное влияние на групповую идентичность. Передача между поколений — это не просто пересказ старой истории; простое осознание прошлых событий в собственной группе не побуждает эту группу вырезать своих соседей в обстоятельствах конфликта, в отличие от угрозы собственной этнической идентичности, с которой переплетены «выбранные травмы», когда это вызывает невыносимую тревогу» (Volkan 1996: 270-271).

Культурные комплексы могут оказывать свое влияние столетиями. Волкан вспоминает, как сербы почитали травму, полученную, когда тюрки победили их на Косовом поле в 1389 г. На шестисотой годовщине этого события, в 1989 г., амбициозный коммунистический лидер Слободан Милошевич, выступая в Косово, кричал: «Никогда больше!», а гроб давно мертвого сербского царя Лазаря отправился в годичное паломничество по каждой сербской деревне в стране. Ранее на годовщине битвы на Косовом поле эрцгерцог Фердинанд был убит в Сараево, что привело к Первой мировой войне. Этот культурный комплекс породил в 1990-е годы зверства, совершаемые ради «этнической чистки».

Сингер (Singer 2002b) упоминал «архетипические защиты коллективного духа», которые запускаются в ответ на травматическую рану божественной сущности, представляющей групповой дух. Он ассоциирует появление этих защит со страхом уничтожения группового духа. Архетипические защиты также служат для того, чтобы защищать культурный дух от переживания утраты. Когда Фрейд определял «скорбь», то ссылался на и личную, и на культурную утрату. Скорбь была определена как «реакция на утрату любимого человека или абстракции, которая встала на его место, вроде родины, свободы, идеала и т. д.» (Freud 1917).

Когда любимый человек — это харизматичный политический лидер, такой как Гитлер, который был наделен архетипическими качествами, процесс скорби становится еще труднее. Гитлер как фигура архетипического героя немецкого народа констеллировала культурный комплекс, с которым так и получилось адекватно справиться до сих пор. Ведущий немецкий психоаналитик Александр Мишерлих сказал: «Только когда мы осознаем и покаемся в том, что произошло и почему это произошло и как мы были участниками в планировании всего этого, только тогда мы, немцы, исцелимся» (цит. по Wangh 1996: 283). Маргарита и Александр Мишерлих (Mitscherlich 1975) так подвели этому итог в своей книге Неспособность скорбеть: принципы коллективного поведения:

«Неспособность оплакать утрату Фюрера — это результат интенсивной защиты от вины, стыда и страха, защиты, которая была достигнута [внезапным] возвращением прежде мощного катексиса. Нацистское прошлое было де-реализовано. Поводом для скорби была не только смерть Адольфа Гитлера как реального человека, но, прежде всего, его исчезновение как представителя коллективного идеала эго. … Немцы … получили удар в самое сердце своей самооценки, и самой неотложной задачей … было отогнать переживание меланхолического обеднения самости» (цит. по Wangh 1996: 285).

«Инфляция Самости» (Weissub 1993) может произойти через «одержимость» культурно или религиозно основанном архетипе, таком как «Вотан» в нацистской Германии (Jung 1936). Противоположным полюсом комплекса будет дефляционная культурная самость с характерной депрессией.

«Мишерлихи полагали, что маниакальное переустройство уничтоженной войной Германии, “das Wirtschaftswunder”, поддерживаемое Планом Маршалла, наряду с отрицанием реальности содержались в формуле «Третий Рейх был только мечтой», которая помешала немецкому населению впасть в меланхоличное состояние» (Wangh 1996: 284).

Нужно лично и культурно сильное эго, чтобы удержать противоположные полюса культурного комплекса и провести необходимую работу через депрессию и скорбь, ставшие следствием отбрасывания архетипически основанных проекций и одержимостей.

 

Личная и коллективная тени

Сон израильтянина:

«Я вижу маленького мальчика-араба, ползущего на коленях по улице, крича в отчаянии: «Мне руку отрезали». Она лежала в траве, в несколько метрах от него. На перекрестке улиц четыре отрезанные руки, пробившиеся сквозь асфальт. Зрелище было слишком пугающим, чтобы приблизиться. Я не отважился помочь ему вернуть руку, этому арабскому мальчику. На противоположной стороне перекрестка перевернутый фургон. Подле него тоже на коленях, еврейский мужчина, одетый во все синее. Его руки связаны. Это интифада» (Shalit 1999: 92).

В этом сне личная и культурная тени смешиваются. На личностном уровне арабский мальчик представляет теневой аспект сновидца. Отрезанная рука — это часть теневого аспекта страдания сновидца, которое слишком пугающее, чтобы иметь с ним дело. Пока сновидец не соединится со своим страдающим и отрезанным аспектом, он сможет быть целостным. На «позитивной» теневой стороне психика сновидца, израильский идеальный герой, фермер и боец, «связанный» и раненый. Таким образом, идеал эго (культурный герой) тоже стал бессильным. Эго трудно иметь дело и с раненым идеализированным аспектом (израильский фермер/боец) и раненым негативным теневым аспектом (арабский мальчик). Самость, представленная «квартернионом» четырех рук на перекрестке, не может появиться, когда эго не функционирует должным образом.

«Сон несет личностное послание сновидцу о его внутреннем эмоциональном восстании, интифаде. Но коллективная душа тоже отражена в частном конфликте сновидца» (Shalit 1999: 92). Страдание личного духа тесно связано со страданием коллективного. Фигуры из сна символизируют коллективный героизм и израненность. Образ раненого ребенка — это символ страдания палестинцев, как и раненый Сабра — символ израильтян. На коллективном уровне психики и арабский ребенок, и израильский мужчина оба на коленях, раненые и неспособные действовать. Сновидец (израильтянин) должен справиться с раненым арабским мальчиком и помочь восстановить целостность мальчика, а через осознание и совмещение теневого элемента в себе, восстановить и собственную целостность.

«Усиление врага, тени, пугает, но это необходимо для полного функционирования эго. … Каким бы это ни было пугающим и мучительным, без усиления тени, будь то коллективная или индивидуальная, и без обращения к ней не может быть процесса индивидуации, т. е. живых и значимых отношений между эго и Самостью. Отчаявшиеся руки Самости на перекрестке, тянущиеся из земли, подавляются асфальтом, слоем коллективной нормы и культуры, коллективным сознанием» (Shalit 1999: 92).

Аспекты «культурного эго» (которое покрывает землю асфальтом) блокируют «культурную самость», так как самость стремится явиться из природных глубин (земли), чтобы принести необходимую целостность.

Коллективное/культурное бессознательное, представленное раненым эго-идеалом израильского сабра и раненой тенью (сновидца), арабским мальчиком, выражают культурную израненность, лежащую в сердце палестино-израильского конфликта. Раненые аспекты нужно признать, обратиться к ним и уделить им внимание. Интифада или восстание из глубоких уровней культурного бессознательного приносит страдание, как внутреннее, так и внешнее, к нашему сознательному вниманию. Враг может действовать, чтобы запугать нас — арабские смертники для израильтян и израильские военные для палестинцев — однако теневой враг может также служить ко взаимной нужде и палестинцев, и израильтян. Теневые аспекты культурного коллективна могут изначально появиться в форме культурного коллективного врага, угрожающего нападением и уничтожением культурного эго-идеала или героя. «Враг, на самом деле, является тем элементом тени, который задевает и нападает на эго, вызывая марсианскую воинственную энергию, позволяя самозащиту и самоутверждение» (Shalit 1999: 93).

Когда культурная тень признается как часть себя, также легче признать, что обе стороны культурного конфликта могут испытывать угрозу, рану и страдание. Тень, представленная мальчиком-арабом, связана с большей культурной проблемой. Признавая, что раненый арабский мальчик представляет уязвимый, раненый аспект не только палестинской культуры, но и культуры сновидца, может позволить понять и испытать сочувствие к страданию обеих сторон культурного конфликта. Это признание культурных теней может привести к более исчерпывающему культурному пониманию. Культура, которая может вместить и принять теневые аспекты своей идентичности наряду с идеализированным аспектами скорее окажется «коллективно индивидуализированной» и социально ответственной.

 

Заключение

Эсти Галили-Вайстаб, один из авторов, участвовала в международной конференции, спонсируемой шведскими врачами, которая прошла в медицинском институте Каролинска в Стокгольме в июне 2002 г. После конференции палестинский коллега, доктор Эйяд эль-Сарраж, выступавший в том же отделении, опубликовал статью в ведущей палестинской ежедневной газете al Qouds. Автор, психиатр, был директором службы психиатрического здоровья в Газе и членом палестинской делегации на встречах в Кэмп-Дэвид с президентом Клинтоном, премьер-министром Бараком и председателем Арафатом. В статье эль-Сарраж пишет о личных впечатлениях: «Презентация детского психиатра привлекла его внимание и вызвала чувства и гнева и благоговения. Она была израильтянкой; и она говорила о последствиях войны, смерти и убийствах смертниками израильских детей».

Когда подошла его очередь выступать, эль-Сарраж отложил подготовленные бумаги и сказал:

«Во время своей презентации о страданиях израильских детей моей израильской коллеге удалось описать, что палестинские дети страдают от того, что они во многом … вечные жертвы войн и конфликтов. Если израильские дети боятся ходить в школу из-за подрывов смертников, палестинские дети боятся ходить в школу, чтобы, вернувшись, не обнаружить родственников убитыми, а дома снесенными или разбомбленными. …

Это была научная конференция. Но она также дала мне возможность узнать кое-что об израильтянах. Я обнаружил, что израильтяне и мы могут быть зеркальными отражениями! Когда они говорят о страданиях своих детей, то словно говорят о наших детях. Когда мы говорим о чувствах виктимизации, они выражают те же чувства» (El-Sarraj 2002).

Сингер пишет:

«Мы держим странные зеркала перед нами и друг другом, когда начинаем исследовать культурные комплексы как часть личного и исторического развития. Наши культурные комплексы смешиваются не только с нашей личной историей и комплексами, но и с другими культурными комплексами тоже» (Singer 2002b: 27).

Различение культурных комплексов и признание их воздействия на индивидуумов и группы позволяет глубже понять групповую психическую жизнь. Они предоставляют ключ к работе с разрушительными аспектами коллективной психики. Анализ культурных комплексов, если он применяется серьезно, может внести значительный вклад в разрешение конфликта враждующих групп

 

Библиография

Ben Harosh, F. (2002) “A Severe Case of Acute Stress Disorder Following a Terrorist Attack”, International Congress — International Child and Adolescent Psychiatry and Allied Professions, New Delhi, India, November 2002.

Bilu, Y. (1989) “The Other as a Nightmare: The Israeli-Arab Encounter as Reflected in Children’s Dreams in Israel and the West Bank”, Political Psychology, 10(3): 365-389.

El-Sarraj, E. (2002) “The Mirror Image”, al Qouds, July, пер. с арабского.

Ferenczi, S. (1933) “Confusion of Tongues between Adults and the Child”, в M. Balint (ed.) Final Contributions to the Problems and Methods of Psychoanalysis, New York, Brunner/Mazel.

Freud, S. (1900/1957) “The Interpretation of Dreams”, Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vols. 4-5, London: Hogarth Press.

--- (1917) “Mourning and Melancholia”, Standard Edition, vol. 14: 243-258.

--- (1920) “Beyond the Pleasure Principle”, Standard Edition, vol. 18.

Gregor, T. (1981) “A Content Analysis of Mehinaku Dreams”, Ethos, 9: 353-390.

Hall, C.S. and Nordby, V.J. (1972) The Individual and his Dreams, New York: New American Library.

Henderson, J. (1984) Cultural Attitudes in Psychological Perspective, Toronto: Inner City Books.

Jung, C.G. (1912) “The Theory of Psychoanalysis”, Collected Works, vol. 4.

--- (1936) “Wotan”, в Civilization in Transition, Collected Works, vol. 10.

--- (1953-1979) The Collected Works (Bollingen Series XX), trans. R.F.C. Hull; eds. H. Read, M. Fordham and G. Adler, 20 vols, Princeton, NJ: Princeton University Press.

--- (1960) “The Structure and Dynamics of the Psyche”, в On the Nature of the Psyche, Collected Works, vol. 8, 2nd edn.

--- (1977) “Diagnosing the Dictators” в W. McGuire and R.F.C. Hull (eds) C.G. Jung Speaking, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Kalsched, D. (1996) The Inner World of Trauma, London: Routledge.

Kimbles, S. (2000) “The Myth of Invisibility”, в T. Singer (ed.) The Vision Thing: Myth Politics and Psyche in the World, London: Routledge.

Masalha, S. (2003) “Children and Violent Conflict: A Look at the Inner Worlds of Palestinian Children Via their Dreams”, Palestine-israel Journal of Politics, Economics and Culture, 10(1): 62-70.

Masson, J. (1984) The Assault on Truth: Freuds Suppression of the Seduction Theory, New York: Farrar, Strauss & Giroux.

Mattoon, M.A. (1978) Applied Dream Analysis: A Jungian Approach, Washington, DC: V.H. Winston & Sons.

Mitscherlich, A. and Mitscherlich, M. (1975) The Inability to Mourn: Principles of Collective Behaviour, New York: Grove Press.

Morgan, H. (2002) “Exploring Racism”, Journal of Analytical Psychology, 47(4): 567-581.

Nashef, Y. (1992) The Psychological Impact of the Intifada on Palestinian Children Living in Refugee Camps on the West Bank, as Reflected in their Dreams, Drawings and Behaviour, Frankfurt am Main: Peter Lang.

Neumann, E. (1990) The Child, Boston, MA: Shambhala.

Shalit, E. (1999) The Hero and his Shadow: Psychopolitical Aspects of Myth and Reality in Israel, Lanham, MD: University Press of America.

Singer, T. (2002a) Presentation at the National Conference of Analytical Psychology — United Staees, September 2002, Conference Topic: “Terror, Violence and the Impulse to Destroy”.

Singer, T. (2002b) “The Cultural Complex and Archetypal Defences of the Collective Spirit: Baby Zeus, Elian Gonzales, Constantine’s Sword, and Othe Holy Wars”, San Francisco Jung Institut Library Journal, 20(4): 4-28.

Volkan, V.D. (1996) “Intergenerational Transmission and ‘Chosen’ Traumas: A Link between the Psychology of the Individual and that of the Ethnic Group”, в L. Rangell and R. Moses Hrushovski (eds.) Psychoanalysis at the Political Border: Essays in Honor of Rafael Moses, Madison, CT: International Universities Press.

Wangh, M. (1996) “The Working of the Nazi Experience in the German Psychoanalytic Community”, в L. Rangell and R. Moses Hrushovski (eds.) Psychoanalysis at the Political Border: Essays in Honor of Rafael Moses, Madison, CT: International Universities Press.

Weisstub, E. (1993) “Questions to Jung on Answer to Job”, Journal of Analytical Psychology, 38(4): 397–418.

Winnicott, D.W. (1960) “Ego Distortion in Terms of True and False Self” в D.W. Winnicott, The Maturational Processes and the Facilitating Environment, London: Hogarth Press.

Другие главы перевода

17
1. Младенец Зевс, Элиан Гонсалес, меч Константина и другие священные войны (с уделением особого внимания оси зла)

3 апреля 2014 г.

2. Введение

8 июня 2016 г.

3. Глава 1. Жаклин Герсон Малинчизм: предательство родины

8 июля 2016 г.

4. Глава 3. Долгие выходные: Алис-Спрингс, Центральная Австралия. Крейг Сан-Роке

7 декабря 2016 г.

5. Глава 4. Джозеф Хендерсон Бег за награду

3 июня 2018 г.

6. Глава 6. Луиджи Зойя Травма и насилие: развитие культурного комплекса в истории Латинской Америки

3 июня 2018 г.

7. Глава 7. Постмодернистское сознание в романах Харуки Мураками: зарождение культурного комплекса Тошио Каваи

3 июня 2018 г.

8. Глава 8. Денис Г. Рамос Коррупция: симптом культурного комплекса в Бразилии?

3 июня 2018 г.

9. Глава 9. Эндрю Самуэлс Что значит быть на Западе?

3 июня 2018 г.

10. Глава 10. Эли Вайсттаб и Эсти Галили-Вайстаб Коллективная травма и культурные комплексы

3 июня 2018 г.

11. Глава 11. Зажги семь огней — постигни семь желаний

6 июля 2018 г.

12. Глава 13. Культурный комплекс, действующий на пересечении клинической и культурной сфер

6 июля 2018 г.

13. Глава 14. Изучая расизм: клинический пример культурного комплекса

6 июля 2018 г.

14. Глава 15. Клиническая встреча с культурным комплексом

6 июля 2018 г.

15. Глава 16. Убунту — вклад в цивилизацию вселенной

6 июля 2018 г.

16. Глава 17. К теории организационной культуры: Интеграция другого с постюнгианской перспективы

6 июля 2018 г.

17. Глава 18. О политике индивидуации в Америках

6 июля 2018 г.

  class="castalia castalia-beige"