Перевод

Глава 9. Эндрю Самуэлс Что значит быть на Западе?

Культурные комплексы

Культурные комплексы

Глава 9

Эндрю Самуэлс

Что значит быть на «Западе»?

Психотерапия как культурный комплекс - «иностранное» понимание «отечественных» целительных практик

 

«Культурные комплексы структурируют эмоциональный опыт … склонны к повторению, автономности, сопротивлению сознанию и собирают опыт, который подтверждает их историческую точку зрения … автоматически приобретают общий язык тела … или выражают свое несчастье в похожих соматических жалобах и… предоставляют упрощенную уверенность о месте группы в мире перед лицом противостоящих и двусмысленных неуверенностей» (Том Сингер)

 

Введение

«Здесь», на «Западе», мы посреди коллектива, мучающегося над тем, что мы подразумеваем под Западом. Культурные комплексы, сделавшие возможным говорить о западной цивилизации, утратили немало своей политической и психологической энергии. Мы пытаемся восстановить ценности в этих культурных комплексах, определяя их в противоположность ценностям предположительно фанатичного ислама, даже в то же время признавая, что такая сущность сама по себе выдумка из политики и медиа.

Что значит быть западным — это тема, требующая междисциплинарного рассмотрения, которое включает в себя глубинных психологов. Юнг считал себя своего рода терапевтом западной культуры (Stein 1985) и отчаивался из-за ее односторонности, материализма, чрезмерной зависимости от рациональности, раскола тела и духа и утраты чувства цели и смысла. (Он даже в отдельный характерный момент смеси гения воображения и психологический инфляции пытался быть терапевтом иудео-христианского Бога в своей кощунственной книге Ответ Иову).

Что, если, вместо того, чтобы брать западные подходы к психотерапии как источники вдохновения для новых идей и языков о политике (мой обычный подход, должен признать), мы рассмотрим психотерапию скорее как часть проблемы, как усугубляющую, а не исцеляющую все те проблемы, которые, как определил Юнг мучают нас «здесь», на «Западе»?

В западных странах с начала 1950-х годов мы видели рост межкультурной психотерапии, в которой этнические, религиозные и национальные предпосылки терапевта и клиента отличаются. Мы также наблюдали экспорт западных моделей психотерапии другие места. В этой главе я предполагаю, что исследование этих явлений может раскрыть — и исцелить — культурный комплекс или комплексы, которые поддерживают то, что западные практики терапии типично делают «дома», особенно когда присутствует однородность терапевта и клиента.         

В аналитической психологии есть традиция, в которой все эти мысли можно поместить. Как хорошо задокументировано, Юнг несколько раз путешествовал за пределы Швейцарии — в Северную и Восточную Африку, в Индию и к туземным народам американского юго-запада (Jung 1963; Adams 1996: 63). Юнга критиковали на идеализирование, искажение и принижение того, что он нашел в этих отдаленных местностях. Но хотя в этой критике была определенная оправданность, я думаю, мы должны вспомнить, в чем был его замысел. Его интересовало интересовало изучение того, что его зарубежный опыт сделает с опытом европейца (западного человека), поиск средства от болезни западной цивилизации, прогонка его отечественных данных через иностранную программу.

В мультиэтнических городах, таких как Лондон, Нью-Йорк, Париж, Рим и Берлин, терапевты в «отечественной» обстановке работают с «иностранными» клиентами (а «иностранные» или кажущиеся иностранными терапевты — следует отметить, в неприлично малых количествах, — работают с «отечественными» клиентами). Это привело к росту транскультурной и межкультурной терапии, в которой, по словам Реноса Пападопулоса, иностранцы не считаются больными только потому что они иностранцы. В текстах по межкультурной терапии мало упоминается применимость содержащихся в них идей о межкультурной терапии к обычной психотерапии (Papadopoulos 1999: 163-188). Например, Зак Элефтериаду делает уместное наблюдение, что первичное требование для успешной практики межкультурной психотерапии заключается в том, чтобы терапевт «исследовал свое отношение к собственной культуре» (Eleftheriadou 1994: 31). Она поясняет, что это не то же самое, что быть в целом осознанным, и что последующий прямой эффект в том, чтобы породить большую чувствительность к культурным различиям потенциального клиента от терапевта. Однако нетрудно увидеть, что предлагающийся анализ терапевтом своих культурных комплексов имеет значение как раз для клинической практики в психотерапии.

Схожим образом, в своей работе «Контрперенос в кросс-культурной психотерапии» Майкл Горкин предлагает способы исправления ошибок контрпереноса, которые случаются при работе с клиентом с другим культурным прошлым (Gorkin 1996: 170). Они включают в себя «ознакомление с [другой] культурой» и «открытое исследование его мотивов для предпочтения [работы с человеком из другой культуры]». Горкин также предполагает, что важная техническая проблема в том, «следует ли терапевту погружаться с пациентом в исследование в их культурных различий». Как и мудрый совет Элефтериаду, это очень важные вопросы для проведения любой терапии вне зависимости от того, есть ли открытые культурные различия между терапевтом и клиентом или нет; контекст и сочетание имеют важнейшее значение.

В странах, где культура находится под общим влиянием Запада, как в Японии, терапевты, чья подготовка была ориентирована и вдохновлена иностранным, создают отечественную психотерапевтическую сцену. Но, опять-таки, исследование текстов, затрагивающих историю психотерапии не раскрывает почти ничего о возможном значении изменений и улучшений в местах, чуждых Западу, для стандартных практик дома (например, Borossa 2000; Homans 1989; Kirsch 2000). (Можно даже сказать, что Запад влиял на всех остальных и едва ли оказался под чьим-то влиянием.) Это в некотором смысле понятно, поскольку такой вопрос мог выходить за рамки круга интересов данных книг и работ, но в этом упущении есть что-то обращающее на себя внимание. Это как если бы английская литература отрицала плодотворное и цветущее присутствие ирландских, индийских или африканских писателей и их влияния на отечественную литературную сцену. Тогда как, по словам Тимоти Бреннана, английский — это больше не английская литература (Brennan 1990: 54). В целом, скрытый культурный комплекс западной психотерапии — это ее отсутствие интереса ко всему остальному.

В этой главе я предполагаю, что стоит попробовать понять, что бы случилось, если бы вся психотерапия приняла некоторые ключевые практики и сфокусировалась на нескольких ключевых вопросах межкультурной терапии, или приняла некоторые черты психотерапии не-западных мест. Это намеренный поворот обычного направления движения, побуждение к замене центра периферией. Нам не нужно заявлять, что вся психотерапия межкультурная в некотором смысле, чтобы увидеть, что есть последствия для теории и практики в том, чтобы потревожить привычное разделение и отношение между отечественной и иностранной практикой в данной области. Я предполагаю, что основное последствие этого шага в том, чтобы переместить идею, что в психотерапии есть вездесущее политическое измерение. Она перестает быть (важным) aperçu, а то, что обнаруживается на границах практики терапии и передовых областях терапевтических усилий, становится критически важным для ancien regime в центре, которому, похоже, всегда недостает энергии для самообновления.

Межкультурный терапевтический опыт предполагает, что сила, опыт и исследование негативных и позитивных аспектов различий, борьба между терапевтом и клиентом за ресурсы и методы (включая информацию), и конфликт между соревнующимися видениями будущего (все это заметно политические, равно как и психологические темы), предоставляют опору для личной трансформации (D’Ardenne and Mahtani 1999; Sue 1998). Разнообразие и то, что Адамс называет «разнообразием разнообразия», это настойчивые политические образы, а также подходящие описания для многочисленных самостей или множественных психик, существующих в постмодернистском или поздне-модернистском гражданине (Adams 1996: 5). (См. Samuels (2001) о дальнейшем рассмотрении отношений между языком психотерапии и сегодняшними политическими дилеммами.)

В этой главе я утверждаю, что идеальная цель подхода к каждому клиенту со свежей теорией, выдуманной для этого клиента и его нужд, может быть лучше достигнута, когда отечественный клиент воспринимается как уже иностранец. Вместо того, чтобы делать экзотическое знакомым, мы делаем знакомое экзотическим — тем самым двигая каждую терапию в индивидуализированном направлении (см. в Papadopoulos (2002) описание того, как экзотический другой может подчинить знакомого другого и Plaut (2001) о взглядах на динамику анализа кажущихся похожих, которые оказываются другими для аналитика.) То, чему мы научились из клинической встречи с реальными иностранцами, может быть применено к нашей работе с этим родом иностранцев; то, чему мы научились, слыша, что происходит, когда мы экспортируем терапию в не-западные страны, можно применить к отечественной обстановке. Жизнь в многоэтнической обстановке подчеркивает понимание, что «здесь» и «там» - это не всегда ярко очерченные бинарные противоположности. Конкретизируя это психологически, мы можем также сделать кое-что интересное с противостоянием между «нами» и «ими» в социальной области (См. Sreberny (2002: 294) о ее описании того, как глобализация увеличивает число «других», тем самым «бросая вызов старым структурам идентичности».)

Я много писал (Samuels 1993, 2001) о способах, с помощью которых терапевтическое мышление может обновить политический словарь западных обществ, которые, похоже, утратили доверие многих граждан. Но также присутствовала забота о политических измерениях самого процесса психотерапии, что и раскрывается в этой главе (см. Samuels 1997c, 1999). Под «политическими измерениями процесса психотерапии» я не имею в виду профессиональную политику психотерапии (которая рассматривается в Samuels 1997a, 1997b), а расширенное понимание положения клиента и терапевта, которого можно достичь, обратив внимание на микрополитику процесса психотерапии, разворачивающуюся на сессии. В этой связи эти вопросы различия, неравенства сил и обзора межкультурной психотерапии, упомянутые ранее, могут действовать как ресурсы и цели для дальнейшего очищения мышления о клиническом — и потому о личности и самой психике. Сам культурный комплекс психотерапии выходит в центр внимания.

Чистый личностный материал для излагаемого далее сформирован моим участием в экспорте идей и практик юнгианского анализа в такие страны, как Япония, Бразилия, Южная Африка, Австралия, Ирландия, Польша и Россия, а также клинической работой в Лондоне с людьми, проявляющими очевидные отличия от меня. Когда я учился в школе, то от учителя экономической истории научился следующей максиме. Он дал нам понять, что казавшееся интеллектуальным открытием — это часто описание самых мощных и прогрессивных современных практик. Николо Макиавелли не писал учебник для принцев, содержащий новые идеи; скорее, он описывал то, что самые продвинутые принцы уже делали (см. Samuels 1993: 78-102). Адам Смит не изобрел теории капитализма — он описал то, что делали новые акционерные компании капиталистов. Здесь я пытаюсь сознательно двигаться от практики к теории, исходя из того, что нет ничего столь концептуально элегантного и оригинального, как эффективная практика.

Но если направляющая сила этой главы — практика, это все равно будет, без сомнения, теоретический вклад. Греческое слово theoria означает «всматриваться в мир», «созерцание», «наблюдение». В этом смысле данная глава теоретическая. Но идеи — это также изложение моего опыта как своего рода теории о ведении психотерапевтического дела зарубежом. Хотя корень тот же, смысл отклоняется от theoria. Теоры были послами, которых греческие государства отправляли посоветоваться с отдаленными оракулами или поучаствовать в важных отдаленных религиозных обрядах. Они также распространяли и собирали сведения, приносили домой идеи и новости. Сводя вместе урок, которому я научился от историка экономики и функции теора, эта глава содержит мою попытку описать практики и способы мышления, встреченные зарубежом.

 

Место психотерапии

Только заговорить о межкультурной психотерапии значит немедленно ввести идеи места и движения в наше мышление о том, что кажется совершенно устоявшейся и статичной деятельностью, хотя, как указал Генри Абрамович (Abramovich 1997), хотя и техническое незатронутый, терапевтический сосуд или temenos не всегда столь предсказуем, как нам кажется. Психотерапия, какой мы ее знаем, имеет очень четкие географические отправные точки (Вена, Цюрих, Европа, Запад), несмотря на свое сходство с другими и более древними системами исцеления души. У нее также были очень конкретные группы клиентов в разные времена (истерики, невротики, психотики, пограничные личности, страдающие от депрессии). Но в целом предполагается, что эти группы клиентов пришли из одной или достаточно схожих культурных областей с теми, в которых работали их психотерапевты. Но, как известно читателю этой книги, сегодняшние обстоятельства сильно отличаются тем, что культурная идентичность терапевта и клиента больше не очевидны, а практика терапии распространилась по всему земному шару. Однако мы должны быть осторожны, прежде чем утверждать, что терапия — это глобальная деятельность; как показала Джулия Боросса (Borossa 2000: 80), международное распространение психоанализа, например, было крайне неравномерным, и это поднимает интересные вопросы о врожденных ограничениях передвижения движения.

Можно западную психотерапию просто переместить в другое место, например, в Японию? Даже со всем вниманием к тому, чтобы заграничный импорт был удобен для домашнего потребления (например, Kawai 1996; Oda 2001), все равно стоит поставить под вопрос жизнеспособность проекта. Не является ли распространение западной психотерапии в страны вроде Японии (или, дадим другой пример, Южную Африку) своего рода евро-американским империализмом, новым колониальным режимом, который закончится кровавой освободительной борьбой, выражением очень специфического и разрушительного культурного комплекса самого Запада? С другой стороны, мы на Западе, питающие такие сомнения о глобализации психотерапии, должны помнить, что наши коллеги в местах вроде Японии удовлетворяются аутентичностью и действенностью того, что они делают, уверенные, что, не подражая колониальным хозяевам, они пускают местные корни которые делают их работу подлинным гибридом, используя в новом контексте термин Бхабы (Bhabha 1990) — не впервые импорт культурных исследований помогает в профессии исцелять (ср. Samuels 1993: 343).

Те авторы, которые очертили основные препятствия для свободного перемещения психотерапии, перечисляют евроцентрические предположения и культурные комплексы о семейных шаблонах, отношениях между индивидуумом и социальной группой, культурной относительностью аффектов в плане их выражения и того, что под ними понимается. (Обзоры этих проблем см. в Eleftheriadou 1994; Luepnitz 1988; Totton 2000). Другие, включая меня, отмечали, что не следует забывать политические и психологические посылки — психотерапия совсем не нейтральна в отношении к ценностям общества и нравам и не может быть такой (см., например, Pilgrim 1997; Totton 2000). Теории психотерапии и даже ее языки — это по сути культурные конструкты, определяемые ландшафтом, в котором они зародились. Западные представления о развитии ребенка питаются идеологией другого рода развития — экономического развития. Капиталистические общества жестоко наказывают экономическую неудачу, и потому неудивительно, что западная психология развития подчеркивала вехи и привязанность в терминах неудачи и успеха, а не в более взвешенных и утонченных терминах, которые лишены осуждающего пафоса и скорее обращены к некой низшей планке или четкому исходу. Западную психологию развития саму можно рассматривать как симптоматическое выражение культурного комплекса, основанного на капиталистических ценностях свободного рынка (Том Сингер, из личного общения, 2002).

Говоря о детстве в целом, мы можем видеть появление того, что можно назвать глобальным ребенком, того, чьи черты полагаются неизменными благодаря биологии, неврологии и так далее. Этот мировой культурный комплекс, в котором все дети считаются одинаковыми и имеют одинаковые нужды совершенно оправданно оспаривается многими политическими активистами и терапевтами в развивающихся странах, где его можно считать колониальным импортом из Запада (или Севера). Этот дискурс детства покоится на игнорировании культурных различий и, в полном соответствии со своими западными корнями, часто содержит отрицание культурной двойственности по отношению к ребенку. По этим причинам глобального ребенка можно рассматривать как морально и политически спорного. В конце концов, теоретики вроде Мелани Кляйн и Жака Лакана совершенно несентиментальны в отношении детства. Схожим образом, многие терапевты в развивающихся странах согласны, что глобальная мать, изображенная в западных психотерапевтических подходах, это не адекватное изображение «матери» для сложностей пораженных бедностью обществ. Я живо помню реакции коллег из Лондона на мое описание mingua, материнского отношения к высоким уровням инфантильной морали, встречающегося в фавеллах Бразилии (см. Scheper-Hughes 1992). Mingua включает в себя некое материнское безразличие и даже отвержение, но, как отметили многие бразильские комментаторы (например, Ferreira de Macedo 1996), в таких обстоятельствах это уместная и определенно понятная реакция. Но такая реакция беспокоит западные представления о том, какой должна быть достаточно хорошая мать. Цель, однако, не в том, чтобы повторять межкультурную критику западной психотерапии и психологии развития, а в том, что ввести в западную обстановку такую критику из зарубежных и пограничных земель, куда переместилась психотерапия. Введение mingua в обсуждение определенно затрагивает термины и содержание обсуждения, переводя абстрактное обсуждение материнской двойственности (Parker 1995) в более конкретное направление, ведущее к пониманию ее культурно обусловленных черт. Но (и это пример моего общего мнения) что если мы прогоним отечественные данные через иностранную программу? Тогда явление материнской двойственности можно будет рассматривать в более радикальной манере.

Существует критика различных претензий западной психологии на универсальность, более того, критика того, что она полезна для нас на Западе. Возражения на претензию на универсальность нельзя опровергнуть просто утверждая, что аффекты (или архетипы) универсальны (потому что покоятся на биологическом или неврологическом основании), и потому система терапии, основанная на них, будет более портативной, чем другие (см. Burman (1994) об опровержении тезиса универсальности). На самом деле, универсализация буквально утопична, поскольку психологический подход, существующий везде, окажется не существующим нигде. Ведь, как указал Адамс, на каждую архетипическую универсальность приходит архетипическая частность — частности личности, времени, места, культуры и так далее (Adams 1996: 49-50). Движение и контекст меняют все. Это подчеркивается эмпирическим свидетельством, выведенным из исследования движения личностей. Японцы, рожденные в Соединенных Штатах, воспринимают вещи в целом более по-американски, чем японцы, рожденные в Японии, которые впоследствии переезжают (Krause 1998). Снова, давайте рассмотрим обновление психотерапии, которую мы проводим дома, воздержавшись от претензий на универсальность, которая не работает заграницей.

Общая проблема — это проблема, которая, хоть и не сведена к минимуму, но упрощена. Большая доля проблем, цепляющихся к терапии как заграничный экспорт с Запада, существует и на Западе. Многие из нас на Западе отчуждены от немалой доли конвенциональной психотерапии из-за борьбы за то, чтобы сделать ее понятной в не-западных странах. С течением времени становится ясно, что культурные предпосылки Фрейда и Юнга столь же иностранные, или даже неестественные (unheimlich) для нас сейчас, как и наши представления о психологии организации семьи в Индии. Феминистские психотерапевты (например, Eichenbaum and Orbach 1982), или те, кто пишет с точки зрения собственной опыта лесбиянок или геев (Magee and Miller 1997; Davies and Neal 2000) давно признали, что «устоявшаяся» психотерапия, преимущественно, но не только, психоанализ, чужда их заботам и перспективам. Но до сих пор было мало ресурсов, вовлеченных в межкультурный сектор. В терминах многих идей и практик западной терапии мы все «японцы» или, по крайней мере, в положении потенциального японского практика или потребителя психотерапии; теперь она стала для нас чуждой, этот странный процесс, в котором по видимости происходит так мало, но в действительности так много. Может быть, широко распространенное подозрение терапевтов, даже в странах, казалось бы, имеющих психотерапевтическую или психоаналитическую культуру, таких как Франция (Turkle 1979) предполагает, что терапевты неизбежно иностранцы; психиатры сами чужды. Мы можем подражать тому, как японские терапевты обращаются с проблемами соответствия и чувствительности к месту, которое они занимают в западной терапии (например, Doi 1985, 1989).

Позвольте мне рассмотреть некоторые примеры того, как западные практики и клиенты отрезаны от психотерапии, какой она развивалась на Западе. Наше представление об «индивидуальном» остается одним из самых поразительно ограниченных и ограниченно культурных комплексов, действующих сегодня на Западе. Индивидуум одинок со своей душой глубоко внутри (и она до сих пор «его», поскольку независимость более требуется от мужчин чем от женщин, даже сегодня), полный страстей — положительных и отрицательных — и борется, чтобы облегчить разрыв, который он чувствует с другими, естественным миром и собой. Исследователи (например Whitbeck 1989) показали, как это романтическое представление является довольно свежим изобретением. Без этого не было бы глубинной терапии, какой мы ее знаем. Другие подходы к индивидууму, использующие трансперсональную или социализированную психологию, борются, чтобы оторваться от земли, мучимые соответственно обвинениями в излишней духовности или чрезмерной политической идеологии. Вопрос о том, как люди связываются a priori, так и не поддался терапевтам, работающим с индивидуумами. Идеи о предсуществующей психологической связи между людьми, не находящимися в тесных отношениях, нужно выражать с большой осторожностью. Традиция начинается в религиозных или мистических представлениях, таким как о mundus imaginalis (мир воображения) (Samuels 1989) и, в глубинной психологии, это иллюстрируется одним возможным прочтением идеи К.Г. Юнг о коллективном бессознательном. Но в целом эти идеи борются за всеобщее признание. Это не только демонстрирует, что одна из отличительных психосоциальных черт Запада — это одиночество, но также делает свой вклад в это явление. Ведь, как я утверждал в другом месте, глубинная психология — это одновременно отражение и движитель культур, в которых она обитает (Samuels 1989: 15-77). Те, кто изучали вопросы, связанные с передвижением психотерапии от западных корней, отметили центральное значение проблематики индивидуализма. Они указывают на избыток других онтологий, преимущественно с гораздо большим акцентом на связность и освобождением места между людьми, а не на передвижение между тем, что было внутри, а стало снаружи человека.

Эти альтернативные онтологии связности могут оказать помощь западной психотерапии, поскольку она стремится найти способ распознать синхронию того, что кажется находящимся «тут», и того, что кажется находящимся «там», а также неизбежной связи того, что кажется находящимся «наверху», и того, что кажется находящимся «внизу». Хотя внешних и внутренним перспективам равно выказывается показное почтение, допускающее двустороннее влияние этих перспектив, этот философский камень столь же неуловим, как и любой другой. Мы можем видеть проблему и тревогу, которую она вызывает, ярче всего, когда пытаемся удержать символические и конкретные аспекты сексуальности в одной области. Намек на буквальное и метафорическое сгущается; намек на метафорическое и буквальное ускользает сквозь пальцы. Это может иметь глубокие практические последствия. Например, неспособность провести черту между буквальным и метафорическим пониманием сексуальности усложняет попытки запустить в Британии национальное обсуждение черты между уместными физическими аспектами воспитания и сексуальным насилием над детьми. Схожим образом психоанализ и психотерапия терпят крах, когда дело доходит до обновления и кодификации буквальных и метафорических аспектов эротики клинической встречи (см. Samuels 1996; 2001: 101-121).

 

Власть и терапевтические отношения

С исторической перспективы, возможно, самый тревожный и разрушительный способ, благодаря которому западная психотерапия стала чуждой для нас на Западе, заключается в ее полном нежелании вовлекаться в динамику власти в реальной практике. Очевидно, я не говорю, что все терапевты игнорируют присутствие динамики власти и проблем с властью в терапии, и я думаю, что, в искаженном виде, здесь были сделаны шаги, по большей части в рамках интегративной психотерапии, чтобы бороться с властными отношениями в терапии. В межкультурной психотерапии, то есть терапии любого рода, в которой есть явное признание психологической динамики культурного багажа участников и их смеси, такой вопрос с необходимостью широко распространен и имеет фундаментальное значение из-за неравномерного распространения власти между сообществами и того, как этническая и национальная борьба оживает в отношениях переноса-контрпереноса (см. Kareem and Littlewood 1992). Но в терапевтической работе между схожими людьми вместо честной концентрации на власти мы часто встречаем, что этот вопрос рассматривается под таким интерпретированным (и психопатологическим) углом, что оказывается вопросом о всемогущей груди или Законе Отца или Ужасной Матери, никак не связанным с процессом самой психотерапии. Иногда динамика власти в рамках терапевтической сессии упускается в пользу рассуждения, чувствует ли клиент себя наделенным властью, что совсем не то же самое.

Многие практики не осознают, что терапия институционализирует отношения, включающие в себя власть как главную и вездесущую черту. Опыт межкультурной терапии предполагают, что мы можем творчески использовать то, что часто кажется в самом начале уродливым и несправедливым сценарием. Многие люди были задеты именно из-за злоупотребления властью, начиная от беженцев до тех, кто вырос в стандартных проблемах британской семьи среднего класса. Восстановление от таких ран может быть замедленным, если недостаточно исследована динамика переноса-контрпереноса. Вопросы власти в терапии часто идут в ритме танца неполноценности/превосходства, в котором исходная позиция — это когда терапевт вверху (идеализированный), а клиент внизу. Возможно, это культурный комплекс, который может объяснить, почему так много клиентов либо пытается удовлетворить терапевта, либо, наоборот, тратить время,борясь с системой терапевта. По моему опыту, важно бросить вызов тому способу, которым так много проблем власти так быстро принимают этот тон неполноценности/превосходства. Вертикальная ось вдохновляет ложную мораль и отрицает, что есть и горизонтальная ось межличностной силы, которая требует некой борьбы со стороны клиента (см. Samuels 1989: 194-215).

Вопрос власти — это не только проблема частной терапевтической ситуации; это центральная черта культурных комплексов, делающих практику психотерапию тем, что она есть. Ведь как культурный институт психотерапия имеет культурную власть. Если я клиент, а вы мой терапевт, власть, которой вы владеете надо мной, это кристаллизация институциональной власти и авторитета, появившихся в результате многих лет профессионализации. И даже больше: психотерапия существует не в вакууме власти. Как институт, она сама подчиняется власти других институтов — государства, страховых компаний, мужа, который отправил жену «на терапию», профессиональной организации, к которой принадлежит практик. Межкультурный опыт терапии предполагает, что просто попросить о помощи — это уже высоко заряженный социальный акт, который трудно расшифровать, каким бы ни было его индивидуальное психологическое значение. Многие очевидно родительские переносы равно подобны переносам на «эксперта» или «профессионала» и зависимости, которая, таким образом, оказывается вовсе не регрессивно «инфантильной» - она структурирована в социальной реальности терапевтической ситуации.

Самый драматический пример действия власти в психотерапии — это нарушения, связанные с сексуальностью. Хотя мы знаем, что это проблема не только терапевтов-мужчин, и что есть злоупотребления, происходящие в терапии, проводимой женщинами (Samuels 1996; Schaverien 1995), стереотипная ситуация, в которой терапевт мужчина, а клиент — женщина («она говорит, он слушает») все еще требует особого признания. Клиентки, которые не могут сказать «нет» - это жертвы злоупотребления властью, а терапевты, злоупотребляющие положением, все чаще считаются страдающими от некоего рода недостатка или дефицита чувства властной мощи. Но необходимая патологизация таких терапевтов не должна маскировать политические последствия того, что они сделали.

В ситуациях, когда имеет место сексуальное преступление, и в ситуациях, когда терапевты сделают что угодно, лишь бы не рисковать возможностью преступления (и потому чрезмерно реагируют, тем самым рискуя лишить клиентов необходимой вовлеченности), мы видим хороший пример моего утверждения о способе, которым психотерапия стала чуждой отечественной клиентуре. Когда принятый стиль терапии отчетливо анти-либидозный, результатом может быть подавление сексуальности в психотерапии, проведенной самими психотерапевтическими институтами (Samuels 1996). Клиент и терапевт лишены эроса, главного источника жизни, креативности и совместной трансформации в работе. Хотя вредоносное воздействие на клиента может быть не таким острым, как в случае действительного сексуального преступления, распространение практики чрезмерно безопасного анализа и психотерапии гораздо шире, и было бы необдуманно игнорировать эту дополнительную проблему. Здесь полезны термины, развитые в постколониальном дискурсе. Рассматривая психотерапию и анализ, подавляющие сексуальность как часть своего дискурса, можно сказать, что теперь отечественный потребитель психотерапии затопляется неполноценным продуктом. Сексуальное преступление или его противоположность, подавление благотворной эротики, происходят дома, но методология знакома любому живущему в менее развитой стране, привыкшей получать просроченные товары или продукты, слишком опасные для продажи дома. Анекдотичные сообщения о психоаналитической конференции в Кейптауне в 1990-х, рассказанные многими британскими и американскими светилами, которых африканские терапевты обвинили «империалистов» во ввозе «мороженой индейки» в страну с жарким климатом и без холодильников, создают то же впечатление.

Межкультурные психотерапевты научились уважать различия и делать исследование различий ключевой темой в своей работе с клиентами. Тот же этический подход очевидно нужен во всякой психотерапевтической работе, и я уверен, что большинство терапевтов это принимает. Но мы только начинаем встречать литературу, обращающую внимание на различия, когда различия не так очевидны, то есть когда это не вопрос «расы»/национальности/религии, сексуальной ориентации или работы с молодыми или очень старыми. Например, было очень мало текстов, которые фокусируются на специфических вопросах, возникающих, когда клиент принадлежит к рабочему классу или живет в бедности, а терапевт — в гораздо лучших условиях (но см. Altman 1995; Foster et al. 1996). Даже различия, возникающие из сексуального устройства терапевтической диады не рассматривались достаточно убедительно (но см. Schaverien 1995). Я с подозрением отношусь к упрощенным обобщениям психологического рода о динамике двух мужчин, работающих вместе, в противоположность двум женщинам или к любой другой комбинации. Конечно, заявление, что настоящий секс между участниками терапии не имеет значения, так же смехотворно, как и утверждение, что различное этническое сочетание не оказывает влияния на терапевтическую работу. Но заявлять, что можно знать заранее, что произойдет в каждом отдельном случае — сексуальном или этническом — равно проблематично.

В целом здесь я утверждаю, что чувствительность и практика межкультурно ориентированного практика еще не распространилась так глубоко в обычную практику, как может — или должна. Потому культурные комплексы, стоящие за западной психотерапией, остаются нетронутыми и неанализированными. Позвольте кратко подвести итог тому, что я уже упоминал как черты культурного комплекса западной психотерапии:

  • отсутствие интереса к чему-то еще
  • распространение западной психотерапии в другие регионы как признак евро-американского империализма
  • претензия западной психотерапии на универсальность
  • западная идея об индивидууме, который стоит независимо со своей душой глубоко внутри
  • власть в западной психотерапии, обитающая в терапевте, создающая танец превосходства-неполноценности.

Теперь я перейду к рассмотрению, чему можно научиться из изучения психотерапевтических практик в незападных странах, где произошел импорт западных практик.

 

Обучение на границе

С конца 1980-х я был вовлечен в устройство курсов по аналитической психологии и юнгианскому анализу в странах, где, по различным причинам, такие курсы ранее не существовали. В России и Польше дело было во враждебности коммунистических режимов к аналитической психологии. Отсутствие установившихся структур по подготовке в этих странах привело к интенсивным обсуждениям в спонсирующей организации, Международной ассоциации аналитической психологии, как лучше всего поступить (см. в Crowther and Wiener 2002 поразительное описание, как они, будучи организаторами курса по юнгианской психологии в Санкт-Петербурге боролись с проблемами культурных различий, пользуясь тем, что они обозначили как «интерактивное поле странности»).

Возвращаясь к нашим дебатам на Западе о том, как лучше двигаться на Восток, на одном из полюсов находится идея, что мы должны стараться вывезти талантливых людей на Запад, где они пройдут обычную аналитическую подготовку. Здесь мы видим культурный комплекс о врожденном превосходстве западных путей: тотальная нехватка чувствительности и уважения к «иностранному». Беспокойство вызывает вопрос, как выбирать этих людей и следует ли от них ожидать возвращения к родные страны, где жизнь гораздо труднее, чем в Цюрихе или Сан-Франциско. Вторая точка зрения заключается в том, что насколько возможно полная подготовка должна проводиться «заграницей», подготовка, которая не предполагает начальных требований, даже если ее участники уже признанные профессионалы по умственному здоровью. Возникает беспокойство, что это предполагает неуважение к местным стандартам базовой подготовки. На другом конце спектра третья идея о том, что нужно просто проводить семинары и лекции, интересующие психотерапевтов бывших коммунистических стран и позволить им внедрить материал в свою практику, согласно своим желаниям и наклонностям. Беспокойство здесь вызывает то, что это может привести к огромному увеличению практики «дикого» юнгианского анализа. То, что за и против всех этих позиций есть аргументы, несомненно, но моя цель в том, чтобы подвести итог обсуждению и показать, как оно освещает некоторые ключевые вопросы о психотерапии как культурном комплексе западных стран.

В частности, подчеркивается степень, в которой практика психотерапии должна или не должна соответствовать некоему внешнему стандарту и степень, в которой ей нужно предоставить найти собственный уровень, доверяя врожденному чувству ответственности людей. Это важные вопросы, когда дело доходит до доступа к возможности подготовки для терапевтов. Общим местом в прогрессивных терапевтических кругах стало отмечать, что отсутствие в психотерапевтическом мире цветных людей и принадлежащих к сообществам меньшинств задерживает ответственное развитие профессии, остро мешая ее способности быть полезной насколько возможно широкому поперечному срезу населения (Fernando 1995).

Я не хочу проявлять неуважения к прекрасно установившейся подготовке в различных традициях психотерапии на Западе, сказав, что по опыту России и Польши (если взять только два примера) мне стало ясно, что предполагаемая на Западе степень и интенсивность подготовки к эффективной практике психотерапевта просто не нужна. И не нужно требовать специфической и высокоуровневой академической и другой квалификации как предварительного требования для успешного проведения терапевтической подготовки.

Я вспоминаю свою работу как терапевта-тренера с клиентом, который ушел из школы в 15 лет. Ему было невероятно трудно написать курсовую работу, и потому он рисковал не завершить подготовку. Вот человек, который не по своей вине, а по социо-экономическим причинам просто не мог легко справиться с тем, что требовалось для написания работы. Однако клиент, очевидно, получал хорошие отзывы от супервизоров и ведущих семинара. Основываясь на этом, я думаю, что есть критически важный вопрос, касающийся открытости в отношении психотерапевтической подготовки, которую можно просветить через реализацию уроков, полученных из опыта в других странах.

К социо-экономическому фактору следует обращаться, когда мы рассматриваем этот мучительный вопрос образовательной квалификации для психотерапии. Можем мы создать климат, в котором при переходе к заявлению и допуску до психотерапевтической подготовки индивидуум может стать тем, что я называю «профессионалом имагинального ядра»? То есть, если талантливый человек с непрофильным воспитанием и без всякой образовательной квалификации хочет быть психотерапевтом, мы, как как профессия обладаем потенциалом, чтобы он смог обрести то, что требуется для того, чтобы стать настоящим профессионалом (а такие предварительные требования для психотерапевтической подготовки выражались в Соединенном Королевстве и Соединенных Штатах). Это стратегия, наряду с успехом в незападной обстановке решительно увеличивает возможности для этнических меньшинств и людей из рабочего класса для подготовки к профессии терапевта.

 

Плюрализм и интеграция

Одна из самых восхитительных разработок в психотерапевтической области на Западе — это рост интегративных подходов. Такие подходы возникают частью из осознания, что они один метод психотерапии не имеет решительного превосходства над другими, т. е. из смещения культурного комплекса самой психотерапии. В эти дни практики могут легче понять, что это не признание ошибки — отметить, что их подход имеет ограничение. Нужды клиентов иногда можно удовлетворить за пределами школы психотерапии, в которой терапевт сформировался. Конечно, интегративная психотерапия сама может стать школой со всеми опасностями (и преимуществами), как отметил Lapworth (2001). Хотя интегративная психотерапия — это, вероятно, передовой край психотерапевтической теории и практики, ясно, что интеграция — это очень сложное для достижения положение, и не в меньшей степени потому что до сих пор интегративная психотерапия склонялась двигаться лишь в одном направлении, в котором не-психоаналитические народы интегрируют психоаналитический материал, но не наоборот. Сама психоаналитическая практика, вероятно, страдала от этой односторонности, которая случилась, по большей степени, из-за некритичной интернационализации профессиональной политики с ее ложными иерархиями. Кроме этих проблем интеграция (будь то психотерапевтическая интеграция или интеграция враждующих элементов в личности человека) всегда эмоционально тяжела, гораздо проще быть верующим.

В пограничных областях психотерапии форма интегративной психотерапии тоже существует и появилась по очень сложным причинам. Она не выказывает признаков попадания в ловушку схоластической сухости и не проявляет признаков стресса при такого рода интеграции. Один молодой московский терапевт сказала мне, что ее две самые большие любви были Винникот и нейролингвистическое программирование (НЛП). Она представляла случаи для групповой супервизии, в которых перемещалась между двумя этими перспективами с поразившей меня легкостью — такого просто не представить себе в Лондоне, где культурные комплексы совершенно иные. Меня изумило то, что она нисколько не стыдилась говорить мне это; она не представляла, что крайне необычно, мягко говоря, встретить такое попурри любви в западных психотерапевтических кругах, где, несмотря на рост интегративных подходов, исторически существующие школы продолжают оказывать значительное влияние и очарование.

Именно думая о русском терапевте я начал понимать, что, наряду с более формальным, амбициозным и далеко идущим проектом интегративной психотерапии, может быть возможность развить здесь на Западе симулякр невинной атмосферы, позволившей русскому терапевту выбирать без всяких помех. С мифической точки зрения греческий бог Гермес, начавший жизнь с похищения скота, принадлежавшего его брату Аполлону, был бы верховным божеством для этого пересмотренного культурного комплекса для психотерапии. Проблема с интегративной психотерапией может быть в том, что она требует столько ответственной самоотдачи со стороны практика, который должен глубоко познакомиться с различными подходами для интеграции. Частью вдохновленный русским терапевтом, я начал развивать довольно иной, но глубоко герметический подход к той же проблеме, который включал в себя то, что назвал плюралистическим подходом к психотерапии (Samuels 1989). Плюрализм, как я объясню его, намеренно нацелен на работу на менее возвышенном уровне, чем интегративная психотерапия, хотя и является частью в целом того же этоса. Потому меня радует предложение в (Lapworth et al. 2001: viii), что интеграцию следует считать зонтичным термином. Хотя я верю, что это плюралистическое направление к интегративном проекте поможет нам осознать все выгоды психотерапевтической интеграции, преодоления сопротивления, идущего из того факта, что интеграция так требовательна. Плюрализм, как я его понимаю, попросту менее требователен, чем интеграция. Он может быть не прекрасным, но в своей неоднородности действует грубым и быстрым образом.

Парадокс в том, что, хотя русская была невежеством освобождения от психотерапевтических правил, плюралистический психотерапевт, как Гермес, должен обладать большой мирской мудростью и быть настроенным на то, что происходит в поле, но решиться игнорировать эти правила и отважиться на независимость. Плюралистический терапевт обычно полностью лишен иллюзий в поле, но устрашен интегративной необходимостью узнать столько разного о терапевтических модальностях. Это может звучать шокирующе в печати, но плюрализм не требует особенно высокого уровня приверженности «реальным вещам» - русский терапевт не была ни настоящим винникотским психоаналитиком, ни подлинным НЛПером. Это не имело значения, и в этом суть. Нам нужно отбросить недостижимую реальность или подлинность от профессионального суперэго терапевтов на Западе и вдохновить (благоразумно) подражательные и исполнительные практики, в которых, в подлинно постмодернистском стиле, понимается, что ни у кого больше нет устоявшейся профессиональной идентичности. Вам не нужно быть настоящим психоаналитиком, чтобы использовать психоанализ, или настоящим гештальт-терапевтом, чтобы пользоваться гештальтом. На самом деле, в эти дни я думаю, что только те терапевты, которые думают и работаю интегративно или плюралистически, действуют аутентично. Намеренно игнорирование или воздержание от иностранных способов работы и ненадежно, и безответственно.

Плюрализм признает, что каждая школа психотерапии относительно автономна от других и имеет собственные сильные и слабые стороны. Но, как продемонстрировала русский терапевт, вместо того, чтобы интегрировать различные перспективы, плюрализм означает применение их по очереди и признание, что, некоторым образом и в некоторых ситуациях, другой подход будет более полезным. Плюралисты говорят на нескольких языках без сглаживания различий между языками. Я думаю, многие терапевты подозрительно относятся к гегемонским попыткам навязать ложное разрешение противоречий в этой области. Если мы это сделаем, то потеряем из вида уникальную ценность каждой позиции.

Так что терапевт учится петь не только одну песню, а расширение репертуара компенсирует нехватку совершенного исполнения любой из них. Надеюсь, ясно, что это не то же самое, что интегрировать другие точки зрения. Именно визиты в беззаконную Россию или нестабильную Польшу подчеркнули важность игривого признания необходимости красть, как Гермесу нужно красть, чтобы устояться в полной творческой силе как бога трансформации и посланца богов. Гермес, по сути, глубоко социальный бог, заинтересованный в торговле, коммерции и обмене, заведении друзей по множеству поводов — например, он помогает Одиссею найти волшебное растение, которое поможет противостоять Цирцее, сопровождает Геракла при спуске в Аид и наставляет Персея в поиске Горгоны. Он шутник, и, действительно, большинство опытных терапевтов знает, что временами просто нельзя и не нужно слишком серьезно относиться к теориям (т. е. буквально), превращая их в догмат о Трикстере (Samuels 1993: 78-102).

Важная цель психотерапевтической интеграции неизбежно приносит с собой много слабостей, связанных с эклектизмом, так как эклектизм и интеграция достаточно безжалостны в своем выборе лучшего из контекста и склонны игнорировать несоответствия и противоречия между системами мысли. Плюрализм принимает такую беспорядочность и подстегивает соревновательность, констеллируемую использованием идей и методов, которые на одном уровне совместимы. Русский терапевт прекрасно знала, что Винникот и нейролингвистическое программирование не особенно совместимы, но она немало боролась с трудностями, чтобы они работали в ее собственной практике. На самом деле, она, по всей вероятности, встретила эти два разных подхода, когда странствующие команды учителей, поддерживающих один или другой, посетили Москву. Она знала, что была на рынке (и знала о неприкрытом франшизном аспекте НЛП и скрытом франшизном аспекте психоанализа). Она знала, что никогда не станет чем-то настоящим в чужих глазах, но удовлетворилась тем, что была настоящей с собственных. У нее был индивидуализированный подход (если мне позволителен столь культурно специфический комплимент) к психотерапии, и ей было 25 лет.

Важный здесь интеллектуальный момент заключается в том, что мы склонны забывать, что те большие и привлекательные теории, с которыми нам уютно, имеют собственную историю. Они возникают из плюралистической матрицы, в которой вещи не согласуются четко и где обычна соревновательная борьба между теоретиками и школами. Например, кляйнианский корпус был не единственным, краткосрочным, бесспорным, пронзительным видением. Это было то, что Д.У. Винникот отметил в письме Кляйн в ноябре 1952 г. - довольно мучительном и замечательном письме. Среди других жалоб Винникот сильно возражал против «создания впечатления, что есть головоломка, для которой в наличии все части» (Winnicott 1987: 35).

Я не думаю, что идеализирую блаженное невежество русского терапевта, которая сделала то, что сделала, совершенно не рассматривая вопрос. Я хочу использовать тот факт, что она сделала достаточно хорошую работу со своей мешаниной подходов, как вдохновляющий образ, который позволит западным терапевтам отбросить свою негибкую приверженность единственной модальности психотерапии и сделать достижение интегративной психотерапии менее требовательным для всех нас.

 

Заключительные замечания

В Политической психике я пытался запоздало воздать должное тому, что видел как антисемитские высказывания и позиции Юнга в 30-е годы (Samuels 1993: 287-336). Намерение было, в некотором смысле, в том, чтобы дестабилизировать культурный комплекс, который делал очень сложным установление добросовестности аналитической психологии и юнгианского анализа в кругах, озабоченных культурно чувствительной и информированной психологией. Юнг определенно пытался сделать свой вклад в эту область, однако общий эффект был так крайне разрушительным и вредным для принятия его идей о психологии и психотерапии. Запутанным оказался протест Юнга против наложения (по его мнению, психоанализа) одной «универсальной» системы психологии на всех. Это предвосхищает то, что нынешние межкультурные психологи и терапевты говорят, когда полагают, что такая универсальная система вне конкретного социального контекста с его равно конкретными сопутствующими культурными комплексами не может существовать.

Я показал, как идеи Юнга о существовании различных национальных психологий (культурных комплексов нации) действовали в унисон с антисемитской нацистской идеологией о необходимости сохранять такие различия перед лицом еврейских намерений через международные силы капитализма и коммунизма, в которых они якобы доминировали, «испортить» жизнь здоровых наций. Вероятно, спорно, я также полагал, что многое можно сделать с концепцией о «национальной психологии», которая не должна вызывать вполне понятные страхи либералов, которые связывают термин с фашизмом или национализмом в их разрушительных и убийственных формах (эти идеи раскрываются в Samuels 2001: 186-194). Юнга можно прочитать как первый связный протест против всякой претензии на существование универсальной психологии (для него психоанализ имел целью мировое «психологическое» доминирование). Клинический опыт Юнга с крайне разнообразными международными клиентами привел его к признанию того, что мы бы сейчас назвали межкультурными фактором, действующим в психике. Мой опыт был схож в том, что именно клиническая работа с людьми разного происхождения и активное участие в психологических обсуждениях о нации и построении нации в Южной Африке, Бразилии, Польше, России и Израиле убедил меня в том, что стоит поднять понятие национальной психологии с анекдотического уровня. Работая с клиентами разного происхождения, мы можем видеть, что национальность — это могущественный фактор, воздействующий на формирование социальной и психологической идентичности. Кажется подозрительным, что такая мощная вещь, как национальность и религия оказались упущены.

Исследуя табуированную возможность, что вопрос о национальной психологии стоит снова поднять, я хочу выделить совершенно иной этос, который я также обрисовал в Политической психике, снова как мой личный ответ на то, что мне кажется огромной проблемой с обращением Юнга к политической и культурной психологии (Samuels 1993). Юнг хотел сидеть во главе стола, будь то политический или психотерапевтический. Нынешние юнгианцы, а также другие западные терапевты должны обуздать свои желания влиять на политику и политиков на высших уровнях. Они должны стоять за материально лишенных и социально запуганных так же, как сидят со своими образованными анализандами. Чтобы это сделать, они должны открыть свои сердца и умы тому, что заграницей.

 

Благодарности

Я благодарен Генри Абрамовичу, Луизе Каплан, Реносу Пападопулусу, Фреду Плоту, Петру Рудницкому, Джоселин Сэмюэлс и Тому Сингеру за их предложения изменений в первый черновик этой главы.

Эта глава — пересмотренная версия статьи, появившейся в American Imago (Winter 2002), 59(4), 460-481 под заглавием “The Hidden Politics of Healing: Foreign Dimensions of Domestic Practice”.

 

Библиография

Abramovitch, H. (1997) “Temenos Lost: Reflections on Moving”, Journal of Analytical Psychology, 42: 569-584.

Adams, M.V. (1996) The Multicultural Imagination: “Race”, Color and the Uncoscious, London and New York: Routledge.

Altman, N. (1995) The Analyst in the Inner City: Race, Class and Culture through a Psychoanalytics Lens, Hillsdale, NJ: Analytic Press.

Bhabba, H. (1990) “Introduction: Narrating the Nation”, в H.Bhabba (ed.) Nation and Narration, London and New York: Routledge.

Borossa, J. (200) “The Migration of Psychoanalysis and the Psychoanalyst as Migrant”, Oxford Literary Review, 19: 79-104.

Brennan, T. (1990) “The National Longing for Form”, в H. Bhabba (ed.) Nation and Narration, London and New York: Routledge.

Burman, E. (1994) Deconstructing Developmental Psychology, London and New York: Routledge.

Crowther, C. And Wiener, J. (2002) “Finding the space between East and West: the Emotional Impact of Teaching in St. Petersburg”, Journal of Analytical Psychology, 47: 285-300.

D’Ardenne, P. and Mahtani, A. (1999) Transcultural Counselling in Action, London: Sage.

Davies, D. and Neal, C. (2000) Therapeutic Perspectives on Working with Lesbian, Gay and Bisexual Clients, Buckingham and Philadelphia, PA: Open University Press.

Doi, T. (1985) The Anatomy of Self: The Individual Versus Society, Tokyo: Kodansha International.

--- (1989) “The Concept of amae and its Psychoanalytic Implications”, International Review of Psycho-Analysis, 16: 349-354.

Eichenbaum, L. and Orbach, S. (1982) Outside In/Inside Out: Womens Psychology — A Feminist Psychoanalytic Approach, Harmondsworth: Penguin.

Eleftheriadou, Z. (1994) Transcultural Counselling, London: Central Books.

Fernando, S. (ed.) (1995) Mental Health in a Multi-Ethnic Society, London and New York: Routledge.

Ferreira de Macedo, M. (1996) “Gender Relations, the Gendered Division of Labour and Health: the Case of the Women Factory Workers of Rio Tinto, Northeast Brazil, 1924-91”, Feminism and Psychology, 6(3): 381-400.

Foster, R., Moskowitz, M. and Javier, R. (eds.) (1996) Reacting across Boundaries of Culture and Class: Widening the Scope of Psychotherapy, Northvale, NJ: Jason Aronson.

Gorkin, M. (1996) “Countertransferense in cross-cultural psychotherapy” в R. Foster, M Moskowitz and R. Javier (eds.) Reaching across Boundaries of Culture and Class: Widening the Scope of Psychotherapy, Northvale, NJ: Jason Aronson.

Homans, P. (1989) The Ability to Mourn: Disillusionment and the Social Origins of Psychoanalysis, Chicago: University of Chicago Press.

Jung, C.G. (1963) Memories, Dreams, Reflections, London: Collins.

Kareem, J. And Littlewood, R. (eds.) (1992) Intercultural Therapy: Themes, Interpretations and Practice, Oxford: Blackwell Scientific.

Kawai, H. (1996) Buddhism and the Art of Psychotherapy, College Station, TX: Texas A&M University Press.

Kirsch, T. (2000) The Jungians: A Comparative and Historical Perspective, London and New York: Routledge.

Krause, I-B. (1998) Therapy across Culture, London: Sage.

Lapworth, P., Sillis, C. and Fish, S. (2001) Integration in Councelling and Psychotherapy, London: Sage.

Luepnitz, D. (1988) The Familiy Interpreted: Psychoanalysis, Feminism and Family Therapy, New York: Basic Books.

Magee, M. and Miller, D. (1997) Lesbian Lives: Psychoanalytic Narratives Old and New, Hillsdale, NJ: Analytic Press.

Oda, T. (2001) “Wounding and Woundedness”, Harvest: Journal for Jungian Studies, 47(2), 64-73.

Papadopoulos, R. (1999) “Analytical Psychology and Cultural Sensitivities” в M. Mattoon (ed.) Destruction and Creation: Personal and Cultural Transformations, Einsiedeln: Daimon Verlag.

--- (2002) “The Other Other: When the Exotic Other Subjugates the Familiar Other”, Journal of Analytical Psychology, 47(2): 163-188.

Parker, R. (1995) Torn in Two: The Experience of Maternal Ambivalence, London: Virago.

Pilgrim, D. (1997) Psychotherapy and Society, London: Sage.

Plaut, A. (2001) “Cultural Influences on Analytical Psychotherapy”, неопубликованная работа.

Samuels, A. (1989) The Plural Psyche: Personality, Morality and the Father, London and New York: Routledge.

--- (1993) The Political Psyche, London and New York: Routledge.

--- (1996) “From Sexual Misconduct to Social Justice”, Psychoanalytic Dialogues, 6(3): 295-321.

--- (1997a) “Pluralism and the Future of Psychotherapy” в S. Palmer and V. Varma (eds.) The Future of Psychotherapy and Councelling, London: Sage.

---- (1997b) “Pluralism and Psychotherapy: What is a Good Training?” в R. House and N. Totton (eds.) Implausible Professions: Arguments for Pluralism and Autonomy in Psychotherapy and Councelling, Ross-on-Wye; PCCS Books.

--- (1997c) “The Political Psyche: A Challenge to Therapists and Clients to Politicize what They do”, в Joseph Reppen (ed.) More Analysis at Work, Northvale, NJ and London: Jason Aronson.

--- (1999) “Working Directly with Political, Social and Cultural Material in the Therapy Session”, в J. Lees (ed.) Clinical Councelling on Context, London and New York: Routledge.

--- (2001) Politics on the Couch: Cizitenship and the Internal Life, London: Profile Books; New York: Other Press/Karnac.

Schaverien, J. (1995) Desire and the Female Therapist, London and New York: Routledge.

Scheper-Hughes, N. (1992) Death without Weeping: The Violence of Everyday Life in Brazil, Berkeley, CA: University of California Press.

Singer, T. (2002) “The Cultural Complex and Archetypal Defences of the Collective Spirit: Baby Zeus, Elian Gonzales, Constantine’s Sword and Other Holy Wars”, San Francisco Library Journal, 20(4): 4-28.

Sreberny, A. (2002) “Globalization and Me: Thinking at the Boundary”, в J. Chan and B. McIntyre (eds.) In Search of Boundaries: Communication, Nations States, and Cultural Identities, Westport, CT: Ablex.

Stein, M. (1985) Jungs Treatment of Christianity: The Psychotherapy of a Religious Tradition, Wilmington, IL: Chiron.

Sue, D. (ed. ) (1998) Multicultural Counselling Competencies: Individual and Proganisational Development, London: Sage.

Totton, N. (2000) Psychotherapy and Politics, London: Sage.

Turkle, S. (1979) Psychoanalytic Politics: Jacques Lacan and Freuds French Revolution, London: Deutsch.

Whitbeck, C. (1989) “A Different Reality: Feminist Ontology” в A. Garry and M. Pearsall (eds.) Women, Knowledge and Reality: Explorations in Femininst Philosophy, Boston, MA: Unwin Hyman.

Winnicott, D. (1987) The Spontaneous Gesture: Selected Letters of D.W. Winnicott, R. Rodman (ed.), Cambridge. MA: Harvard University Press.

Другие главы перевода

17
1. Младенец Зевс, Элиан Гонсалес, меч Константина и другие священные войны (с уделением особого внимания оси зла)

3 апреля 2014 г.

2. Введение

8 июня 2016 г.

3. Глава 1. Жаклин Герсон Малинчизм: предательство родины

8 июля 2016 г.

4. Глава 3. Долгие выходные: Алис-Спрингс, Центральная Австралия. Крейг Сан-Роке

7 декабря 2016 г.

5. Глава 4. Джозеф Хендерсон Бег за награду

3 июня 2018 г.

6. Глава 6. Луиджи Зойя Травма и насилие: развитие культурного комплекса в истории Латинской Америки

3 июня 2018 г.

7. Глава 7. Постмодернистское сознание в романах Харуки Мураками: зарождение культурного комплекса Тошио Каваи

3 июня 2018 г.

8. Глава 8. Денис Г. Рамос Коррупция: симптом культурного комплекса в Бразилии?

3 июня 2018 г.

9. Глава 9. Эндрю Самуэлс Что значит быть на Западе?

3 июня 2018 г.

10. Глава 10. Эли Вайсттаб и Эсти Галили-Вайстаб Коллективная травма и культурные комплексы

3 июня 2018 г.

11. Глава 11. Зажги семь огней — постигни семь желаний

6 июля 2018 г.

12. Глава 13. Культурный комплекс, действующий на пересечении клинической и культурной сфер

6 июля 2018 г.

13. Глава 14. Изучая расизм: клинический пример культурного комплекса

6 июля 2018 г.

14. Глава 15. Клиническая встреча с культурным комплексом

6 июля 2018 г.

15. Глава 16. Убунту — вклад в цивилизацию вселенной

6 июля 2018 г.

16. Глава 17. К теории организационной культуры: Интеграция другого с постюнгианской перспективы

6 июля 2018 г.

17. Глава 18. О политике индивидуации в Америках

6 июля 2018 г.

  class="castalia castalia-beige"