Перевод

Глава 3. Инфляция трикстера

Юнгианское исследование архетипов Шекспира

Маттеу Файк

Юнгианское исследование архетипов Шекспира

Глава 3

Инфляция трикстера:

Богач и Лазарь в «Генриаде»

Любой из тех, кто принадлежит сфере культуры, для которой существенен поиск некого совершенного порядка в прошлом, должен почувствовать себя, по меньшей мере, странно, столкнувшись с фигурой Трикстера. Трикстер — предшественник спасителя, и, подобно ему, он одновременно Бог, человек и животное.

(К.Г. Юнг, «О психологии образа трикстера»)

Мы поговорили о том, что юнговский «провидческий» режим подразумевает передачу бессознательного содержания посредством сновидений, воображения, видений и мифов. Однако миф не ограничивается только лишь классическим материалом типа «любовного дуэта» Лоренцо и Джессики. Библейский миф в подобных случаях работает точно так же. В связи с 2 ключевыми концептами, мы должны обратиться к конкретному библейскому отрывку, аллюзии на который озвучивает Фальстаф. В этой главе мы детально рассмотрим комментарии Юнга об инфляции и образе трикстера для того, чтобы понять значение многочисленных аллюзий Фальстафа в «Генриаде» и осмыслить притчу о богаче и Лазаре. Мы предполагаем, что Фальстаф олицетворяет трикстера. Эту идею оспаривает Эдит Керн в своей работе «Фальстаф – фигура трикстера»:

«Фальстаф – это не просто козел отпущения, на чьи плечи ложится ответственность за все прегрешения принца Хела. Он несет в себе амбивалентность американо-индейского трикстера, освобождающего и освобожденного, принесенного в жертву и возносящегося прямо на небеса. Едва уловимые библейские аллюзии, которые Рой Баттенхаус приводит по ходу пьесы, в данном случае идеально вписываются в образ трикстера во всем его многообразии, из-за чего было бы неправильно игнорировать его театральную, карнавальную традицию, о которой был осведомлен и Шекспир. Однако было бы ошибкой рассматривать фигуру Фальстафа исключительно в том выгодном, благородном свете, в каком видел его Баттенхаус». i

Несмотря на то, что Керн посвятила свою статью в большей степени «традиции театрального трикстера»ii (в частности, в пьесах Мольера), нежели Шекспиру, ее подробная и, в целом, абсолютно верная точка зрения включает в себя несколько пунктов, которые я бы хотел подробнее рассмотреть в данной главе. Речь пойдет о том, что «амбивалентность» трикстера (или его «двойственность», как назвала этот феномен сама Керн)iii свидетельствует о том, что он – нечто большее, чем просто козел отпущения, а также о том, что Фальстаф-трикстер имеет некоторое отношение к принцу Хэлу. Кроме того, я предполагаю, что позитивная и негативная дуальность трикстера связана с библейскими аллюзиями, которые проскальзывают в речи Фальстафа (хотя Керн и не освещает этот момент). Другая идея заключаются в том, что за смертью Фальстафа может последовать счастливая загробная жизнь. Кроме оттого, я считаю, что заявление Роя Баттенхауса о том, что Фальстаф, по сути, благородный человек, нуждается в доказательствах. На мой взгляд, идея благородства Фальстафа есть не что иное, как неверное прочтение, что отражено в моей критике Баттенхауса и Гарольда Блума – оба чтили Фальстафа, хотя у каждого были на то свои причины.

Баттенхаус и Блум превозносят положительные характеристики Фальстафа, игнорируя при этом все злодеяния, которые он совершил. Баттенхаус называет его «блаженным» и «комичным оракулом», который подспудно комментирует проблемы генриховского правления. Блум пошел ещё дальше в превозношении этого образа. У этого автора Фальстаф олицетворяет сознание, свободу воображения, живой ум, принцип пьесы и самой жизниiv. Он – своего рода «буйная версия Сократа» и «истинный монарх языка». Защищая Фальстафа, Блум прибегает к аргументам ad hominem, заявляя, что тот, кто каким-либо образом критикует персонаж Фальстафа, просто не умеет получать удовольствие от жизни. Подобное мнение резко контрастирует со словами Роберта Хапгуда: «Фальстаф – никакой не преступник… все его преступления, по сути, - это показатели его дегенерации». Ральфу Берри удаётся найти золотую середину между этими двумя крайностями: «За обаятельным негодяем стоит настоящий негодяй, и цель пьесы (1 часть «Генриха IV») – напоминать нам об обеих сторонах. Действительно, невозможно не заметить криминальные события, которыми богата жизнь Фальстафа, также как невозможно игнорировать его роль пародиста и чемпиона по части воображения; позитивные и негативные стороны персонажа далеко не взаимоисключающи и обе крайне важны для полного понимания его характера. Необходимо брать во внимание обе стороны личности Фальстафа».v

Баттенхаус и Блум сходятся и в том, что неоднократные отсылки Шекспира к притче о богаче и Лазаре помогают лучше понять характер Фальстафа. Вот, что пишет Баттенхаус: «То и дело возвращаясь к притче, Фальстаф намекает, что общество его времени принадлежит недалёким богачам, а он сам – Лазарь своего времени, обречённый подбирать крохи с хозяйского стола и втайне уповающий на стол из Псалма XXIII». Блум соглашается с ним: «Поскольку Фальстаф постоянно нуждается в деньгах, ни мы, ни он сам не можем сравнивать толстого рыцаря с богачом… Сэр Джон, скорее всего, кончит как Лазарь». Остаётся только закрыть глаза на то, что эта идея следует сразу за рассуждениями Блума, в которых он упорно сравнивает Фальстафа с богачом, говоря, что он «и сам очередной любитель набить брюхо».vi

К сожалению, оба автора зациклились на том, как Фальстаф использует притчу, чтобы высмеять социальный строй и оправдать собственные проступки, и проглядели другой вариант оценки его характера через призму истории о богаче и Лазаре. В этой главе, нисколько не умаляя теорию о том, что Фальстаф представляет собой торжество «любви и преданности, ума и воображения и комического гения»vii, мы смеем предположить, что Фальстаф, хотя и оказывается на месте Лазаря в смерти, при жизни ассоциируется не только с богачом, но и с фарисеями. По моему мнению, неоднократные отсылки Шекспира к притче о богаче и Лазаре выводят на сцену тему инфляции трикстера, что, вне сомнения, свидетельствует о шагах Фальстафа к индивидуации.

Трикстер и инфляция

В книге Пола Радина «Трикстер: исследование американо-индейской мифологии» (1956)viii наряду с коллекцией мифов о трикстере и комментариями к ним можно найти выдержку из эссе Юнга «О психологии образа трикстера» и работы Карла Кереньи «Трикстер в отношении греческой мифологии». В отрывке из эссе Юнга, позже включённом в «Собрание сочинений», мы видим описание, очень напоминающее Фальстафа: трикстер «во многих отношениях глупее животных и постоянно попадает то в одну, то в другую нелепую ситуацию. Хотя он и не зол по-настоящему, он вытворяет самые жестокие вещи лишь из откровенной бессознательности и несвязанности.». Заключение Кереньи также перекликается с шекспировским персонажем: трикстер – «это олицетворение жизни и человеческого тела: вечно угнетённого, управляемого похотью и голодом, вечно страдающего и израненного, коварного и совершающего глупости». Радин соглашается с Кереньи, говоря, что «похоть – это одна из основных характеристик трикстера», что делает его образ очень похожим на Фальстафа: «Смех, юмор и ирония проходят сквозь всё, что делает трикстер»ix. Эти утверждения подкрепляют предположение Керн о том, что Фальстаф – это трикстер, однако эта теория всё еще нуждается в подтверждении. Я предлагаю использовать её материал, чтобы сравнить изначальные данные с реалиями жизни Фальстафа.

Согласно словам Юнга, Кереньи и Радина, трикстер – это «душа, которая едва поднялась над уровнем животного» и являет собой «более раннее, рудиментарное состояние сознания». Незрелое сознание, или то, что Юнг назвал «бессознательным» трикстера, объясняет любовь этого персонажа к смеху и его аппетиты: недостаток осознанного мышления и потакание своим слабостям всегда идут рука об руку. Тем не менее, он «сам заставляет себя страдать»; даже «две его руки бьются одна с другой». Мы видим, что действия трикстера направлены сами против себя, также как интересы Фальстафа в итоге оборачиваются против него самого. Ограбление Гедсхилла ведет к тому, что все узнают, что Фальстаф трус; любовное приключение приносит венерическую болезнь; переедание приводит к ожирению, проблемам со здоровьем и бедности; заискивание перед Хелом заканчивается изгнанием. Утверждение Радина о том, что трикстер – это «созидатель и разрушитель, дающий и отнимающий, обманывающий и вечно обманутый» перекликается с мнением Хапгуда о том, что трикстер – это «обворованный вор».x Фальстаф – вор, у которого вечно крадут, и это говорит нам о том, что он и впрямь олицетворяет фигуру трикстера, потому что поведение, которым человек сражает сам себя, говорит о неразвитости сознания.

Образ трикстера проливает свет не только на Фальстафа, но и на образы трикстера и Тени в личности Хела. Ситанцу Маитра утверждает, что «Фальстаф, в конце концов, оказывается проекцией трикстера в самом Хеле. Вот почему ему так непросто от него избавиться».xi Согласно мнению Юнга, трикстер и Тень тесно взаимосвязаны: «Тень воплощает все, что субъект отказывается признавать в самом себе, и кроме того, всегда навязывает себя субъекту прямым или косвенным путем. К примеру, низменные черты характера и другие несовместимые тенденции" (CW9i, 513/284–85). В связи с этим, Алекс Аронсон комментирует «отношения между Персоной и её Тенью, как, например, в случае с Хелом и Фальстафом», который является «частью личного бессознательного» героя.xii Тем не менее, связка трикстер-Тень выходит за рамки анализа Аронсона. Юнг говорит, что «трикстер представлен противоречивыми тенденциями бессознательного и в некоторых случаях — подобием второй личности детского или подчиненного характера»; вот почему трикстер «обнаруживает компенсаторное отношение к "святому" (CW9i, 469/262, 458/256). Если незрелость чьей-либо личности воплощает трикстера, то трикстер, в свою очередь, вероятнее всего, воплотит в себе эти элементы незрелости, что говорит нам о том, что трикстер является аспектом Тени. Об этом Юнг говорит в следующем отрывке: «Так называемый цивилизованный человек забыл трикстера. Он не подозревает, что его собственная скрытая и, очевидно, безвредная Тень обладает качествами, которые превосходят его самые дикие сны» (CW9i, 478/267). Определение Дэрила Шарпа дает нам очередное подтверждение связи между трикстером и Тенью: «трикстер отражает бессознательные амбивалентные, неустойчивые тенденции Тени».xiii Выходит, что дружба с Фальстафом помогает Хелу исследовать свою внутреннюю жизнь. В трактире он научился не только «пьянствовать с любым медником, беседуя с ним на его языке», но и общаться с собственной тенью в обличье Фальстафа. «О мерзком, чудовищном совратителе молодежи - о Фальстафе, об этом седобородом сатане» можно сказать, что он олицетворяет не только теневую фигуру отца, но и отчасти самого Хела. Х. Р. Корсен выводит из этого утверждения логичное заключение: «Рьяно отталкивая Фальстафа, Генриху придётся обзавестись альтер-эго, или, если верить теории Юнга о самокомпенсирующейся психике, его психика сделает это за него»xiv.

Помимо воплощения личной Тени Хела, Фальстаф-трикстер также олицетворяет «коллективный образ тени, совокупность всех низших черт характера в людях» и «параллель индивидуальной тени» (CW9i, 484–85/270). Далее он поясняет: «Коллективная персонификация, каковую представляет собой трикстер, является продуктом совокупности индивидуумов и принимается каждым человеком как нечто знакомое, чего не случилось бы, если бы это было всего лишь индивидуальным проявлением». Эти цитаты поясняют, почему Фальстаф так обаятелен, несмотря на свои криминальные наклонности. Разные элементы Тени – обжорство, безответственность, пренебрежение к закону – помогают составить образ Фальстафа, и тот факт, что каждый может увидеть часть собственной Тени в сэре Джоне, объясняет, почему его фигура всем скорее нравится, чем не нравится. Таким образом, мы плавно подходим к заключению Берри о том, что Фальстаф – не только преступник, но и «пародист и чемпион по части воображения».xv Его положительные и отрицательные стороны – это не простая оппозиция, потому что коллективные или совокупные характеристики Тени делают даже его криминальную сторону в какой-то степени привлекательной. Мы любим Фальстафа, потому что он является носителем наших собственных подавленных качеств, показанных в приятном нам юмористическом ключе.

Отрывок из работы Юнга «О психологии образа трикстера» объединяет всё, о чём я высказывался ранее: «Трикстер — предшественник спасителя, и, подобно ему, он одновременно Бог, человек и животное. Он и недочеловек, и сверхчеловек, бестия и божество, а самая главная и бросающаяся в глаза его черта — его бессознательность». Эта цитата говорит не только о животной и бессознательной природе трикстера, но и о его «божественно-животной природе». Однако из-за того, что ни один персонаж пьесы не является божеством, нам приходится обращаться к гомологии Берри, которая очень точно объясняет парадокс Фальстафа: недочеловеческое относится к животному так же, как сверхчеловеческое относится к воображению. Его цитаты также предполагают, что трикстер – фигура скорее статичная, нежели динамичная. В начале эссе о трикстере, Юнг противоречит сам себе, заявляя, что трикстер – не «предшественник спасителя», а некто, переживающий «постепенное превращение в спасителя и одновременное очеловечивание». Далее он пишет следующее: «Если в конце мифа о Трикстере нам намекают на фигуру спасителя, это утешительное предвестие или приятная надежда означает, что какая-то катастрофа произошла, но была понята сознанием… Индивидуальная Тень содержит внутри себя семя энантиодромии, превращения в собственную противоположность». Трикстер отражает коллективную тень, и это, равно как и его дуальная и динамическая природа, оправдывает его негативные стороны. Трикстер вроде Фальстафа может измениться, ведь когда его потрясает какое-то плохое событие (изгнание, болезнь, смерть), он пробуждается, и бессознательное становится осознанным. В результате, он делает шаг на пути индивидуации, чья цель – «не переступить через собственную психику, чтобы стать идеальным, а просто осознать её» (Шарп). Можно рассмотреть и версию Радина, в которой он заявляет, что трикстер может эволюционировать «из психически недоразвитого раба своих инстинктов в личность, которая, по крайней мере, осознаёт свои действия и хочет социализироваться».xvi В случае Фальстафа, энантиодромия, пусть и частично, но работает, что мы можем видеть в повторении аллюзий на тему богача и Лазаря.xvii С одной стороны, Фальстафа можно идентифицировать и с богачом, и с Лазарем, в зависимости от ситуации и его собственных интересов. С другой стороны, с момента его первого появления в трактире с Хелом он проходит путь очеловечения: перерождается из богача в Лазаря – особенно в тот момент, когда с грустью признает, что должен судье Шеллоу тысячу фунтов. В начале «Генриады» он предстает уверенным человеком и образчиком словесности и воображения, однако к концу её незаметно для всех становится обычным человеком; а добрые слова Куикли свидетельствуют о том, что Керн назвал «вознесением на небеса».

Феномен трикстера глубоко характеризует фигуру Фальстафа, однако есть еще один термин, – инфляция – который необходимо рассмотреть для полного понимания его игры с библейским мифом с юнгианской точки зрения. Юнг определяет инфляцию как «преувеличение, надменность, раздутость» и как «расширение личности за пределы индивидуальной границы… В таком состоянии человек "заполняет" пространство, которое, по сути, ему не принадлежит».Таким образом, архетип как бы заставляет психику «выйти за пределы человеческого». Эта «надменность» напрямую воздействует на речь Павла в первом послании к Коринфянам 8:1, на что и указывает Юнг: «Знание надмевает», - пишет Павел». Следующий отрывок еще больше раскрывает понятие инфляции:

Сознание в состоянии инфляции всегда эгоцентрично и не способно осознавать ничего, кроме собственного существования. Оно неспособно учиться у прошлого, неспособно понимать происходящее сейчас и неспособно делать правильные заключения в отношении будущего. Оно загипнотизировано самим собой, и поэтому с ним бесполезно спорить. Оно неизбежно обрекает себя на бедствия и катастрофу, приводящие в конечном счете к самоуничтожению. Парадоксально, однако, то, что инфляция есть регрессия сознания в бессознательное. Это случается всегда, когда сознание берет на себя слишком много бессознательных содержаний и утрачивает способность к различению, без чего, собственно, сознания и нет (Юнг, 1997в, §563).

Во-первых, сознание раздувается посредством эго. Эта связь становится еще более очевидной, когда Юнг упоминает об «эффекте инфляции на индивида. Его Эго представляется себе увеличенным, разросшимся, хотя на самом деле оно находится на заднем плане». Далее, Юнг называет это «инфляцией эго-сознания». Во-вторых, инфляция лишает человека защиты и обуславливает склонность к совершению ошибок, потому что когда Эго выходит на первый план, личность оказывается беззащитной перед угрозой бессознательных сил. Также как инфляция возвышает Эго над всем остальным, она стимулирует особый вид бессознательного. Говоря конкретней, когда Эго воображает себя единственной составляющей психики и пытается заместить собой Самость, человек не осознаёт собственной сознательной работы, тем самым, по выражению Юнга, «увеличивая «слепое пятно» на глазу». Именно так совершается этот парадокс: инфляция как «регрессия сознания в бессознательное» становится всё опаснее и опаснее по мере того, как переходит в разряд скрытого. Тогда как феномен трикстера предполагает неразвитое сознание, инфляция – это регрессия сознания в бессознательное, произошедшая вследствие ограниченной проекции Эго.

Двойственную природу инфляции можно увидеть также на примере Павла. Юнг писал о «Святом Павле и его раздвоенном сознании: с одной стороны, он ощущал себя апостолом, призванным и освещённым самим Господом, а с другой стороны – грешником, неспособным «вытащить колючку» и избавиться от тёмного ангела, зачумившего его разум. Далее, Юнг рассуждает о «позитивной и негативной инфляции»: «Позитивная инфляция весьма близка к более или менее осознанной мании величия; негативная инфляция ощущается как аннигиляция Эго. Оба эти состояния могут чередоваться друг с другом». Иными словами, «осознанная мания величия уравновешивается бессознательной компенсаторной неполноценностью, а сознательная неполноценность – бессознательной манией величия (одно без другого не существует)». Позитивная инфляция предполагает «убеждённость в собственной исключительности», тогда как негативная инфляция подразумевает «комплекс неполноценности», выраженный в образе «героического страдальца». Что касается первого типа инфляции, Юнг считал, что пары Фауст /Мефистофель и Ницше/Заратустра есть примеры инфляции (это становится очевидным, когда Юнг упоминает «сверхчеловеческие силы Фауста»). Демон – это инфляция Фауста, его проекция Эго. Инфляция и «факторы, рождающие проекции» – очень близкие понятия. Отношения Фауст-Мефистофель особенно важны для нас, потому что они предполагают, что персонаж литературного произведения может быть проекцией раздутого Эго другого персонажа. Фауст по отношению к Мефистофелю – то же, что Фальстаф по отношению к богачу (позитивная инфляция/осознание собственной важности) и Лазарю (негативная инфляция/комплекс неполноценности). Библейские аллюзии сэра Джона, подобно аллюзиям из предыдущей главы, являются симптомами качеств и взглядов, которые не были полностью осознанны.xviii

Процесс инфляции противостоит процессу индивидуации в той же степени, в какой позитивная инфляция противопоставляется негативной. Керн пишет: «Инфляция – неважно, позитивная или негативная – это симптом психологической одержимости. Как следствие, появляется потребность в ассимиляции бессознательных комплексов или «неотождествления» с Я.xix Ассимиляции бессознательного материала соответствует упомянутому ранее определению индивидуации, данному Шарпом, а необычный термин «неотождествление» означает осознание того, что целое (Самость) – это нечто большее, чем его части (комплексы, Эго и т.д). Юнг думает об отношениях инфляции и индивидуации следующее: «После того, как индивид успешно обошёл риф вторичной идентификации (неполноценности), сознательные процессы легко отделятся от бессознательных, и тогда последние можно будет объективно оценить. Этот процесс даёт возможность примириться с бессознательным и таким образом соединить сознательные и бессознательные элементы разума и действий. Как следствие, происходит перемещение от Эго к Самости». Разница заключается в следующем: архетип трикстера может включать в себя некоторый рост и «очеловечивание» (быть трикстером – это динамичный процесс), однако инфляция подразумевает некий цикл позитивного и негативного, из которого можно определённым образом выйти и с помощью этого приблизиться к индивидуации. Если аллюзии Фальстафа на тему богача и Лазаря являются отражением инфляции трикстера, то анализ этих аллюзий будет ключом к пониманию его пути индивидуации.xx Этому и будет посвящён остаток главы, с целью описать психологическое путешествие рыцаря.

Позитивная и негативная инфляции Фальстафа

Начнём с притчи о богаче и Лазаре:

Некоторый человек был богат, одевался в порфиру и виссон и каждый день пиршествовал блистательно.

Был также некоторый нищий, именем Лазарь, который лежал у ворот его в струпьях и желал напитаться крошками, падающими со стола богача, и псы, приходя, лизали струпья его.

Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его.

И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, сказал: отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем.

Но Авраам сказал: чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь — злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь; и сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят.

Тогда сказал он: так прошу тебя, отче, пошли его в дом отца моего, ибо у меня пять братьев; пусть он засвидетельствует им, чтобы и они не пришли в это место мучения. Авраам сказал ему: у них есть Моисей и пророки; пусть слушают их. Он же сказал: нет, отче Аврааме, но если кто из мертвых придет к ним, покаются.

Тогда Авраам сказал ему: если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят.

Иисус вкладывает 2 идеи в притчу о богаче и Лазаре. Первая заключается в том, что вне зависимости от положения человека при жизни, после смерти его ожидает реверсия его земного опыта в соответствии с Заповедями блаженства: «Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь… Напротив, горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение» (от Луки 6:21 и 6:24). Вторая идея заключается в том, что даже чудо не сможет заставить человека измениться, если он настолько жестокосерден, что не проникается заветами Божьего закона и пророков. Леон Моррис делает следующий вывод из этой притчи: «по словам Иисуса, если человек не является человеком божьим с Ветхим заветом в руке и Лазарем на пороге, то ничто – ни посланник с того света, ни рассказы об ужасах Преисподней – не смогут изменить его».xxi

Фальстаф дважды обращается к аллюзиям о богаче и Лазаре в «Генрихе IV. Часть 1» и этим вскрывает противоречия в идеях Иисуса. Сэр Джон проявляет позитивную инфляцию или манию величия (мегаломанию), о которой говорил Юнг: рыцарь лишает притчу морали, когда меняет порядок повествования и разрушает причинную связь между жестокосердием и вечными муками. В первой аллюзии Фальстаф сравнивает лицо Бардольфа с муками богача: «Всякий раз, когда я смотрю на твою физиономию, я вспоминаю об адском пламени и о богаче, который при жизни всегда одевался в пурпур, ведь он там в своем одеянии так и пылает, так и пылает!». Позже, он говорит, что его отряд состоит из солдат, «оборванных, как Лазарь». Для Иисуса богач был проклят из-за того, что не проявил сострадания по отношению к Лазарю. Фальстаф в своих аллюзиях-пародиях тоже говорит о вечном проклятии и пренебрежительном отношении к бедняку, однако нарушает оригинальную причинно-следственную связь: в его интерпретации, причина – невнимание к Лазарю – оказывается вторичной и никак не связывается с вечным проклятием – о нём речь идёт только при сравнении с физиономией Бардольфа. Метафорические высказывания, которые являются структурными единицами языка обиженного Фальстафа, уже не несут в себе предупреждения о страшных последствиях, которые ждут богача в загробной жизни. Или же, как сказал Верховный судья, Фальстафа можно обвинить в «способности извращать истину», обесценивании притчи и превращении её в кабацкую хохму. Тогда как бесконечные шуточки определяют Фальстафа как трикстера, их содержание указывает на позитивную природу его инфляции; и Фальстаф, и богач в своей эгоцентричности воспринимают себя неуязвимыми перед лицом проклятия, посылаемого на жестокосердных.

Концентрация на Эго, характерная для трикстера, и сопутствующая ему позитивная инфляция заставляют вспомнить о словах Баттенхауса: библейские аллюзии говорят о «христианском мышлении Фальстафа» и о том, что глубоко внутри него сидит «христианский дух, мудрый как змея и невинный как голубь».xxii Однако в случае Фальстафа иметь христианское мышление (под этим Баттенхаус подразумевает знание притчи и способность использовать её язык) не значит иметь христианский дух – то, чего Иисус требовал от фарисеев. Шутка, в которой Фальстаф сначала связывает уродливое лицо Бардольфа с лицом богача, искривлённым адскими муками, а потом своих солдат – с «оборванным» Лазарем, свидетельствует о наличии у Фальстафа христианского мышления, но отсутствии христианского духа.

Высказанная Юнгом идея об «увеличении «слепого пятна» на глазу» предполагает, что Фальстаф, вероятно, олицетворяет богача, сам того не осознавая. Хэл проецирует свою Тень на Фальстафа, а Фальстаф, в свою очередь, проецирует Тень на других людей. Гарри Моррис говорит о том, что «толстый рыцарь имеет обыкновение переносить свои худшие качества на других».xxiii Поэтому он называет своих жертв «обжорами проклятыми»; по этой же причине в следующей аллюзии, в разговоре о портном, он говорит: «Чтоб ему угодить в ад, как богачу в притче! Чтоб у него язык присох к гортани!». Подобно богачу в его роскошной порфире, Фальстаф хочет, чтобы мистер Домблдон послал ему «двадцать два ярда атласа», однако портной отказывает ему, потому что знает, что рыцарь не платит по счетам, если только не вытрясти из него долги силой. Если Моррис прав, и Фальстаф действительно проецирует своё обжорство на других, то можно допустить, что его фраза о том, что лицо Бардольфа напоминает ему «об адском пламени и о богаче», а также выражение «лицо его служит Люциферу плитой для поджаривания пьяниц», говорят о том, что Фальстаф бессознательно предчувствует, что его прожорливое эго может кончить в аду рядом с богачом. Это – не первый случай, когда оброненная человеком шутка раскрывает его истинную природу. Неважно, волнует ли Фальстафа дальнейшая судьба его души или нет, его Эго выпячивается, превращая любые намёки о грядущей судьбе в шутку и как бы перенаправляя свою судьбу на Бардольфа. Вера Фальстафа в то, что проклятье его не коснётся, является ярким свидетельством мании величия, характерной для позитивной инфляции.

Поскольку Эго Фальстафа имеет природу трикстера, неведение о его бессознательных процессах и раздутая слепота делают его похожим не только на богача, но и на пятерых его братьев. Когда богач просит Авраама послать Лазаря, чтобы предостеречь братьев, которые были ещё живы, тот ответил ему: «Если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят». Эти слова перекликаются со словами Моисея во Второзаконии 30:11-14:

Ибо заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека; она не на небе, чтобы можно было говорить: "кто взошел бы для нас на небо и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?" и не за морем она, чтобы можно было говорить: "кто сходил бы для нас за море и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?" но весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его.xxiv

Моисей напоминает израильтянам о Законе Божьем так же, как Иисус напомнил Фарисеям о словах Моисея в Ветхом завете. Чтобы что-то изменить, не нужно ждать знака свыше или сообщения из-за морей. Всё, что для этого нужно – обратить внимание на то, что уже открыто людям, и богач опасается, что его братья не поймут этого. Им не нужно чуда вроде Лазаря, явившегося с предупреждением. В просьбе богача, несомненно, предчувствуется воскрешение Иисуса, как и то, что иудеи и после этого не поверили в него. И это вновь возвращает нас к Фальстафу. Рыцарю были посланы «знаки», которые богач просил послать своим братьям. Так же, как жестокосердные братья, которым были невдомёк откровения Моисея и пророков, Фальстаф игнорирует важность воскрешения, продолжая грешить напропалую. Он даже умудряется шутить о своих трикстерских проделках как раз незадолго до упоминания о богаче, горящем в аду: «У меня были самые благородные наклонности, какие подобают дворянину: я был в меру добродетелен, божился редко, играл в кости не чаще семи раз в неделю, ходил в непотребные дома не чаще одного раза в четверть часа, возвращал долги раза три или четыре, жил хорошо, держался в границах. А теперь я живу беспорядочно и вышел из всяких границ». В этой ситуации Фальстаф прекрасно понимает, что занимается самооправданием, однако ведёт себя совершенно непосредственно, чтобы сгладить свои прегрешения. Если закрыть глаза на шутливый тон повествования, нам откроются ещё несколько качеств Фальстафа: так, его этические нормы носят социальный, а не религиозный характер, а тот факт, что он виновен по многим статьям морального кодекса, не оставляет сомнений. Кроме того, его собственное заключение о своей животной природе, проявляющейся в отсутствии самосознания и полного пренебрежения к интересам окружающих, ещё раз подтверждает нашу теорию о том, что Фальстаф суть трикстер. Он нецензурно ругается, играет в азартные игры, развратничает, не платит долги и объедается. Кроме того, он мелкий воришка, эксплуатирует бедняков, не платит в баре и подлизывается к Хэлу, чтобы тот облагодетельствовал его после того, как сядет на трон. Грешник-Фальстаф является ярким примером того, что теолог Ширли Гатри назвает царством «межвременья» (время между Воскрешением и концом времён), в котором люди продолжают грешить, несмотря на предупреждения в Евангелии.xxv Понимание христианской религии и способность оперировать словами Иисуса говорит о христианском мышлении Фальстафа, однако его аллюзии говорят о том, что он – трикстер, а никак не о наличии у него христианского духа. Да, его речь бодра, но, подобно пяти братьям богача, которые не послушались Моисея и пророков, он продолжает вести себя в том же духе и отказывается меняться. В случае Фальстафа феномен позитивной инфляции трикстера принимает широчайший размах: поступками рыцаря управляет раздутое Эго, а он сам воспевает свои грехи и преступления (симптом мегаломании).

Обжорство Фальстафа также является аргументом в пользу теории о природе его психики и приближает его к фигуре богача из притчи. В Евангелии от Луки сказано, что богач «каждый день пиршествовал блистательно». Специалист по Ветхому завету Джоел Б. Грин, кстати, отмечает, что «Иисус упоминал, что в доме богача каждый день проходили пиры… и это в обществе с экономикой, где даже очень богатый человек мог позволить себе зарезать телёнка только по особому случаю». Излишества, которые позволял себе богач, позволяют назвать его «нечестивым гулякой» (Иеремия) и говорят о том, что его не заботила не только судьба Лазаря, но и вообще ничья. Альбрехт Дюрер изображал Голод – одного из всадников Апокалипсиса – как человека, очень напоминающего нашего богача: «Не тощий призрак, но упитанный немецкий банкир, звенящий своими весами для денег, облачённый в богатые и модные одежды, он – причина бедности других, сам же есть символ безрассудного богатства».xxvi

Конечно, мы не можем сказать, что Фальстаф умышленно заставлял кого-то голодать, но всё же его финансовое благополучие напрямую зависело от его способности наживаться за счёт других самыми бесчестными способами, вред от которых, однако, не осознаётся им. Так, он не платит за огромный счёт в баре (опять к слову об обжорстве трикстера), и из-за этого Миссис Куикли оказывается чуть ли не на грани разорения. Он участвует в ограблении в Гедсхилле как вор и мошенник. В конце второй части «Генриха IV» он должен судье Шеллоу тысячу фунтов – огромные деньги, учитывая, что в то время «ремесленник зарабатывал ?5 в год».xxvii В «Генрихе V» Бардольф говорит, что Фальстаф ему вообще ничего не заплатил за службу. Кроме того, Хэл упоминает о том, что Фальстаф «расстёгивает пуговицы после ужина» и ходит в «непотребные дома», что говорит не только об одержимости едой и сексом, но и о том, что потакание аппетитам в еде ведёт к потаканию сексуальным аппетитам и другим смертным грехам. Как говорил чосеровский монах, «тот, кто привык к греху чревоугодия, не устоит и перед другими грехами»xxviii. Благосостояние, грех и бедность навеки сплелись в жизни Фальстафа. Из-за обжорства он влезает в долги, потом совершает грабёж, чтобы отдать их, но тратит деньги на ещё более разгульную жизнь, что вынуждает его снова брать в долг или воровать. Берри пишет: «Всё, что делает Фальстаф, всё, что он приобретает или берёт в долг, служит для того, чтобы удовлетворять его аппетиты и продлять удовольствия».xxix Баттенхаус говорит: «Карманы спящего Фальстафа полны доказательств мотовского образа жизни, что тонко намекает на состояние королевства Генриха»xxx; при этом, счёт в баре подтверждает, что Фальстаф может легко потягаться с богачом в обжорстве. Об этом очень точно говорит Верховный судья: «Средства ваши ничтожны, а талия огромна». Прожорливость Фальстафа делает его жирным Лазарем и бедным богачом, однако переход от позитивной инфляции к негативной всё ещё не состоялся.

А теперь, пора ненадолго перейти от юнгианских терминов к библейским аллюзиям. Согласно притче, Иисус не считает, что наличие денег само по себе ведёт к проклятию (вспомните – Авраам был богатым человеком). Проклятие падает на того, кто неправильно к ним относится (добывает их нечестным путём и не жертвует их).xxxi В романе Дэна Декилла «Богач и Лазарь: путешествия и приключения в аду», вход в пещеру Плутоса, бога богатства, украшает следующий моральный императив: «Ищите богатства не гордого, но того, что достаётся законно, тратится сдержанно, раздаётся радостно и уходит спокойно».xxxii Отношение – вот что главное. В Евангелии от Луки мелькает фраза «богатство неправедное» или, говоря современным языком, состояние, нажитое незаконным путём.xxxiii

Имена героев притчи тоже подчёркивают контраст между незаслуженным богатством и бедностью. Имя богача «Dives» (лат. “богач») появилось благодаря комментаторам – в оригинальной притче его имя не называется. К. Гробель предположил, что имя богача происходит от слова «nineve» – «никто». Кроме того, автор, конечно же, упоминает стычку Одиссея с циклопом.xxxiv Слово «nineve» – кстати, возможная «аллюзия на богатый город Ниневию, и божью кару, нависшую над ним» - это «насмешливое слово, раскрывающее жалкое положение богача в аду» (Маршалл). Лазарь же, напротив, единственный персонаж притчи, чьё имя знает читатель. Его имя не только подчёркивает его добродетельность, но и напоминает о Лазаре – брате Марии и Марфы. Напомним: он воскрес из мёртвых в Евангелии от Иоанна, но даже его чудесное воскрешение не заставило людей покаяться в грехах. «Он же сказал: нет, отче Аврааме, но если кто из мертвых придет к ним, покаются. Тогда Авраам сказал ему: если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят». И будь что будет, как верно говорит само имя Лазаря – в переводе «бог поможет» (а кто же ещё?). Лазарь – хилый калека, но он вряд ли страдает проказой (если бы это было так, богач и его окружение не позволили бы Лазарю присутствовать в помещении из страха заразиться). Только собакам – грязным животным – есть дело до Лазаря, и они лижут его язвы. И Лазарь сидит у ворот дома богача в надежде поживиться объедками с его стола и кусками хлеба ,которые в этом богатом доме используют как салфетки а потом выкидывают на улицу.xxxv

Однако в загробной жизни они поменяются ролями, так как на той стороне каждый проживает перевёрнутый сценарий своей земной жизни. Проклятие настигнет богача не из-за того что он был богат, а из-за того, что неправильно пользовался своим богатством, уделяя слишком много внимания чувственным удовольствиям. Лазарь же избежал проклятия не потому что творил много добра, а потому что бедность уберегла его от грехов, на которые толкают деньги.xxxvi Его беззаботная загробная жизнь – это компенсация за земную жизнь, полную нужды. Всё, как сказал Авраам: «Чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь — злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь».

Многочисленные аллюзии Шекспира, которые мы только что детально разобрали, намекают на то, что деньги Фальстафа (украденные или взятые в долг) относятся к категории «нечестивого богатства», что типично для трикстера. Поведение Фальстафа с душком мании величия продолжает своё шествие по пути позитивной инфляции. Он признаётся Бардольфу, что «чертовски злоупотребил королевским приказом о вербовке», и набрал 300 фунтов, потому что вербовал только солдат из зажиточных семей, чтобы те откупились от службы. Он призвал «прапорщиков, капралов, лейтенантов и ефрейторов, оборванных, как Лазарь на обоях, у которого псы богача лижут струпья. Все они отроду не были солдатами,… полторы сотни одетых в лохмотья блудных сыновей,… большинство из них… набрал по тюрьмам». С одной стороны, он набрал людей, которым не повезло в жизни – они не могут откупиться от службы, потому что у них нет денег. С другой – он упоминает, что некоторые солдаты из этого сброда имеют младшие чины, и платят им побольше – эти деньги можно будет прикарманить, когда офицеришка сложит голову на поле боя. В разговоре с Хэлом Фальстаф называет своих солдат «пушечным мясом», а Уэстморленд подтверждает, что у них «уж чересчур голодный и изнуренный вид: они прямо-таки похожи на нищих». Позже, он говорит: «Я поставил своих оборванцев на такое место, где их живо искрошили; из полутораста остались в живых лишь трое, да и те годны теперь лишь на то, чтобы остаток дней просить милостыню у городских ворот». Он повёл своих вояк-голодранцев в самое пекло битвы под Шрусбери, после чего в живых осталось всего пара отрядов, и мы знаем, что он присвоит себе деньги, причитавшиеся убитым. Очевидно, выжившим солдатам он тоже не заплатил, и они были вынуждены просить милостыню. В этой связи слова Блума о том, что «Фальстаф никому не вредит и никого не предаёт»xxxvii, мягко говоря, не соответствуют действительности: он наживается на страданиях других, и это, безусловно, попадает под категорию «нечестивого богатства». Как пишет Перлман, Фальстаф «олицетворяет обратную сторону войны… наказания и моральные унижения, бедность и издевательства – всё то, из чего веками составлялась война».xxxviii Головой Фальстаф понимает, насколько ужасны его деяния, однако эгоцентризм не даёт ему почувствовать угрызения совести. Вместо этого, он воспринимает свои прегрешения как данность, и, в какой-то степени, даже гордится ими.

Рассматривая отрывок из 1-й части «Генриха IV», в котором описывается воинский призыв, Баттенхаус подчёркивает резкий переход Фальстафа от состояния Лазаря к состоянию мота, отчего он ассоциируется не с богачом, а с добрым отцом. Баттенхаус настаивает на том, что Фальстаф в этой ситуации подводит к тому, что король Генрих является тем самым богачом, которого не трогает бедственное положение его народаxxxix. Однако оба утверждения нежизнеспособны. Во-первых, хотя король Генрих в какой-то степени пренебрегает своими обязанностями по поддержанию экономики страны, Фальстаф всё равно виноват в том, что пользуется этим. Тот факт, что Фальстаф видит это и намекает на вину короля, не освобождает его самого от ответственности за собственные проступки. Во-вторых, то, что Фальстаф использует библейские аллюзии для описания происходящего, снова говорит нам на наличие у него христианского ума, но не даёт нам возможности искать в его действиях намёк на христианский дух. Вместо этого, нам следует оценивать его поступки с метафорической точки зрения, которую нам предлагает Шекспир. Ставя целью «нечестивое обогащение», богач, Фальстаф и Шеллоу без зазрения совести используют своих крестьян. Забавно, что Фальстаф злорадствует, помыкая обездоленными, и при этом не видит связи между собой и богачом, чья судьба служит предзнаменованием проклятия и для него тоже. Трикстер по-прежнему находится в зоне, определённой Юнгом как бессознательная позитивная инфляция: Фальстаф не осознаёт последствий своих преступлений и продолжает думать, что он лучше других.

Тем не менее, во второй части «Генриха IV», Шекспир делает намёк на возможный переход инфляции в негативную плоскость. Это происходит, когда Фальстаф снова призывает солдат в паре с судьёй Шеллоу, и в этот раз используя метафорический язык:

[Стол и стулья приготовлены]

Шеллоу. Нет, вы должны еще посмотреть мой сад, и там в беседке мы покушаем прошлогодних яблок моей собственной прививки, съедим тарелочку варенья с тмином и еще что-нибудь. - Идемте, кузен Сайленс. А потом в постель.

Фальстаф. Однако, клянусь Богом, у вас славное поместье, очень богатое.

Шеллоу. Жалкое, жалкое, жалкое поместье, сэр Джон, совсем нищенское; одно только, что хороший воздух. - Накрывай, Деви, накрывай. Вот так, хорошо!

Фальстаф. Этот Деви у вас на все руки - он и слуга, и управляющий.

Шеллоу. Хороший слуга, очень хороший, сэр Джон. Клянусь мессой, я слишком много хересу выпил за ужином... Хороший слуга! А теперь садитесь, садитесь. - Идем, кузен.

Хоть Баттенхаус и цитирует часть этой сценыxl, он упускает из виду прямые отсылки к притче: слова «стол», «богатое», «нищенское» и обжорство героев. Так же, как богач, Фальстаф и судья Шеллоу отлично проводят время в богатом поместье последнего, наслаждаясь сытной трапезой и вином. Хотя фраза Шеллоу «совсем нищенское» может означать секундный прилив жалости к тем людям, которых они призывали на службу, скорее всего она означает, что ему нет дела до несчастных – просто ему кажется, что и он, и Фальстаф – бедняки. Несмотря на «нечестивое богатство», он ассоциирует себя с Лазарем; жестокосердие привело к самообману, а жалость к себе вытеснила вину. Разговор Фальстафа с Шеллоу – в особенности момент, когда рыцарь восклицает: «Клянусь Богом!» - прозрачно предвещает переход от позитивной инфляции к негативной. В случае обоих героев бессознательное не прорывается наружу до такой степени, чтобы очеловечить трикстера и привести к апофеозу, или чтобы перейти от Эго к Самости, что ведёт к замыканию круга мании величия и чувства превосходства к какой-то степени индивидуации. Они оба по-прежнему наслаждаются плодами своего ужасного поведения, хотя один из них и чувствует подобие жалости к себе.

Индивидуация Фальстафа

Изгнание и смерть Фальстафа могут стать достаточно вескими причинами, чтобы инфляция трикстера приобрела негативный оттенок и, как следствие, привела к осознанию своих бессознательных и сознательных процессов. Последняя аллюзия к притче о богаче и Лазаре, упоминаемая в «Генриаде», - это добрые слова хозяйки (миссис Куикли) о смерти Фальстафа: «Нет, уж он-то наверняка не в аду, а в лоне Артуровом, если только кому удавалось туда попасть». Спорный момент, касающийся того, был ли Фальстаф проклят или спасён (об этом я буду говорить ниже), в какой-то степени берёт начало в двойственной фразе хозяйки. Если рыцарь попал в некое мифологическое место, то какое оно: библейское или Артурово? Фредерик Тёрнер предполагает, что Фальстаф попал «в лоно Артурово – не к Аврааму, не к Иегове и даже не к Христу». Речь идёт о третьем варианте – «не аде и не рае» - иными словами, об Авалоне.xli Однако в свете того, что «лоно Авраамово» не раз употребляется в аллюзиях к притче, я считаю, что «лоно Артурово» - это комичная оговорка миссис Куикли, значащая всё-таки «лоно Авраамово»xlii - «пристанище благословенных душ». В притче быть в лоне Авраамовом – значит находиться в наиболее благоприятной части греческого Гадеса или иудейского Шеола и быть в «близких отношениях с местным владыкой».xliii Лазарь оказывается в благополучной части Гадеса, а богач попадает в худший его регион, похожий на геенну (но не идентичный ей) – место вечных страданий. Техническая сторона «лона Авраамова» как места, где праведные души ожидают воскрешения, нас не интересует, т.к. воскрешение имеет отношение к высказываниям типа слов миссис Куикли о христианском рае. Для нас имеет значение то, что присутствие там Лазаря означает, что он «свой» на божественном пиру» (Грин). Бедняк, подбирающий крохи с барского стола, теперь сидит за одним столом с владыкой. Более того, поскольку полое имя Лазаря - Елиезер (так звали язычника, служившего Аврааму в 15 главе Книги бытия), мы можем заключить, что Иисус полагал, что если фарисеи не будут осторожны, то «даже у язычников больше шансов спасти свои души, чем у них».xliv

Исходя из этого, встаёт непростой вопрос: как примирить предвзятое суждение миссис Куикли о том, что Фальстаф спасся, подобно Лазарюxlv, и тот факт, что рыцарь, ассоциирующийся с богачом (или ещё с кем похуже) заслуживает вечного проклятия? Возможно, разгадка кроется в том, что случилось с Фальстафом на смертном одре. Несмотря на то, что события в «Генрихе V» и тем моментом, о котором идёт речь, происходили с большим разрывом, мы можем с полной уверенностью заключить, что перед смертью Фальстаф сказал и сделал вещи, свидетельствующие об очеловечивании трикстера: он теребил простыни, пытался прочесть Псалом XXIII (об этом говорит оброненная им фраза «зелёные луга»); кричал: «Боже мой! Боже мой! Боже мой!» раза три или четыре подряд; велел потеплее закутать ему ноги: подобно Сократу его тело холодело, начиная от ступнейxlvi; он проклинал херес и женщин и говорил о вавилонской блуднице; он «увидел блоху на носу Бардольфа - и говорит: «Это грешная душа горит в аду» («Генрих V», 2.3). Здесь у нас заканчиваются факты и начинаются догадки. Несмотря на уверенность Куикли в том, что душа Фальстафа спасена, мы так и не получаем ответ: спасён он или проклят? Зато мы чётко видим симптомы негативной инфляции. Ранее, когда мы видели в пьесе намёки на проклятие (связанные с носом Бардольфа и потным мистером Домблдоном), Фальстаф ничем не выдал, что его собственная душа может быть проклята. Однако на смертном одре рыцарь, вероятно, опасается, что он сам вскоре будет прыгать на языках адского пламени, как блоха прыгает на носу Бардольфа – проклятая душа, осуждённая вечно гореть в Преисподней. Если это правда, то позитивная инфляция хотя бы немного соприкасается с её негативной стороной. Это вряд ли спасёт Фальстафа, но его гуманизация, по крайней мере, становится первой ступенькой к спасению – теперь он далёк от изначальной мании величия, присущей его характеру, и уже никогда не вернётся в исходное состояние. Последние минуты его жизни очень динамичны: трикстер эволюционирует. Фальстаф знает, что его провинности будут иметь последствия в загробной жизни, потому что его Эго (теперь поражённое болезнью) ослабевает, делая бессознательное осознанным. Разумеется, умирающий рыцарь, живший столь распутной жизнью, не достигает полной индивидуации на последних её минутах, но он, несомненно, сделал явные успехи на пути к самосознанию.

Последний оставшийся вопрос – удалось ли Фальстафу спастись – является мостиком над пропастью между психологическим и теологическим. У критиков есть разные мнения на этот счёт. Кэтрин Коллер, например, считает, что смерть Фальстафа не соответствует критериям «святой смерти» по «ars moriendi» («искусству умирать» - процедуре праведной смерти). «Он не совершал долгих молитв, хотя и взывал к Господу; он не покаялся, хотя и говорил о грехах; видение о горящих душах могло быть нашёптано дьяволом, искушающим его на отчаянье. Он не оставил завещания. Не покаялся в грехах на смертном одре. Вопрос о том, попал ли Фальстаф в ад или упокоился в ложе Авраамовом, так и остался без ответа, несмотря на убеждённость хозяйки гостиницы в последнем».xlvii Кристофер Бейкер придерживается противоположного мнения: «Его кончина, путешествие в лоно Авраамово, - это комическое возвращение блудного сына к отцу, от которого, как ему казалось, он сумел убежать… На пороге смерти он принимает личину англиканского Обывателя, пришедшего к «искреннему и глубокому покаянию»… Сцена смерти показывает Фальстафа как архетипического падшего христианина, спасшегося от судьбы богача с помощью благостного перерождения».xlviii

Обе точки зрения спорны. Коллер говорит о недостающих элементах «святой смерти», которые вовсе необязательно свидетельствуют о том, что рыцарю не удалось спастись, а Бейкер слишком полагается на мнение миссис Куикли. Неясным остаётся и момент, когда Фальстаф восклицает: «Боже мой! Боже мой! Боже мой!». Так, Кубета ставит вопрос: что значит этот призыв? Страх? Раскаянье? Отчаянье от мысли быть оставленным?xlix На мой взгляд, призыв к Господу означает скорее удивление: физическое тело Фальстафа умирает, но взгляд его души ясен, и он как будто немного заглядывает за занавес жизни, подобно королю Лиру, кричавшему в свои последние минуты: «Смотрите! Смотрите ж!» («Король Лир», 5.3). Если я прав, то смерть Фальстафа – это тот самый апофеоз, о котором говорил Керн – не потому что так говорила Куикли, но потому что его реакция на блоху на носу свидетельствует о внутренней перемене.

Эсхатология объемлет как психологическую, так и теологическую составляющие. Хоть ретроспективная манера повествования и не позволяет нам понять, как именно звучала речь Фальстафа на смертном одре, вывод о его дальнейшем пути в загробном мире можно сделать, опираясь на притчу о богаче и Лазаре. От преступлений и всевозможных грехов, которые делают Фальстафа хуже, чем богач, его братья и фарисеи, он переходит к истинному осознанию своих прегрешений – иными словами, к осознанию себя. Это становится последней главой путешествия трикстера и замыкает круг инфляции. Подобно Лазарю, он отвергнут королём Генрихом V, который ранее, подобно богачу из притчи, был одет в «кровавую одежду», а теперь ходит «в наряде новом, пышном, что зовется величеством» («Генрих IV», 5.2). Фальстаф стал Лазарем у ворот богача. Принимая во внимание его частые отсылки к притче, мы можем заключить, что и его загробная жизнь развивалась по заданному сценарию. С точки зрения Ветхого завета, проклятие или спасение души после смерти зависит от того, следовал ли человек слову Божьему и пророкам при жизни, или же игнорировал их. Соотношение хороших и плохих поступков Лазаря удовлетворяет этой схеме, чего не скажешь о богаче. Согласно этой схеме, такое положительное качество, как воображение, перевешивает (хотя и не отменяет) дурных поступков Фальстафа. Жизнь рыцаря не такая плоская, как жизнь богача – она «сделана из смешанной пряжи - плохой и хорошей вместе» («Всё хорошо, что хорошо кончается», 4.3), и в ней хорошее перевешивает плохое. Конечно, он не может претендовать на святость Лазаря, но он всё же не так жесток, как богач, чем и заслужил милость судьбы в загробной жизни. Рыцарь всё-таки выторговал спасение.

Главная проблема такой точки зрения – это то, что она предполагает, будто наши добродетели обеспечивают нам спасение. Однако более важным его гарантом является милосердие, и Фальстаф это понимает: «О, если бы на свете была справедливость, какое место в аду было бы достаточно жарко для него?» («Генрих 4. Ч.1», 1.2). Если одних только добрых дел достаточно для спасения, то одних только плохих поступков должно быть достаточно для проклятия; только милосердие, вызванное верой, даёт гарантию на спасение души. В первой сцене в таверне он оправдывает «охоту за кошельками» тем, что это его «призвание», после чего обвиняет в этом грехе Гедсхила – так же, как позже обвинял других людей в прожорливости. Упоминаемое ранее «милосердие» можно найти в том, что Баттенхаус зовёт «внутренней верой за столом из Псалома XXIII»l. И пусть вас не приводит в заблуждение то, что в сцене в таверне Фальстаф отпускает колкости – его речи на смертном одре совсем другие: в них чувствуются болезненное осознание своих грехов и раскаянье. Это осознание, которое, очевидно, не согласуется с мнением Блума о том, что рыцарю «неведомы придирчивость, суперэго и вина». li

Кто-то может посчитать, что и на смертном одре Фальстаф всего лишь играет роль, притворяясь «святым умирающим», однако этому есть одно очень простое опровержение, которое, однако, часто упускают из виду – для этого вернёмся к сцене, где миссис Куикли вспоминает, как умирал Фальстаф. Если уж она смогла простить «толстого Джека», после того как он обманул её, пообещал жениться, а потом попросил привести к ему Долл Тершит, то уж бог-то точно простит. Подходящую аналогию можно найти в книге пророка Осии 3:1, где «любовь Яхве к Израилю воплощена и показана в любви самого Осии к своей распутной жене».lii Таким образом, несмотря на сентиментальность слов Куикли, идея того, что Фальстаф отправился в лучшее место, кажется абсолютно оправданной.

Исходя из этого, хочется верить и в то, что сказал Блум: «Сэр Джон должен кончить жизнь как Лазарь: отвергнутый новым королём, он получает путёвку в лоно Авраамово».liii Однако если Фальстаф и правда спасся, то это случилось не потому, что молодой король отверг его (в этом случае связь между событиями хронологическая, а не казуальная), а потому что изгнание смягчает душу, делая более осознанным то, что было бессознательным – это привело Фальстафа к милосердию, на которое он намекает в первой части «Гериха IV». Принятие «милосердия» опровергает теорию Блума о том, что «имплицитное толкование притчи Фальстафом носит нигилистический характер: человек может либо быть проклят как богач, либо спастись как Лазарь. Эта антитеза подразумевает, что человек в любом случае что-то теряет: или хорошую земную жизнь, или загробную».liv Эта теория – ложная дихотомия, основанная на этике Ветхого завета. Несмотря на то, что отсылка к лону Авраамову сразу наводит на мысль о притче, грешник может вернуться в отчий дом, подобно блудному сыну из аллюзии Фальстафа («Генрих IV. Часть 1», 4.2). Цикл позитивной и негативной инфляций, ассоциируемых с богачом и Лазарем соответственно, свершается, когда гуманизация трикстера приводит его к индивидуации; более восприимчивая психика позволяет Фальстафу принять милость Господню.

Было бы несправедливо утверждать, что Фальстаф – это чисто фигура Лазаря или даже пародия на проблемную реальность Генриха IV (ведь криминальные наклонности сэра Джона намекают Генриху V на то, что ему следует быть более внимательным при управлении страной и положить конец взяточничеству, чтобы быть достойным правителем). Таким образом, рыцарь становится «негативным свидетелем»lv той модели моральной жизни короля, к которой он должен стремиться. Библейские аллюзии в «Генриаде» Шекспира содержат в себе мощный этический императив и социальную сознательность, а Фальстаф оказывается даже более сложным и удивительным персонажем, чем вся плеяда метафорических образов. Аллюзии Шекспира к притче из Евангелия от Луки являются примером феномена инфляции трикстера и помогают нам понять всю глубину безнравственности Фальстафа и проследить его духовный прогресс; выходит, его образ одновременно более мрачен, чем предполагали Блум и Баттенхаус, но при этом и менее безнадёжен. Фальстаф – ключевая фигура в вечной психомахии, отражённой в притче: этот персонаж не только раскрывается и эволюционирует, но и является динамичным, играя отрицательные роли богача, его братьев и фарисеев одновременно. Несмотря на это, его маргинализация и внезапное раскаяние говорят о том, что он, подобно Лазарю, испытает блаженство и в загробной жизни.

Если психомахия Фальстафа выглядит именно таким образом, то она целиком и полностью вписывается в предположение Радина о том, что трикстер «по меньшей мере понимает, что творит, и стремится к социализации».lvi Шаг к большей осознанности опровергает слова Фальстафа, сказанные им в таверне: «Чего и ожидать от подлеца, как не плутовства?». На данный момент всем уже понятно, что он подлец и трикстер, однако не менее ясно и то, что его психика способна не только лишь на плутовство. Аллюзии Фальстафа на тему богача и Лазаря ясно свидетельствуют о происходящих в рыцаре процессах инфляции (и позитивной, и негативной), однако ассоциирование себя с Лазарем в финале является безусловным признаком его гуманизации и завершения инфляционного цикла.

i Edith Kern, “Falstaff—A Trickster Figure,” Upstart Crow 5 (1984): 137. For Battenhouse, see below, note 5.

ii Ibid., 141.

iii Ibid., 135–37.

iv Похожее утверждение можно встретить у Джеймса П. Дрисколла (James P. Driscoll, Identity in Shakespearean Drama (Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 1983), 36): «Фальстаф воплощает свободу, спонтанность и жизненную силу во всей её неукротимости».

v Roy Battenhouse, “Falstaff as Parodist and Perhaps Holy Fool,” PMLA 90 (1975): 32, 40; Harold Bloom, Shakespeare: The Invention of the Human (New York: Riverhead Books, 1998), 278–318, esp. 281 and 306; Robert Hapgood, “Falstaff’s Vocation,” Shakespeare Quarterly 16 (1965): 94; and Ralph Berry, Shakespeare and Social Class (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International, 1988), 82.

vi Battenhouse, “Falstaff as Parodist,” 47; and Bloom, Shakespeare, 311–12

vii Paul M. Cubeta, “Falstaff and the Art of Dying,” Studies in English Literature 1500–1900 27 (1987): 204.

viii Paul Radin, The Trickster: A Study in American Indian Mythology (New York: Philosophical Library, 1956). Jung’s essay appears on 195–211, Ker?nyi’s on 173–91.

ix Karl Kar?nyi, “The Trickster in Relation to Greek Mythology,” 185; and Radin, The Trickster, 136a

x Radin, The Trickster, ix; and Hapgood, “Falstaff’s Vocation”, 91.

xi Sitansu Maitra, Psychological Realism and Archetypes: The Trickster in Shakespeare (Calcutta: Bookland Private, 1967), 122. Мне очень нравится утверждение Маитры о том что «трикстер – это тень коллективного бессознательного» (95).

xii Alex Aronson, Psyche & Symbol in Shakespeare(Bloomington: Indiana University Press, 1972),104–5.

xiii Daryl Sharp, C. G. Jung Lexicon: A Primer of Terms & Concepts (Toronto: Inner City Books, 1991), 139.

xiv H. R. Coursen, The Compensatory Psyche: A Jungian Approach to Shakespeare (New York: University Press of America, 1986), 55.

xv Berry, Shakespeare and Social Class, 82

xvi Sharp, C. G. Jung Lexicon, 68; and Radin, The Trickster, 135

xvii Энантиодромия – юнговское определение для «появления бессознательной противоположности с течением времени». (Sharp, C. G. Jung Lexicon, 50).

xviii Утверждение нуждается в поправке. Питер Хоманс говорит: «Сумасбродные взгляды также рождаются в Самости: это либо самообожествление, которое Юнг называет инфляцией, либо чувство неполноценности или то, что он называл «моральными терзаниями» (Jung in Context: Modernity and the Making of a Psychology [Chicago: University of Chicago Press, 1979], 96–97). Хотя Хоманс верно подметил двойственную природу этого явления, он счёл, что инфляцией можно назвать только чувство собственной значимости, упустив идею Юнга о том, что инфляция может быть и позитивной, и негативной.

xix Sharp, C. G. Jung Lexicon, 73

xxПрямые аллюзии к притче можно встретить в «Генрихе 4. Часть 1» (Henry IV 3.3.31–33 и 4.2.25), «Генрихе 4. Часть 2» (2 Henry IV 1.2.34–35 и 5.3.1–15 (ранее, критики не связывали этот отрывок с притчей) и «Генрихе 5» (Henry V 2.3.9–10).

xxi Leon Morris, The Gospel According to St. Luke: An Introduction and Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974), 254–55.

xxii

 Roy Battenhouse, Shakespeare’s Christian Dimension: An Anthology of Commentary (Bloomington: Indiana University Press, 1994), 299; and “Falstaff as Parodist,” 33.

xxiii

 Harry Morris, Last Things in Shakespeare (Tallahassee: Florida State University Press, 1985), 283–85.

xxiv

 Ссылками на этот отрывок я обязан Рудольфу Балтману (Rudolph Bultman, The History of the Synoptic Tradition, перевод John Marsh (Oxford, UK: Basil Blackwell, 1963), 203) и Джозефу А. Фицмайеру (Joseph A. Fitzmyer, ed., The Gospel According to Luke (Garden City, NY: Doubleday and Company, 1985), 1128)

xxv

 Shirley Guthrie, Christian Doctrine, rev. ed. (Louisville, KY: Westminister/Knox Press, 1994), 284

xxvi

 Joel B. Green, The Gospel of Luke (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997), 605–6; Joachim Jeremias, The Parables of Jesus, rev. 2nd ed. (New York: Charles Scribner’s Sons, 1972), 183; and Eamon Duffy, “On the Brink of Oblivion,” The New York Review of Books 49.9 (2002): 42–43.

xxvii

 Berry, Shakespeare and Social Class, 82.

xxviii

 Geoffrey Chaucer, “The Parson’s Tale,” in The Riverside Chaucer, ed.

xxix Berry, Shakespeare and Social Class, 80–81.

xxx

 Battenhouse, “Falstaff as Parodist,” 41.

xxxi

 Jeremias, The Parables of Jesus, 185. See also Philip Francis Esler, Community and Gospel in Luke–Acts: The Social and Political Motivations of Lucan Theology (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1987), 198; and J. Duncan M. Derrett, “Fresh Light on St Luke XVI,” New Testament Studies 7 (1961): 373. For a contrasting view see David L. Mealand, Poverty and Expectation in the Gospels (London: SPCK, 1980), 48.

xxxii

 Dan De Quille, Dives and Lazarus: Their Wanderings and Adventures in the Infernal Regions, ed. Lawrence I. Berkove (Ann Arbor, MI: Ardis Publishing, 1988), 77. В прологе редактора говорится о том, что Декилл писал роман в период 1890-1893 (37). По версии Декилла, Фальстаф оказывается в аду вместе с Гулливером, Синдбадом и старым мореходом (98) за убийство Готспера.

xxxiii

 Рассмотрим, к примеру, издание Harper Study Bible, в редакции Гарольда Линдселла (Grand Rapids,

MI: Zondervan Bible Publishers, 1946–1971). Несмотря на то, что в притче делается акцент на бедность Лазаря, в Средние века было принято ассоциировать имя Лазаря с проказой. Вот определение из Оксфордского словаря: «Лазарь» - бедный, больной человек, обычно страдающий отвратительной болезнью, чаще всего проказой.

xxxiv

 K. Grobel, “‘ . . . Whose Name Was Neves,’” New Testament Studies 10 (1964): 381. Гробель предполагает, что египетское слово «nineve» - это производная от слов «nine» («ничто») и «ove» («кто-то»), т.е. «Никто».

xxxv

 Howard I. Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text (Exeter, UK: Paternoster Press, 1978), 634–35; Green, The Gospel of Luke, 606; and Raymond F. Collins, “Lazarus,” in The Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman et al., 6 vols. (New York: Doubleday and Company, 1992), 4:265.

xxxvi

. Collins, “Lazarus,” 267

xxxvii

. Bloom, Shakespeare, 285

xxxviii E. Pearlman, William Shakespeare: The History Plays (New York: Twayne Publishers, 1992), 113; J. W. Fortescue, “The Soldier,” in Shakespeare’s England: An Account of the Life and Manners of his Age (1916), 2 vols. (Oxford, UK: Clarendon Press, 1962), 1:112; and J. Dover Wilson, The Fortunes of Falstaff (Cambridge, UK: University Press, 1943), 84–85..

xxxix

 Battenhouse, “Falstaff as Parodist,” 43.

xl

 Ibid., 45

xli

 Frederick Turner, Shakespeare’s Twenty-first-century Economics: The Morality of Love and Money (New York: Oxford University Press, 1999), 112. Предположение о том, что Фальстаф ушёл в Авалон, перекликается со строками из произведения «Сэр Ланселот Озёрный» и следующих за ним «Девяти героев», одним из которых был Артур («Генрих IV», ч.2., 2.4.33, 218). Помимо этого, Джон Шоукросс предположил, что «хотя критики опровергли версию миссис Куикли насчёт лона Авраамова, посчитав её ошибкой героини, Шекспир как творец прекрасно знал, о чём говорит: Фальстаф ушёл в то место, которому всегда принадлежал – в Средневековье, к Артуру – на вершину средневекового вертикального социально-политического устройства» (“Concepts of Medievalism: The Case of Falstaff,” CEA Critic 47.1–2 [1984]: 37).

xlii OED, s.v. “Bosom,” I.1.b. Фраза «лоно Авраамово» также мелькает в «Ричарде II» как возможное место упокоения Норфолка (4.1.104–5), а также в «Ричарде III», когда речь идёт о «дочери Эдварда» (4.3.38)..

xliii

 John Martin Creed, The Gospel According to St. Luke: The Greek Text with Introduction, Notes, and Indices (London: Macmillan Publishers, 1930), 212.

xliv

 Green, The Gospel of Luke, 607; Michael D. Goulder, Luke: A New Paradigm, 2 vols. (Worcester, UK: Sheffield Academic Press, 1989), 2:638; and Marshall, The Gospel of Luke, 633.

xlv

 Cubeta, “Falstaff and the Art of Dying,” 200

xlvi

 For an exploration of Shakespeare’s use of Plato, see Alice Goodman, “Falstaff and Socrates,” English 34 (1985): 97–112.

xlvii

 Kathrine Koller, “Falstaff and the Art of Dying,” Modern Language Notes 60 (1945): 385–86.

xlviii

 Christopher Baker, “The Christian Context of Falstaff’s ‘Finer End,’” Explorations in Renaissance Culture 12 (1986): 70–71, 81, and 83.

xlix

 Cubeta, “Falstaff and the Art of Dying,” 207.

l

 Battenhouse, “Falstaff as Parodist,” 47.

li

 Bloom, Shakespeare, 288.

lii

 C. L. Seow, “Hosea, Book of,” in The Anchor Bible Dictionary, 3:297. В книге пророка Осии 3:1 говорится: «И сказал мне Господь: «Иди еще, и полюби женщину, любимую мужем, но прелюбодействующую, подобно тому, как любит Господь сынов Израилевых, а они обращаются к другим богам и любят виноградные лепешки их».

liii

 Bloom, Shakespeare, 312.

liv

 Ibid., 312.

lv

 Francis G. Fike, “Visible Voids: Reading and the Art of Negative Witness,”Reformed Review 47 (1993): 39, n. 6.

lvi

 Radin, The Trickster, 136.

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

анализ литературы

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"