Перевод

Глава 6. Луиджи Зойя Травма и насилие: развитие культурного комплекса в истории Латинской Америки

Культурные комплексы

Культурные комплексы

 Глава 6

Луиджи Зойя

Травма и насилие: развитие культурного комплекса в истории Латинской Америки

 

О! До этого момента я существовал. Мое сердце смертельно ранено.

Флорентийский кодекс, VI

 

В Мексике, как нигде, встреча между местным населением и европейцами стала травмой и разрушением существовавшего общества. Тогда как, например, война против инков и их империи продлилась сорок лет, а кампания против майя — почти полторы сотни, война с ацтеками закончилась меньше чем за два года, и даже еще меньше, если считать только период действительных военных действий. Похоже, что испанцы, попав в обширную и непроходимую страну, язык и географию которой они не знали, едва имели время, чтобы пройти ее пешком, таща за собой тяжелые припасы.

Нет другого места, где катаклизм так трудно объяснить нормальной логикой. Ацтекская империя не только была большой и высоко организованной, но была построена именно на военной неуязвимости; и это было молодое государство, активно расширявшееся, совсем не клонившееся к закату.

С другой стороны, если подойти с точки зрения мифов и архетипов, нигде разрушение существовавшего общества не станет столь объяснимым. Пророчества, обряды, трансцендентные верования — все подготовляло мексиканцев к отказу не только от борьбы, но и  от сохранения собственной идентичности, когда прибыли испанцы.

Возможно (и здесь «возможно» необходимо, потому что реконструкция полностью психологическая) нигде отождествление всего народа с императором (из-за абсолютной роли, которую он играет и почти полного тождества между политикой, астрологией и мифом) не благоприятствовало психическому заражению общества в целом, распространяя в нем собственное разрушение императора.

Наконец, нигде и никогда в истории коллективная депрессия и отказ от воли к жизни (возможно, даже желание смерти) не поспособствовали (наряду с голодом, болезнями и резней, конечно) культурному и почти физическому исчезновению народа. Согласно некоторым подсчетам, к концу шестнадцатого столетия — столетия Конкисты — местное население снизилось с 25 миллионов до 1 миллиона, процент выживаемости — 4%, снизившийся до менее чем 3% в последующие два десятилетия. Это соответствует исчезновению более чем 97% всего населения субконтинента (Cook and Borah 1971).

Что-то сломалось, высоко вверху; неважно, в небесах или в личности Монтесумы, потому что небеса достигали обычного человека через Монтесуму и жрецов, его окружавших. И расстояние, разделявшее обычного человека и Монтесуму, бесконечно больше расстояния, отделявшего Монтесуму от небес. Этот разрыв передавался всему народу как процесс заражения, который был не мгновенным, но определенно очень быстрым — если правда, что Монтесума был в самом деле убит как раз теми, кого хотел защитить.

Что нас интересует здесь, так это то, что глубокая рана остается открытой все последующие столетия, вплоть до того, что стала основой национальной идентичности — национальной идентичности, которая в контексте темы этой книги, можно сказать, была смешана или стала единой с культурным комплексом. Эта негативная идентичность, мрачная и подавленная, была описана Октавио Пасом в одном из самых известных в Латинской Америке эссе, Лабиринт одиночества (Paz 1950). Жестокость этой негативной идентичности сильно поразила меня, как гостя из Европы, в Национальном музее антропологии в Мехико. Музей построен на этой трещине, но таким образом, что расщепление остается подразумеваемым и никогда не называется по имени. Все просто останавливается по прибытии кораблей из Европы. То есть Национальный музей антропологии сам сообщает посетителю идею, что те корабли и та Европы не участвовали в постепенном формировании мексиканского антропоса. Неизвестно, что они такое; они просто что-то иное, чересчур «иное». Посетитель музея идет по пути, предполагающему, что антропология Мексики и мексиканской нации следует воспринимать в этом переломе. Такая интерпретация предполагает, что испанские суда хотели нарушить границу, и вместо этого принесли границу с собой. Эта граница стала непреодолимым расколом между прошлым и настоящим, флагштоком иного, застрявшим в сердце Мексики.[1]

 

Кругообразность и линейность истории

Посетители из Европы, столь же невежественные, как я, могут быть глубоко смущены этим откровением. Затем они берут машину и отправляются на север, чтобы посетить Теотиуакан и, недалеко оттуда, монастырь Аколмана. Они пересекают мирный до-колумбов город и религиозный центр. Этим они надеются объединить два мира, по крайней мере, в своем религиозном опыте. Но этого не удается. Раскол становится глубже при посещении всех тех мест, которые объединяют в узком пространстве испанскую церковь и до-испанское археологическое место. Лицом к лицу мы находим, на самом деле, две противоположные концепции времени, которые невозможно примирить: время местных и время завоевателей. Круговое время и линейное.

Время местных — это изменение, вращение и возвращение звезд, богов, а также мировых событий, которые известны заранее, потому что они неотделимы от этих высших сил. Время завоевателей ищет совершенства, связано с силой воли и было кодифицировано в священном тексте; но оно продолжается без разрывов до светской современности: стремление к индивидуальному усилению и коллективному конструированию истории, характеризующему народы Библии и западного мира.[2]

Круговая концепция времени известна нам особенно благодаря работе Элиаде (Eliade 1949), который относил его к простым популяциям и их зависимости от сельскохозяйственных циклов. Мексиканское общество представляло собой нечто гораздо более сложное, но его представление о времени остается одержимо связанным с первоначальным моментом, в котором все было уже предсказано.[3] Все содержится в космогонии и все было решено и освящено ею. Без концепции истории и становления, без удобной системы письма, чтобы ее фиксировать, и без священного текста, в котором искать наставления, ацтеки не преодолели представление о вечном возвращении: они переносят эту «примитивную» концепцию на уровень сложности, более соответствующий их обществу и религии. Чтобы знать, что хорошо и что плохо, что должно и что не должно случиться, недостаточно знать год и его сельскохозяйственные циклы. Они, в свою очередь, являются частью циклов годов и звезд. Так все становится предсказуемым и неизменным, потому что было предсказано или, по крайней мере, подробно приготовлено, в прошлом. Но это знание недоступно обычному человеку — будучи ограничено только стариками (поскольку ацтекский «год» соответствует пятидесяти двум нашим годам), жрецам, астрологам и культивируемо одержимым повторением и ритуалом традиции (в буквальном смысле повторения древних истин, формировавших ядро образования молодежи).

Тодоров (Todorov 1982) прекрасно пролил свет на связь между отсутствием письменного сакрального текста и стремлением к непрерывности через устное повторение, что предполагает повторение некоторых основных событий. Однако, нам кажется, что отсутствие письменности на самом деле открывает нечто гораздо более глубокое и распространенное: предшествующую тревогу, не вызванную отсутствием письменности.[4] В ацтекском мире жажда непрерывности и коллективной идентичности должна была выражаться в буйстве, которое мы едва ли можем вообразить,[5] поскольку они не могли опираться на письменность как внешний объект для сохранения прошлого или смены времен года, как бывает в других культурах.

Окруженный руинами Тула, Монтесума пытается прислушаться к голосам камней, которые шепчут его старые истории о величии тольтеков, которые были тут до ацтеков: одержимость возвращением бога Кетцалькоатля — это не только часть фиксации в этом величии, но также абсолютная необходимость в оживлении прошлого. Нет идентичности без неизменности того, что было. Даже больше: нет существования без неизменности. Поскольку непрерывность нельзя найти во внешних записях — письменных текста — ее ищут во внутренних, умственных данных; то есть, в той части психического опыта, которую мы называем архетипом. В отсутствие внешних средств непрерывности решающий фактор — это психический опыт, в котором все, что уже известно, однажды вернется. Этот опыт становится единственной истиной.

Выжившие ацтекские мудрецы, вынужденные противостоять братьям-францисканцам, и не подумали бы вступать в теологические дебаты, для них совершенно непредставимые. Проявив огромную скромность, они бы не спорили в пользу своей религии. Они просто сказали бы, что все так, как всегда было. Их вера была такой же, как у их родителей и предков. Обнадеживающий повторяющийся опыт архетипа сам по себе доказательство, что их религия верна, и никак иначе. Ацтекская религия — это не теологическая система, а опыт и архетипическая эмоция, которую нельзя оспорить абстракциями. И если эта религия составлена из архетипов, ее сущностное внешнее проявление произойдет там, куда великие архетипы проецируются: в снах и видениях, которым приписывается пророческая ценность, или же в астрологии.

Для Монтесумы прибытие испанцев — это раскол той непрерывности, что правила миром. Для него чуждость прибывших не являлась непостижимым аспектом — даже если всадник и лошадь воспринимались как единое существо, что в этом непостижимого? Просто назовем их богами, и все станет разумным; ацтеки привыкли к еще более странным богам. Непостижимо то, что их прибытие должно быть новшеством, а не повторением. Новый тип, а не архетип. Итак, первой заботой Монтесумы было не знать, что случится потом, а обнаружить, что уже случилось. Он неистово советуется со всеми старейшинами по всей империи. Он останавливается, только когда обнаруживает того, кто владеет древними рисунками, на которых изображены похожие существа: доказательство, что прибытие испанцев было предсказано (на самом деле, предвидено).

Мы не могли посмотреть на эти рисунки, но мы не убеждены, что они напоминали новоприбывших: например, некоторые из этих фигур передвигались верхом на орлах, а не лошадях. Однако, мы убеждены, что Монтесума нашел именно то, что хотел: не объяснение, а предсуществование; не схожесть, а архетип; не подтверждение (то есть, управление истинностью), а эмоцию непрерывности.

Изучая биографию Монтесумы, мы осознаем, что пугающая неожиданность перед лицом радикальной новизны — это первый травматический разрыв в его жизни. В этой точке мы делаем еще один шаг, начиная связывать общее представление о разрыве с психологической травмой; хотя не личной травмой, а разрушением ацтекской психики в целом. Это событие напоминает нам, как общий миф, архетип, появляющийся во многих разных культурах, именно тот, что отсылает к катастрофическому событию, нарушающему космический порядок и ставящему миру под удар, сбивающему его с оси (de Santillana 1963). Постоянное вращение космоса прерывается. Ось опасно наклоняется.

Если для Монтесумы встреча двух полушарий равнозначна нарушению мировой оси, для испанцев, с другой стороны, та же самая встреча соответствует ее переориентации, согласно Тордесильясскому договору (1494): совершенная вертикальная линия, совершенно новая. Как все совершенные вертикали, эта идеально соединяет землю и небеса — как мы могли ожидать что-то другое, поскольку она просто доводит до совершенства голос папы?[6]

Готовность разрезать мир пополам с благословения Божьего кажется нам чем-то современным и профанным; не столько из-за материализма, сколько из-за возможности оставаться незатронутым перед лицом абсолютно новых событий и даже удерживать их. Эта способность, похоже, отбросила чувство непрерывности, основанное на архетипическом повторении. Завоевание связано с новыми землями. Но эта готовность относится преимущественно к народам, отдавшимся действию, искателям приключений, которые все больше будут доминировать в мире. Под поверхностью большинство европейцев до сих пор нуждается в архетипах, и это не отличает их от Монтесумы. Очень ярким примером будут дебаты в Вальядолиде (1550 г.), где обсуждалось достойное обращение к подчиненным местным населением. В этом столкновении сошлись Бартоломе де лас Касас, который известен тем, что посвятил свою жизнь защите индейцев, с Гине де Сепульведа, который придерживался точки зрения, которую сегодня назвали бы империалистической. Лас Касас победил, хотя за столетиями подавления о нем забыли. Не конфликт между хорошими местными и злыми европейцами остался в истории, а начальная точка того непрерывного спора, который в конечном счете ведет к западному сложному, светскому и плюралистическому обществу. Мы можем без помех перейти от этих очевидно наивных дебатов к сегодняшней теологии освобождения и международному праву.

Лас Касас широко поддерживал мнение, что такое событие, как открытие Америки, должно было быть возвещено в священных текстах.[7] Сепульведа, который склонялся к радикальному подчинению индейцев, обращался к авторитету Аристотеля (автора, который, так сказать, описывал архетип порабощения в Политике). И лас Касас, и Сепульведа пытались доказать свое видение истины, утверждая, что оно соответствует идеальной и прежде существовавшей модели, и потому было вечным.

Брат Бернардион из Саагуна, которому мы обязаны обширной работой, посвященной сохранению памяти ацтеков, в свою очередь, следовал утопии Иоахима Флорского и «прочитывал» встречу между Европой и Америкой как знак, что пришли новые утопические времени. Даже те, кто, как Саагун, посвятили себя истории, самому яркому результату человеческих действий, настаивают на помещении события в цепь необходимых, неизбежных и давно предвиденных повторений. На самом деле, и для христиан тоже факт предсказания делает Христа Христом. Одна из центральных черт западного мира — это переплетение мирского характера мира (люди вольны жить день за днем без божественного вмешательства) с уверенностью, истиной и предшествовавшими пророчествами. Даже марксизм не избежал этой традиции.

 

Травма и насилие

Вспомним высказывание Гамлета: «Порвалась дней связующая нить. Как мне обрывки их соединить?» Когда ось мира распадается, Монтесума чувствует, что на его долю выпало похожее проклятие. Как и Гамлет, с которым его сравнивали в его фазе загадочной неуверенности, Монтесума, глава армии, становится подавленным, тревожным, апатичным, колеблющимся. Как и Гамлет, Монтесума одинок. Как и Гамлета, его уважают, но кто-то строит против него заговоры. В отличие от Гамлета, однако, у него нет автономного, светского мышления: все магия, пророчество, предназначенное деяние.

В Монтесуме астрология смешивается с неким «историческим» знанием собственного общества. Он знает, как молодо ацтекское государство, и хочет укрепить его, подчеркнув свое происхождение, по материнской линии, от исчезнувшего тольтекского государства. Монтесума, должно быть, владел иллюстрированным до-колумбовым текстом, который мы знаем как Codex Vindobonensis. Этот документ рассказывает историю тольтекского бога Кетцалькоатля, который для ацтеков был второстепенным божеством. Кетцалькоатль — это покрытый перьями бог-змея, который, исчезнув in illo tempore [во время оно — лат.], породил утреннюю звезду (Венеру) и однажды вернется, придя с востока.

Согласно большинству описаний, составленных после завоевания, высадке испанцев предшествовало много пророчеств гибели для ацтекской империи. Учитывая эти тексты, Монтесума должен был немедленно истолковать прибытие Кортеса как возвращение Кетцалькоатля и, более того, обращаться с испанцами как с богами. Мы знаем, что около 1550 г. среди подчиненных, дезориентированных и униженных мексиканцев распространилось верование, что Конкиста была предречена. Но мы не знаем, в какой степени эти пророчества были известны до Конкисты, и верил ли им Монтесума. Однако, может иметь значение, что древнейший из этих источников — Анналы Тлателолько, написанные анонимным индейцем, жившим там около 1528 г., - не упоминает этого вовсе. Также ясно, что Кортес делал все, что можно, чтобы задним числом подтвердить это верование, которое давало религиозную и безжалостную основу его власти.

С психологической точки зрения это верование могло постепенно распространяться после поражения — эту возможность оставляет открытой также Тодоров (Todorov 1983), - при полной поддержке испанцев, которые все больше и больше управляли информацией. Мексиканцы могли попытаться, в свою очередь, бессознательно проработать травму, восстановить ее трансцендентный смысл и воссоединить их мифическое и круговое время с историческим и линейным, в которое их насильно выбросили.

С психологической точки зрения личное поведение Монтесумы можно также считать результатом травмы. Он, похоже, диссоциировал на противоположные установки. С одной стороны, он шлет дары и послов, чтобы почтить прибытие новых богов; с другой, отправляет волшебников уничтожить их чарами. Согласно некоторым источникам,[8] он даже сочетает эти противоположные установки в одном действии: он отправляет испанцам слово, что предложит им любой дар, который они пожелают, если они воздержаться от того, чтобы увидеть его. (Естественно, тем самым он разжег их жадность и добился противоположного.) Волшебники объявили, что их искусство бессильно, и это тоже могло укрепить веру Монтесумы, что он имел дело с настоящими богами.

В той степени, в какой возвращение Кетцалькоатля привлекает все внимание, и смысл событий утрачивается, магический ум Монтесумы осознает, что мир болен, и его ось, пользуясь образом Сантилльяны, могла уже сломаться in illo tempore с исчезновением бога. В таком случае, само возвращение бога в испанском обличье могло вернуть его в верное место. Усилие изгнать новоприбывших не военное по своей природе: против нескольких сотен испанцев Монтесума мог использовать сотни и тысячи воинов, но он медлит слишком долго, чтобы воспользоваться ими. Напротив, это умственная борьба. Монтесума пытается втиснуть новое событие в старый порядок, поместить историческое время в циклическое, а путешествие Кортеса, который был в Мексике впервые, в идею возвращения. С учетом этого, однако, время все еще принадлежит ацтекам, но земля — вернувшемуся богу. Монтесума обменял землю на время, продал независимость земли за независимость календаря, но последний скоро стал бесполезным без первой.

Слишком многое не было предсказано ацтеками, и «возвращение богов» стало бессмысленным. Божества, прибывшие на кораблях, оказались все более жестокими, жадными и злобными. Из новых фактов этот наиболее определяющий. В конце концов мексиканцы называли испанцев уже не богами, а пополокас, что означало более или менее то же самое, что «варвары». Новое событие подлинно новое и не может быть втиснуто в прежние формы.

И почему Монтесума не смог организовать связную, упорядоченную военную оборону? Снова объяснение может быть только психологическим. Все наши источники описывают, что Монтесума становился все более и более подавленным, тревожным, апатичным. Вместо того, чтобы прожить конфликт наружно, что уместно для военного лидера, он интернализирует его до точки неподвижности, паралича. К тому времени Монтесума мог иметь сомнения в божественности Кортеса. Но внутри императорской души уже укоренилось всемогущее, неуязвимое создание, смертоносный и чудовищный бог. Он был одурачен, заточен и подвергнут насилию, и все равно Монтесума продолжал метаться между попытками неэффективной реакции и усилиями обхаживать испанцев концессиями или дарами. Монтесума, а через осмос, вероятно, все большее число его подданных, действует как человек, страдавший от самых катастрофических травм: как тот, кто подвергся насилию от человека, которому доверял без оглядки.

Травмированные мексиканцы могли пережить рану даже более мучительную, чем предательство или насилие от родителей: они подверглись насилию от собственных богов. Все последующие симптомы соответствуют этой первоначальной катастрофе и останутся окаменевшими на столетия во множестве потомков: утрата уверенности в себе, утрата инициативы, интроекция конфликтов без признаков видимой агрессивности, склонность к саморазрушению (зависимости, суициды) и повторному переживанию насилия. В сущности, эта травма констеллировала культурный комплекс в мексиканской психике. В ней есть все признаки комплекса, будь он личным или культурным. Он остается во многом бессознательным; он выражается в мощных настроениях и повторяющемся поведении; он собирает опыт, который подтверждает предшествующий, исторический опыт мира; он автономен и живет относительно ненарушенной жизнью в бессознательном, которое, похоже вырывается по собственным правилам и в свое время; и, наконец, склонен активировать свою биполярную противоположность в североамериканских и европейских «других», которые могут очень быстро и бессознательно впасть в культурный комплекс выглядеть и чувствовать себя Кортесом.

Если травма будет проработана и реассимилирована, это произойдет через тяжелое исследование и инновацию, характерные для линейного времени, а не циклического. Фиксация на циклическом времени была первым обреченным на провал, мазохистским симптомом мексиканского императора. Эта травма, однако, не только индивидуальное событие, но и историческое. Соответственно, циклическое время — это не только общая форма до-современного времени, в противоположность европейской форме, но также индивидуальное переживание, которое может сохраняться, как недостижимый остров внутри нашего современного мира. Циклическое переживание времени — это на самом деле регрессивное вместилище, в котором мы ищем спасения от невыносимой травмы. Как порочный круг, травма воспроизводит именно те экзистенциальные условия, которые ее породили. Но теперь круговое, обнадеживающее время не соответствует стабильности и включению в общество; напротив, оно представляет изоляцию и патологию.

 

Травма и история

Мы не фокусировали свое внимание на историческом событии, как часто бывает, чтобы амплифицировать клинический анализ. Напротив, мы обратились к клиническому в надежде обрести лучшее понимание этого катаклизма, возможно, величайшего во всей человеческой истории.

Согласно Калшеду (Kalsched 1996), благодаря которому у нас есть единственное реальное исследование травмы с архетипической точки зрения, травму можно определить как то, что случается, когда с негативным опытом нельзя справиться с помощью нормальной психической защиты. Тогда вступает в действие вторая линия обороны, неуязвимые и архетипические защиты (в том смысле, что они не личностно разработаны и не поддаются личностному управлению). Они также демонические, или дьявольские, потому что абсолютно автономные и способны производить полное разделение — dia-ballo, от которого происходит слово «дьявольский», - между Самостью и внешним миром. Цель такой защиты на самом деле — это окончательная и полная защита Самости, когда на нее нападает то, что угрожает ее психическому выживанию. Но эта же защита против невыносимой раны, в свою очередь, тоже становится невыносимой. С этих пор слабейший признак угрозы может вызвать архаического защитного демона. Психика становится почти неизменной, не учится на внешнем опыте, и больше не взаимодействует с ним. Вторичная защита, происходящая от редкого события, становится единственным событием. Как при аутоиммунных заболеваниях, защитный механизм выходит из-под контроля и нападает на сам организм, который должен защищать. Схожим образом, на психическом уровне излишняя защита означает, что человек, пострадавший от травматического насилия, готов совершить самоубийство, если тем самым он предотвращает повторение травмы, или даже само напоминание о ней (поскольку мы говорим о психическом опыте).

В целом, аналитики стремятся сфокусироваться на индивидуальных травмах, полученных в детстве. Возможно, потому что это уже непреодолимое событие по определению, мало кто заботится о коллективной травме, выпадающей на долю взрослых.[9] Но коллективная травма, поражающая и взрослых, и детей, и сохраняющаяся поколениями, может стать очагом, который формирует культурный комплекс, и было бы лучше, если бы аналитики больше знали и заботились о культурных комплексах. Тот факт, что мы смогли применить современные взгляды на травму, как тот, что развит Калшедом (Kalshed 1996), к событию и культуре, столь отдаленным от нас, похоже, подтверждает, что психика реагирует на травму, регрессируя до архетипического шаблона. Проявление реакции, конечно, варьируется индивидуально и культурно. Однако, основная модель измениться не может, потому что эта реакция состоит в активации психических слоев, не являющихся ни личностными, ни культурными, но архетипическими. В свою очередь, архетипический шаблон вполне может выразиться в культурном комплексе, или личностном комплексе, или в них обоих.

Нас часто впечатляет тот факт, что реакция на травму высоко индивидуальных личностей в разных исторических обстоятельствах может быть поразительно схожей. Когда мы думаем, о Примо Леви, Одетте Розеншток или Гансе Майере (лучше известном как Жан Амери), мы не думаем только о трех выживших в лагерях смерти или трех авторах, которые с невероятными усилиями превратили свой опыт в повествование на итальянском, французском или немецком.[10] Прежде всего, мы думаем о трех людях, которые, несмотря на достижение такой героической сублимации, однажды, после стольких десятилетий подчинились приказу демона абсолютной защиты и покончили с собой.

Мы знаем, что подвергшиеся насилию теряют волю жить. И мы можем с помощью интуиции понять, почему столь многие мексиканцы совершали самоубийства, массовые убийства детей или просто прекращали бороться с болезнями в десятилетия после Конкисты. Дело было не в том, что они не хотели принять жизнь в страдании, которая и так ждала большинство из них под властью Монтесумы в любом случае. Их проблемой было не страдание, а невозможность вместить в свою психику насилие, практикуемое богами. И защита от психического присутствия насилия должна быть по крайней мере такой же огромной, абсолютной и божественной, как силы, стоящие за самим насилием. Защита против воспоминания в жизни должна быть тотальной, даже ценой превращения в защиту от самой жизни.

В решающее шестнадцатое столетие ацтеки совершают собственное историческое самоубийство (Paz 1950). Сначала была фаза, в которой истребление было реальной угрозой из-за сочетания органической и психической пандемий; затем, столетиями население было апатичным, как бывает с подвергшимися насилию. Демонические архетипические защиты, которые отгоняли воспоминания, а также жизненные импульсы, очевидно наполнили то, что юнгианская психология называет культурным бессознательным. Ничто не убеждает нас, что те защиты только индивидуальные, что они не могут распространиться по всему обществу.

Как мы знаем, подвергшиеся насилию забывают именно то, что важнее всего (Kalsched 1996). Это помогает нам понять то, что я называю «парадоксом Октавио Паса»: мексиканский народ, чье прошлое богаче, чем у всего остального американского населения, похоже, не осознает его, словно не имеет истории (Paz 1950: 4).

Калшед (Kalsched 1996), соглашаясь с другими исследователями, рассказываем нам, что травма склонна воспроизводить себя; и жертва благоприятствует случаям для ее воспроизведения. В снах подвергшихся насилию пациентов демонические архетипические защиты проявляются снова и снова и как могущественные существа, особенно как магические животные, посвященные защите Самости, но которые в то же самое время отделяют Самость от жизни.

Сам язык постепенно начинает воспроизводить опыт этого короткого замыкания, повторяющегося неизбежно, когда воспоминание приближается к сознанию. В уме Примо Леви, например, было автономное повторение утренней команды: “Wstavac!” (по-польски: «Встать!») И он повторяет ее в своих сочинениях.[11] Или когда речь Эли Визеля (Wiesel 1958), описывающего первую ночь в Аушвице, прерывается и превращается из линейной в повторяющуюся: «Я никогда не буду эту ночь, первую ночь в лагере, которая превратила мою жизнь в долгую ночь, запертую на семь засовов. Никогда...» И слова «ночь» и «никогда» становятся колыбельной, повторяющейся во всей его книге.

Разве мы не можем сказать, что эта мука, замкнутая в порочном круге, столь характерном для выживших в концентрационных лагерях, та же, что выражали ацтеки, столкнувшись с испанцами? «Их железные копья, они словно воспламеняли все. И стальные пики раскачивались, как пена на море. Они словно звенели своими облачениями из стали, своими шлемами из железа. И другие пришли, тоже все покрытые железом» (Codice Fiorentino, XI). Или когда они попали в засаду: «О, достойные воины! О! Мексиканцы! Придите на помощь! Вот, они уже мертвы, достойные воины погибли! Они мертвы, они были преданы, они были уничтожены! О! Мексиканцы! О! Достойные воины!» (ibid., XX). Мы можем согласиться с Тодоровым, что рассказы устной традиции бывают повторяющимися с целью закрепить их в памяти, но нельзя не заметить, что повторение становится навязчивым именно когда описывается травма. Такое навязчивое повторение не только характерно для устной традиции, особенно когда вспоминается рассказ о травме, но и характерно для поведения комплекса в психике, будь то культурный или индивидуальный комплекс. Всякий раз, когда запускается культурный комплекс, есть повторяющаяся память и эмоция, вызывающая эту первичную травму. Травма, память и эмоция возвращаются снова и снова и связан через культурный комплекс с архетипическим, культурным и личностным уровнями психики.

А теперь вернемся на шаг назад, к моменту, когда Кортес и испанцы начали вести себя все более и более жестоко и несовместимо с поведением бога. Мы спрашиваем себя, когда Монтесума перестал считать их богами. Но имеет ли этот вопрос смысл с психологической точки зрения? Мы сказал, что в этой точке антагонизм с Кортесом переносится внутрь души Монтесумы, став внутренним конфликтом. Он постепенно становится парализован этим конфликтом. Есть ли смысл разбирать, верил ли император, что Кортес — человек или бог Кетцалькоатль? С психологической точки зрения железный человек Кортес и крылатый змей Кетцалькоатль оба выражают демонический архетип, запускающийся в психике вслед за травмой, намереваясь защитить Самость, в то же самое время изолируя ее. Во внешнем мире Кортес обращался с Монтесумой точно так же: он продолжал почитать Монтесуму императором, тогда как уже пленил его. Кортес-Кетцалькоатль (то есть архетипический демон) держит императора Монтесуму (то есть Самость) заточенным в аутизме.

Почему должно иметь значение, действительно ли для Монтесумы вернулся бог Кетцалькоатль? Все доступные источники говорят нам, что после прибытия Кортеса Монтесумой завладело вечное возвращение неуязвимых чудовищ внутри него самого: «О!» - кричит он. - «До этого момента я существовал. Мое сердце смертельно ранено» (Codice Fiorentino, VI). Как мы можем не припомнить описание Лифтоном травмы в Хиросиме: Смерть в жизни?

С психологической точки зрения случившееся было неподвластно исцелению или исправлению. Оно перейдет к тому, что останется от жизни Монтесумы, к его подданным, и, судя по всему, в недооцененной до сих пор степени, к его потомкам, став подлинно чудовищным культурным комплексом.

С психологической точки зрения мифический, предреченный экстерьер или возвращение Кетцалькоатля — это то же самое, что автономный, неизбежный опыт внутреннего повторения, возвращающего к травме и ее чудовищам.

 

Благодарности

Эта глава была переведена с итальянского Виктором-Пьерром Стимиманном.

Текст этой главы был представлен как вступительная речь на Втором латиноамериканском конгрессе по аналитической психологии в Рио-де-Жанейро в июне 2000 г. В 2001 г. она была опубликована в Journal of Jungian Theory and Practice 3(1): 36-49. Разрешение использовать эссе в этом томе было получено от журнала. Оно было изменено, чтобы включить тему «Культурных комплексов».

 

Примечания

  1. Мы можем называть это «мексиканской» интерпретацией событий. Есть также «парижская». Тодоров подчеркивает в своих работах новизну и силу зрелища, которым предстает Кортес для Монтесумы и мексиканцев. В отличие от Колумба, который остается приверженцем своих предрассудков, Кортес открыто сталкивается с проблемой другого: он ищет осведомителей, переводчиков, посредников. Он знает, что имеет дело с абсолютной новизной и хочет ее понять, даже если его финальная цель — доминирование. Серж Гружински в La Colonization de l’imaginaire (Paris: Gallimard, 1988) предполагает проблему встречи и ассимиляции: точнее, постепенного внедрения мексиканского воображения в западное и христианское. Есть также Алисия Дужовне Ортис (родом из Аргентины, но живущая в Париже), воссоздающая ужасы встречи между двумя мирами и заключающая: «Не американский континент стал гибридным в 1492 г., а сам мир. … Европа не рискует стать гибридной … она такой была пять столетий, по крайней мере, в душе» (“Le méprice, la méprice et le métis”, Magazine Littéraire, 296 (февраль 1992), 56-58). Европейский мир говорит о гибридности, потому что ему не нужно бояться ассимиляции. Не-европейский мир боится исчезнуть, придавая смысл этой гибридности.
  2. Я развивал эту тему в Growth and Guilt: Psychology and the Limits of Development (London: Routledge, 1995).
  3. См. Chapter 1, “The natural conception of time and space” в E. Florescano, Memora mexicana (Mexico: Conterpuntos, 1988, p. 29):

«Важнейшим было не течение вещей, а первичное деяние, уничтожившее хаос и создавшее порядок во Вселенной, установившее гармонию в мире и вызвавшее опасности его разрушения. Это то же самое, что сказать, что для сохранения порядка, основания и длительности все люди должны повторять акт творения par excellence. … Все творение тогда повторение творения».

  1. Тревога вставить новое событие в непрерывность всего, что уже случилось, или, по крайней мере, было записано или описано, встречается всегда и везде. Разве мы не можем рассматривать нашу юнгианскую культуру как почти устную культуру, передающуюся через анализ, никогда не замещающуюся полностью письменным текстом? И не состоит ли она в новом открытии этой уверенности, этой победе того, что было тут всегда, над новым, в стремлении к архетипу и его циклическому повторению — пусть даже индивидуальному и индивидуирующему?
  2. Отношения между непрерывностью, идентичностью и ситуацией коллективного конфликта хорошо рассматривались в R. Papadoupoulos (1997), “Individual Identity and Collective Narratives of Conflict”, Harvest 43:2.
  3. Александрийский стих и печать Inter Coetera Папы Александра VI (1493).
  4. В своей самой большой работе Historia de las Indias (1553-1561). См. также Todorov (1982).
  5. Munoz Camargo (1585/892) Historia de Tlaxcala, book II, chapter I, Mexico. Глава также включает в себя детальный список знамений и пророчеств, которые, предположительно, предшествовали прибытию испанцев и предсказывали его.
  6. См. классические исследования R.J. Lifton (1969) Death in Life: Survivors of Hiroshima. New York: Vintage и (1973) Home from War: Vietnam Veterans. New York: Simon & Schuster.
  7. См. P. Levi (1989) Se questo e un uomo, 3rd. edn. Torino: Einaudi; о Розеншток см. O Abadi (1995) Terre de détresse, Paris: L’Harmattan и J. Amery (1977) Jenseits von Schuld and Sühne: Bewältigungsversuche eines Ueberwältigten, 2nd edn, Stuttgart: Klett.
  8. Levi, Se questo e un uomo, “Le nostre notti”; см. также эпиграф La tregua, опубликованный в том же томе с ней.

 

Библиография

Cook, S. And Borah W. (1971) Essays on Population History, vol. 1, Berlkeley, CA: University of California Press.

De Santillana, G (1963) “Fato antico e fato moderno” в Reflection on Man and Ideas, Boston, MA: MIT Press.

Eliade, M. (1949) Le Mythe de l’éternel retour: architipes et répétition, Paris: Gallimard.

Kalsched, D. (1996) The Inner World of Trauma, London: Routledge.

Paz, O. (1950) El laberinto de la soledad, Mexico: Fondo de Cultura Economica, 1986.

Todorov, T. (1982) La Conquéte d l’Amérique: la question de Vautre, Paris: Seuil.

--- (1983) Récits azteques de la Conquéte, Paris: Seuil.

Wiesel, E. (1958) La Nuit, Paris: Ed. de Minuit.

Другие главы перевода

17
1. Младенец Зевс, Элиан Гонсалес, меч Константина и другие священные войны (с уделением особого внимания оси зла)

3 апреля 2014 г.

2. Введение

8 июня 2016 г.

3. Глава 1. Жаклин Герсон Малинчизм: предательство родины

8 июля 2016 г.

4. Глава 3. Долгие выходные: Алис-Спрингс, Центральная Австралия. Крейг Сан-Роке

7 декабря 2016 г.

5. Глава 4. Джозеф Хендерсон Бег за награду

3 июня 2018 г.

6. Глава 6. Луиджи Зойя Травма и насилие: развитие культурного комплекса в истории Латинской Америки

3 июня 2018 г.

7. Глава 7. Постмодернистское сознание в романах Харуки Мураками: зарождение культурного комплекса Тошио Каваи

3 июня 2018 г.

8. Глава 8. Денис Г. Рамос Коррупция: симптом культурного комплекса в Бразилии?

3 июня 2018 г.

9. Глава 9. Эндрю Самуэлс Что значит быть на Западе?

3 июня 2018 г.

10. Глава 10. Эли Вайсттаб и Эсти Галили-Вайстаб Коллективная травма и культурные комплексы

3 июня 2018 г.

11. Глава 11. Зажги семь огней — постигни семь желаний

6 июля 2018 г.

12. Глава 13. Культурный комплекс, действующий на пересечении клинической и культурной сфер

6 июля 2018 г.

13. Глава 14. Изучая расизм: клинический пример культурного комплекса

6 июля 2018 г.

14. Глава 15. Клиническая встреча с культурным комплексом

6 июля 2018 г.

15. Глава 16. Убунту — вклад в цивилизацию вселенной

6 июля 2018 г.

16. Глава 17. К теории организационной культуры: Интеграция другого с постюнгианской перспективы

6 июля 2018 г.

17. Глава 18. О политике индивидуации в Америках

6 июля 2018 г.

  class="castalia castalia-beige"