Перевод

Глава 4. Примитивное в Отелло

Юнгианское исследование архетипов Шекспира

Маттеу Файк

Юнгианское исследование архетипов Шекспира

Глава 4

Примитивное в «Отелло»

Пост-юнгианский анализ

Внешне люди более или менее цивилизованы,

но внутренне они так же первобытны.

К.Г. Юнг, «О психологии образа трикстера»

Исходя из того, что коллективное бессознательное связывает человека с его инстинктами (глава 1), а также из того, что трикстер – это отчасти животное (глава 3), напрашивается мысль о том, что коллективное бессознательное также имеет отношение к примитивному – к этой концепции мы и обратимся в этой главе. Авторы, рассматривающие данный вопрос с точки зрения психологии (как юнгианской, так и неюнгианской), пробежались по теме примитивного на примере шекспировского «Отелло», однако большинство из них посчитали это очевидной «базовой» концепцией, не заслуживающей пристального внимания. Исключением можно назвать работу юнгианского критика Барбары Роджерс-Гарднер, которая, хоть и не руководствовалась теорией Юнга, сделала первый шаг к раскрытию идеи примитивного, пусть и рассматривала её только с точки зрения отелловского восприятия времени.[1] Кроме этого примера, никакого адекватного прочтения темы примитивного в «Отелло» с юнгианской точки зрения не существует, хотя произведение на него так и напрашивается благодаря обилию релевантных отсылок: путешествий Отелло по странным землям, его реакция на платок, и, конечно, его финальная речь с упоминаниями о «жалком индейце» и «турчине в чалме» (5.2). С одной стороны, тот факт, что до сих пор не было проведено ни одного анализа «Отелло» с юнгианской точки зрения, очень удивляет, ведь тема примитивного лежит в основе теории о коллективном бессознательном. Юнг отмечал: «Именно открытие коллективного бессознательного (то есть неперсональных психических процессов) вызвали у меня интерес к примитивной и восточной психологии». Коллективное бессознательное, выходящее за границы времени и пространства, связывает человека с архаичными элементами человеческой психической истории; по мнению Юнга, такие элементы гораздо заметнее в племенных культурах, чем в западной цивилизации (хотя при этом он иногда бросается расистскими фразами, что несколько беспокоит читателя). Если мы хотим лучше понять пьесу с помощью идеи архаичных элементов, нам придётся закрыть глаза на его расистские ремарки – и я прибегаю к этому способу в духе постколониализма.[2] В Юнговскую теорию о примитивном уже были внесены пост-юнгианские корректировки, однако оставшиеся концепции дают возможность глубже рассмотреть т.н. примитивное мышление Отелло – его participation mystique (мистическое соучастие), психологически архаичное состояние, которое не привязано к расе или культуре. Это сильно тормозит его индивидуацию, хотя полученный портрет также является интересным объектом для культурного анализа.

Предыдущий анализ проблем Отелло с юнгианской точки зрения был архетипическим и сосредоточивался на проекции. Роджерс-Гарднер цитирует соответствующий отрывок из работы Юнга: «Человек, не осознающий сам себя, движется вслепую и руководствуется инстинктами. Вдобавок, его вводят в заблуждение иллюзии, которые появляются у него, когда он видит что-то, чего не осознаёт в себе – эти вещи он начинает видеть во внешнем мире в качестве проекций на окружающих людей». Мод Бодкин, первый юнгианский критик, проанализировавший «Отелло», считал, что мавр проецирует свою аниму на Дездемону, а тень – на Яго. В то же время Дездемона проецирует анимуса (внутреннего воина) на Отелло. Неюнгианский аналитик Роберт Роджерс называет конфликт героя «эндопсихическим» или «интрапсихическим»: ключевой конфликт таится внутри Отелло, чьи психические силы проецируются на других людей. Алекс Аронсон считал, что Отелло стал «жертвой архетипа», когда понадеялся на платок как на «доказательство воочью» (3.3), позволив аниме и тени («дьявольской фигуре» Яго) взять верх над Эго. Вероятно, по этой причине неюнгианский аналитик Кэтрин Бэйтс увидела «глубокую архетипическую значимость» Отелло в образе «обезоруженного Марса». В любом случае, никого не удивляет мнение Роджерс-Гарднер о том, что «Отелло застрял между анимой и тенью»; её анализ пьесы на данный момент является наиболее полным и разворачивает перед нами ещё одну интересную идею: Дездемона и мать Отелло «представляют колдовство, импульс и романтическую любовь», а Яго «олицетворяет ум или жёсткий, редукционистический реализм». Кеннет Такер развивает эту идею, говоря, что для Отелло чувства близки так же, как для Яго близки размышления, и соглашается с тем, что Отелло проецирует аниму на Дездемону. Террел Л. Тэббеттс пошёл ещё дальше в вопросах архетипов и проекции: он предположил, что Отелло в целом представляет мужское Эго, а его «чернота» - тень; Отелло и Дездемона являются проекциями анимуса/анимы; сексуальные подозрения Яго представляют тень и негативную аниму; сцена суда в Сенате – «сбалансированную и индивидуализированную психику», т.к. там высказываются все стороны. Разумеется, в ходе пьесы Яго, Отелло и Дездемона отклоняются от заданного Сенатом курса индивидуализированного Я. Грег Эндрю Хёрвиц также придерживается мнения, что платок является попыткой Отелло перенести аниму-либидо с матери на партнёршу.[3] В той или иной степени все предыдущие попытки анализа «Отелло» с юнгианской точки зрения предполагали следующую гомологию: Дездемона+анима = Отелло+Эго = Яго+тень (или, как выразился сам Отелло, «в уме чудовище» (3.3)). После этого, отношения героев переходят на стадию душевного противостояния (психомахии), во время чего Отелло безуспешно пытается примирить противоборствующие стороны своей натуры. Провалившаяся попытка интегрировать тень оказывается обречена на столкновение с анимой, однако ни один из анализов, предшествующих моему исследованию, не поясняет, каким образом неспособность достичь индивидуации относится к примитивному.

Несмотря на то, что многие исследования всё-таки затрагивают тему примитивного в пьесе, ни одно из них не использует этот концепт должным образом, равно как и не обходит негативные коннотации, которые противостоят юнговской риторике. Оспаривая идею примитивности Отелло, Г.К. Хантер отмечает, что в «Отелло» не используются «никакие простые примитивистские термины», а также не рисуется «эксплуатация благородного дикаря недобропорядочными европейцами». Хотя Монтень критикует европейское общество в работе «О каннибалах», пьеса на самом деле является «анти-примитивистской», поскольку Отелло – не «доверчивый и страстный дикарь». Некоторые критики сосредоточились на том, как примитивная психика отторгается современным обществом. Абрахам Бронсон Фельдман не использовал термин «примитивное», однако намекал, что примитивизм был частью географического происхождения Отелло: «Мавританская родина Отелло на бессознательном уровне связана не только с сексуальным террором, но и с раем подсознания… волшебной страной либидо», что противопоставляется Венеции, где правит разум. Несмотря на то, что Юнг, вероятно, не согласился бы с заявлением Фельдмана о подсознании, он бы поддержал связь между бессознательной и примитивной географией, в частности относительно стран, по которым путешествовал Отелло. Более того – если К. Эванс был прав, называя Кипр «серединой» между двумя противопоставляемыми локациями, получается, что по Фрейду Африка относится к подсознанию в той же степени, в которой Венеция относится к суперэго, и что именно на Кипре Эго Отелло пытается найти баланс между этими двумя соперничающими психологическими императивами. Пока Джиотсна Синх рассуждает на тему традиционного географического толкования «Отелло», «символическая география» по-прежнему сохраняет расовое разделение в современном постколониальном обществе».[4] Таким образом, анализ примитивного в «Отелло», основанный на географическом принципе, подтверждает, что примитивное – это «Другой», однако в этой главе я хотел бы сосредоточится на идее того, что примитивное как архаичный слой коллективного бессознательного живёт в каждом из нас.

Путешествия Отелло по примитивным землям ещё до начала событий пьесы свидетельствуют о том, что он близок к архетипу Героя. Дэвид Каула отмечает, что Отелло, «подобно типичному мифическому герою, прошёл путь от рабства, тяжёлой работы и противостояния дикой природе до благородной гостиной Брабанцио и, наконец, любви Дездемоны». Эта ценная точка зрения, поскольку, на мой взгляд, стадии путешествия Героя не только раскрывают прошлое и настоящее Отелло, но и перекликаются с элементами развернувшейся позже драмы. Пьяный дебош Кассио, вероятно, относится к «детским годам» (1.3). Первые годы зрелости соотносятся с теми реалиями, о которых он рассказывает Дездемоне: «о больших пещерах, о пустынях», где живут «каннибалы, что едят друг друга» и люди «с головою, растущей ниже плеч» (1.3). Психика молодого героя становится более интегрированной за счёт борьбы с тенью в примитивных местах – возможно, поэтому Роберт Б. Хайльман ассоциирует примитивное с «никогда не спящим разрушением». В зрелые годы Отелло принимает командование венецианской армией и одерживает победу над турками, что предвещает удачный брак и спокойную старость. В идеале, прогресс должен идти в сторону цивилизованности, но Отелло не справляется с одной из задач Героя. Герой должен “оберегать прекрасную даму от ужасной опасности” (Хендерсон), а не подвергать её этой опасности, как в случае Отелло, убивающего жену. Он не смог интегрировать тень в своих ранних путешествиях, не проработал аниму как следует и оказался вместо этого в её власти. Джеймс Хиллман пишет: “Чем сильнее человек ассоциирует себя со своей биологической и социальной ролью мужчины (персона), тем сильнее анима овладевает им изнутри”. Далее, он цитирует отрывок из Юнга: “Взгляните, к примеру, на “безупречного” человека чести и всеобщего благодетеля, который своими вспышками гнева и переменчивым настроением изводит жену и детей. Уж не анима ли это?” По словам Фельдмана, Отелло “духовно привязан к матери”. Зависимость от анимы (в отличие от её интеграции) направляет героя из примитивных земель – где психические содержания проецируются и прорабатываются – в цивилизованный мир, где интеграция тени и анимы может сделать из него мужчину, способного на отношения с женщиной.[5]

В описании путешествия героя в “Отелло” география действий указывает на роль примитивного в повествовании и указывает на “интрапсихический” подход; тем не менее, следует обратиться к Роджерс-Гарднер для более точного толкования примитивного. Она очень уместно вспоминает о шекспировских ангеле и дьяволе в сонете 144, посвящённом двум его любовям “на радость и печаль”. В противовес мнению Фельдмана, она считает Отелло “примитивным, невинным человеком, павшим жертвой обмана цивилизации”, позволив Яго - ангелу печали - одержать над ним победу. Обращаясь к теме географии подобно своим предшественникам, она пишет о путешествиях Отелло как о “мире примитивного прошлого воина”. Так как взгляд Отелло на мир остаётся “традиционно-племенным”, для него характерно и “примитивное восприятие времени” – он живёт в обширном пространстве мифа”, а не по часам, и именно этот недостаток делает его столь уязвимым перед кознями Яго. Самым значительным вкладом Роджерс-Гарднер в анализ феномена примитивного можно считать следующее высказывание: “Юнг постоянно напоминает, что только примитивные люди вроде Отелло способны постичь глубинные уровни бессознательного, которые нужно интегрировать для того чтобы в полной мере постичь зрелость, индивидуацию и искусство”[6]. Можно предположить, что практика глубинного анализа позволяет любому желающему прикоснуться к бездне бессознательного; кроме того, некоторые могут не согласиться с тем, что преуспевшего на службе генерала можно назвать невинным, или что у такого человека могут быть проблемы с линейным восприятием времени. При этом невозможно спорить с мнением Юнга о том, что в целом примитивному человеку проще прикоснуться к коллективному бессознательному по сравнению с человеком цивилизованным.

Юнговская теория примитивного

Эта глава посвящена юнгианской оценке примитивного, и здесь необходимо сразу уточнить, что, используя термин “примитивное”, мы имеем ввиду нечто противоположное понятию “цивилизация”, подразумевающее столкновение – то, что Шекспир называл “глубокой бездной времени” в пьесе “Буря”. На самом деле, никто так и не дал чёткого определения этому понятию, а Роджерс-Гарднер не признаёт даже рассуждения Юнга по этому поводу. На мой взгляд, изначально Юнг применял термин “примитивное” с целью описания психологически архаичного, т.е. тех областей психики, которые являются менее сознательными и приспособленными. К сожалению, иногда Юнг связывал архаично-примитивное состояние психики с чернокожими племенами, для которых, как он считал, подобное состояние более характерно. Моя цель – изучить эту связь и дать ей оценку и на основании сделанных выводов перейти к примитивному как психологически архаичному для анализа образа Отелло.

Отрывок из работы юнга под названием “Об отношении аналитической психологии к поэзии”, на мой взгляд, будет хорошей отправной точкой в моём исследовании.

Тот факт, что у маленького ребенка еще не разыгрался «спор факультетов» и его художественные, научные и религиозные возможности еще дремлют в спокойной рядоположности, или тот факт, что у первобытных людей элементы искусства, науки и религии еще сосуществуют в нераздельном хаосе магической ментальности, или, наконец, тот факт, что у животного вообще не наблюдается никакого «духа», а есть один голый «природный инстинкт», — все эти факты ровно ничего не говорят в пользу изначального сущностного единства искусства и науки, а лишь такое единство могло бы обосновать их взаимное поглощение или редуцирование одного к другому. В самом деле, прослеживая в ретроспективном порядке ход духовного развития вплоть до полной изначальной неразличимости отдельных духовных сфер, мы приходим вовсе не к познанию их глубокого изначального единства, а просто к исторически более раннему состоянию недифференцированности, когда еще не существовало ни одного, ни другого.

Если вернуться к заре человеческой психики, будет очевидно, что искусство, наука и религия там неразрывно связаны. “Состояние недифференцированности” вряд ли можно назвать принципом “изначальной неразличимости” искусства, науки и религии, просто потому что их тогда не существовало в чётком смысле слова. Этот аргумент звучит вполне весомо из уст Юнга, однако не стоит забывать, что он пришёл к своим выводам через сравнение примитивной психики с психикой маленьких детей и животных. Несмотря на то, что юнговский принцип недифференцированной магической ментальности стал полезным инструментом для исследований, такие выводы содержат намёк на “неполноценность” людей с тёмным цветом кожи и отдают колониальным дискурсом. Эндрю Сэмьюэлс разворачивает эту тему в работе “The Cambridge Companion to Jung”: “Юнгианские суждения о женщинах, чернокожих, т.н. примитивных культурах и тому подобном в наши дни устарели и являются недопустимыми. Он превратил предрассудки в теории и говорил о реалиях своего времени как о незыблемых и вечных истинах”. В данном отрывке Сэмьюэлс рассуждает о принципе “устойчивости”, который Хоми К. Бабха определяет как “признак культурных/исторических/расовых различий в дискурсе колониализма”. По словам Ани Лумба и Мартина Оркина, “африканский тип разума был перманентно и устойчиво отделён от европейского”. [7]

Поскольку такая “устойчивость” – это, прямо скажем, форменный расизм, я бы хотел обратиться к двум противоположным точкам зрения, которые соотносят юнговский расизм с идеями Дарвина. На первый взгляд, Петтери Пиетикайнен приводит железные аргументы, подтверждающие, что юнгианская психология не имеет ничего общего с теорией эволюции: у расистских взглядов Юнга не биологические, а культурные корни, и было бы неправильно прикрывать их неодарвинистскими идеями. С одной стороны, Пиетикайнен признаёт, что как юнгианцы, так и неодарвинисты придерживаются теории об “универсальной структуре разума с собственной эволюционной историей” и сравнивают эволюцию человечества с переходом отдельно взятой личности из детства в зрелость. С другой стороны, сравнение юнгианской теории с биологией чревато осложнениями: всё-таки учение Юнга скорее относится к областям метафизики и философии, а не точной науки; рассуждения Юнга о биологии часто были очень далеки от истины; сам Юнг не читал Дарвина и не понимал принципы дарвинизма; биологические теории, выдвигаемые Юнгом, впоследствии были признаны ошибочными. Вторая перспектива больше опирается на работы самого Юнга - её предложил Фархад Далал. Он считал, что недостаток научного обоснования здесь очень важен: его позиция претендует на звание эволюционной, но не является таковой. В частности, он обвиняет Юнга в том, что он проецирует свои расистские страхи на Других (в особенности на чернокожих африканского происхождения), а затем разряжает этот страх, низводя их до состояния психического развития европейского ребёнка, а того, в свою очередь, до животного. Далал пишет, что, по мнению Юнга, “расы нужно рассматривать в спектре эволюции. Однако в этом континууме есть два разрыва: между животным миром и человеком, а также между европейцами и неевропейцами”. Выходит, что Юнг “создаёт расовую иерархию и прикрывает это дарвинизмом. Бушмен менее развит, чем европеец, и, следовательно, больше похож на животное». Получается, что разница тут как психологическая, так и биологическая: “Европейский разум как “более развитый” может прикоснуться к истории примитивного, “поковырявшись” в своих глубинах, однако разум “примитивного” человека, будучи “недоразвитым”, такой возможности не имеет… Коллективное бессознательное – это реалия конкретизма, мистического соучастия, недифференциации и коллективности. Европеец перешагнул эту ступень эволюции и подавил её. Другие же расы ещё не успели далеко уйти от этой ступени. Таким образом, бессознательное европейца эквивалентно сознательному человека неевропейского происхождения.[8] Лично я считаю, что в высказываниях обоих авторов есть здравый смысл. Моё исследование юнгианской концепции примитивного частично перекликается с обеими вышеупомянутыми точками зрения. Я согласен с Пиетикайненом в том, что взгляд Юнга на концепцию примитивного нельзя назвать дарвинистским (он либо псевдонаучен, либо вовсе ненаучен), а также в том, что эволюция является аналогом индивидуации. Далал, в свою очередь, верно подметил расизм, прикрытый вуалью дарвинизма: описываемые им различия кажутся прикрытием для чувства культурного и биологического превосходства. При всём при этом я бы поспорил насчёт того, что теория Юнга в меньшей степени дарвинистская, нежели евроцентрическая. Юнг был белым европейцем и смотрел на примитивных людей как на низших, что, однако, не мешало ему восхищаться тем, что он понимал как их тесную связь с архетипом.

Пожалуй, лучшее определение “примитивного” упоминается в работе “Архаичный человек” (1931), где понятия “архаичный” и “примитивный” являются синонимами. Там Юнг подчёркивает, что человек – это не только цвет кожи, и его “душевно-человеческий мир, его сознание и его образ жизни”. Далее, он рассуждает о том, что “примитивная ментальность” – это не эксклюзивная характеристика какой-то конкретной расы, и даже не нецивилизованного человека в целом. Если примитивное относится не к цвету кожи, а к коллективному бессознательному, в пространстве которого все мы связаны воедино, то примитивное есть в каждом из нас. “Эти осколки примитивного всё ещё живут в нас”, - говорит Юнг. “Определённые содержания коллективного бессознательного очень тесно связаны с примитивной психологией… в глубинах нашей психики по-прежнему лежат толстые слои примитивных процессов.., которые можно наблюдать в повседневной жизни примитивных людей”. В этом случае он говорит о том же, что Эдвард Саид называет “контрапунктным”, “синхронной осведомлённостью”, “столичной историей” и “другими историями”. Эмили С. Бартнелс называет этот же феномен “кросс-культурным диалогизмом, следами Другого, найденными в себе и следами себя, найденными в Другом”[9]. Несмотря на то, что Юнг временами говорит о расах в бинарном ключе, теория психики и, как следствие, его теория примитивного действительно включает в себя второй голос, что означает, что рамки колониального дискурса, пусть всё ещё актуальные, начинают размываться.

Опираясь на базовую позицию Юнга о том, что под примитивным следует понимать психологически архаичное, мы можем контекстуализировать отрывки из “Полного собрания сочинений”, которые кажутся крайне евроцентричными. К сожалению, подобный тон повествования отвлекает внимание от важной идеи примитивного как транс-расового феномена. Он упоминает “низшие расы, в частности негров”, и утверждает, что присутствие “негров” и “краснокожих индейцев” можно заметить и в белом человеке. И здесь читатель сталкивается с проблемой: из симпатии к Юнгу можно предположить, что его высказывания метафоричны и подразумевают, что психологически архаичные элементы присутствуют даже в самых “цивилизованных” гражданах Запада, однако тот факт, что он приписывает психологически примитивные характеристики людям с тёмным цветом кожи, не оставляет сомнений по поводу его расовых взглядов. Это видно и в других его высказываниях: “Цветные живут не только в ваших городах и домах, но и под вашей кожей, на уровне подсознания. Разумеется, этот механизм работает в обоих направлениях. У евреев мы наблюдаем комплекс Христа, у негра - комплекс белого человека, а у [белого] американца – комплекс негра. Как правило, негры готовы отдать всё, что угодно, чтобы сменить цвет своей кожи, а белые испытывают отвращение, когда их касается чёрный”. Опять же, читатель, симпатизирующий Юнгу, может увидеть здесь метафору (“белые испытывают отвращение, когда их касается чёрный”), за которой скрывается нежелание взглянуть в лицо своей тени. По тому же принципу можно интерпретировать слова “негры готовы были бы отдать всё, что угодно, чтобы сменить цвет своей кожи” как стремление к индивидуации, посылаемый самостью, желание перейти от архаичного состояния психики к большей осознанности и дифференциации. К сожалению, такой способ интерпретации является искажением истинного посыла Юнга, который “отравляет колодец” (риторический приём дискредитации источников информации, которые использует оппонент - прим. пер.) наподобие слов Дожа, сказанные Брабанцио: “Раз доблесть - это светоч благотворный, то зять ваш - светлый, а никак не чёрный”. Филиппа Келли отмечает, что, хотя Дож и восхищается Отелло, его слова содержат расистский намёк на то, что чёрные отличаются от белых, что, в свою очередь, подразумевает обвинение Отелло. [10] То же самое мы видим у Юнга. Даже если его риторика и примеры представляются более важными вопросами для рассмотрения, обойти вниманием его позицию по поводу расовой принадлежности и примитивного мы никак не можем.

Если Юнг прав, и психика всех людей вне зависимости от уровня цивилизованности содержит примитивный слой, то возникает вопрос: что это за слой и как он проявляется, в частности, у цивилизованного человека? Здесь мы также можем наблюдать, как Юнг проводит разделение по расовому признаку: он считает людей в племенах (все они имеют тёмный цвет кожи) “низшей” группой в психологическом смысле. Например, у них сниженные умственные способности; они похожи на “стадо зверей” с точки зрения их опоры на инстинкт и “хорошо развитого чувства общности”; так же как дети, они склонны к подражательству и испытывают сильное влияние со стороны подсознания. Юнг пишет: “В особенности примитивные люди обладают чрезвычайно сильной связью с собственной инфантильностью”. Их Эго подчинено эмоциям,[11] они с недоверием относятся к соседним племенам. Несмотря на то, что они в свободной форме выражают свою сексуальность, у них есть строгий моральный кодекс, в особенности в отношении сексуальных вопросов». По Юнгу, люди, чья психика состоит из преимущественно примитивных или архаичных элементов, также интеллектуально неразвиты, подозрительны, открыто сексуальны и строго моральны. Безусловно, некоторые из этих характеристик применимы к образу Отелло; Рут Коуиг отмечает, что образ шекспировского мавра сложился во многом благодаря стереотипам об африканцах, которые популяризовал Лео Африканский в своей книге “Об описании Африки и о примечательных вещах, которые там имеются” (1550, опубликована в Англии в 1600): “храбрость, гордость, простодушие, доверчивость и склонность к проявлению страстей”.[12]

Собственные экспедиции Юнга в недра “примитивной” культуры только укрепили его ощущение различности культур, что отчётливо контрастирует с пребыванием Отелло в Венеции. Отелло – чернокожий, приехавший из примитивных краёв – попадает в Венецию и понимает, что его психические ограничения оказываются сильнее “окультуривающего” влияния Европы. Сам Юнг также совершил похожее путешествие, правда в обратном направлении: он дважды посещал Африку (в 1920 и 1925 гг.) и один раз Нью-Мексико (1924-1925 гг.), где он исследовал индейцев Пуэбло.[13] Целью Шекспира было показать реакцию Отелло на цивилизованное общество; целью Юнга было увидеть как он, цивилизованный человек, отреагирует на Африку, и изучить свою психику так же, как он изучил “примитивный” народ аборигенов. Вот что он пишет: “Я разъезжал по Африке, пытаясь обнаружить нечто такое, что в каком-то смысле обретается по ту сторону европейского сознания. Подсознательно я хотел найти ту часть своей индивидуальности, которая затушёвывалась под влиянием и под давлением европейского образа жизни”[14]. По итогу, и для Юнга, и для Отелло ключевым вопросом стала реакция человека на чужеродную культуру и то, как эта реакция влияет на индивидуацию. Если бы Юнг не рассчитывал встретиться с другой ментальностью в “примитивных” племенах, он вряд ли стал бы пересекать столь большие расстояния.

Если понимать примитивное как психологически архаичное и исключить расовый контекст (чем Юнг часто пренебрегал), то мы получим следующее: примитивное в какой-то степени присутствует во всех людях. О том же говорят Уильям Генрих Роше и Джеймс Хиллман: люди могут быть “западными, современными, светскими, цивилизованными и благоразумными - но также примитивными, архаичными, мифическими и безумными”[15]. У “цивилизованного” человека примитивное может проявляться в позитивном ключе (например, в случае Юнга мы наблюдаем возвращение к природе в процессе строительства загородного дома в Кюснахте), или в негативном (как в случае Яго и его “турецких” козней). Для Отелло – условно примитивного человека – жить в высокоразвитом обществе гораздо труднее. Несмотря на это, согласно Юнгу, “примитивная” сущность тянется к цивилизации, поскольку главной целью психики всегда является рост, а цивилизация стимулирует осознание и дифференциацию социального и личного аспектов психики. Из работ Юнга следует, что цивилизация сама по себе также утопает в различного рода проблемах, включая рудиментарный примитивизм цивилизованных людей, самое очевидное проявление которого – война. В “Борьбе с тенью” (1946) он соотносит мировую войну с бессознательными влияниями, поскольку “мы просто обвиняем врага в собственных грехах, которые не желаем признавать”[16]. Если спроецировать тень на врага, то война с ним станет войной с собственной тенью, что затормозит процесс индивидуации. “Заглушённая сила инстинкта цивилизованного человека чрезвычайно разрушительна и гораздо более опасна, чем сила примитивного инстинкта, ведь его негативный аспект регулярно выплёскивается вовне небольшими порциями”; Юнг считает мировую войну проявлением примитивного инстинкта цивилизованных наций. По этой причине, несмотря на то, что формально венецианцы воюют с турками, концепция проекций предполагает альтернативное толкование. И если турки с точки зрения венецианца (и, предположительно, Шекспира) олицетворяют примитивную и воинствующую угрозу для цивилизации, то турки с точки зрения юнгианской психологии – это воплощение подчинённых функций самих венецианцев, которое “практически идентично тёмной стороне человеческой личности”.

Рудиментарный примитивизм цивилизованных людей находит отражение и во влечении Дездемоны к Отелло. “Поэтому взгляд ребенка и первобытного человека может пробудить у взрослого и цивилизованного человека какую-то тоску, какие-то желания, стремления и потребности, ранее невостребованные, свойственные той части личности, которая была подавлена, затерта, загнана внутрь”[17], - пишет Юнг. Дело не только в том, что Дездемона проецирует на Отелло своего анимуса, но и в том, что их связь помогает ей осознать “блокированную силу инстинкта”. Рассуждая о современных американских девочках, Юнг видит похожий феномен: “Наблюдая за американцами, мы часто можем заметить, что у них необыкновенно плохо обстоят дела с осознанием себя. Иногда на них снисходят внезапные озарения, из чего вырастают интересные истории о том, как юные девушки сбегают с какими-то китайцами или неграми. Всё потому что этот примитивный слой психики, с которым у нас, европейцев, всё немного сложно, у американцев категорически отрицается, поскольку это для них – нижний уровень. Это напоминает феномен «возвращения к корням» (“go black” или “go native”) в Африке. Расизм и евроцентризм этого высказывания так сильно бьёт в глаза, что я хочу сразу оговориться, что я не имею в виду в данном случае. Я не имею в виду, что в расовых браках есть что-либо предосудительное или что я согласен с рассуждениями Юнга об американцах или женщинах. Прояснив этот момент, остаётся вопрос: есть ли в этой цитате что-то еще, кроме очевидных ошибок? Если так, то какие догадки могут пролить свет на “Отелло”? Из отрывка следует, что, несмотря на факт присутствия примитивного элемента в психике всех людей за счёт коллективного бессознательного, в случае с американцами этот слой подавляется сильнее, чем у европейцев. Они также сражаются с примитивными силами в себе, однако по какой-то причине смогли достичь большего уровня индивидуации (т.е. добились большего осознания бессознательных сил). Тем не менее, когда белая американка более-менее приближается к осознанию своей бессознательной, примитивной природы, она начинает проецировать это на чёрного мужчину, за которого потом выходит замуж; чем сильнее бессознательное подавляется, тем сильнее будут последствия его “прорыва”. Здесь снова звучит неприемлемая идея о связи тёмного цвета кожи и примитивизма, однако в данном случае речь о том, что для Дездемоны истории Отелло становятся рычагом для активации анимуса и ведут к осознанию собственной примитивной природы – она осознаёт её через проекцию и выходит замуж за мавра. Отношения венецианской красавицы и африканского генерала строятся не только на проекциях анимы/анимуса, но и на связи в плане примитивного: возможно, Дездемона втайне желает прикоснуться к примитивному, а Отелло благодарен ей за жалость, которую она испытывает к его невозможности побороть примитивное в себе. Юнговский анализ американских девушек и моё применение его выводов к образу Дездемоны приводят нас к тому, что какое-то время назад было распространённым стереотипом: “Принимая во внимание необычайную популярность книг о путешествиях среди белых женщин (граф Шефтсбери в 1710 г. был вынужден с прискорбием сообщить, что “тысячи дездемон” так сильно увлеклись историями об африканских мужчинах, что незамедлительно побросали своих мужей семьи и страны, чтобы “окунуться в жизнь чёрных племён”), не можем ли мы сказать, что Дездемона была одной из первых фанаток таких книг?”[18] Хотя Шекспир, Шефтсбери и Юнг могли в какой-то степени выражать неуверенность европейских мужчин в вопросах женской сексуальности и верности, надёжность их свидетельств кажется сомнительной. Таким образом, вполне веский принцип универсального примитивизма Юнга, определённый как архаичные, недифференцированные и менее осознанные элементы психики, часто омрачается расистской риторикой, основанной на бинарной оппозиции и создающей ощущение, что между людьми с разным цветом кожи есть разница. Тем не менее, его идею – возможно, за счёт её недостатков – в какой-то степени можно применить к “Отелло”.

Более позитивный аспект юнгианской теории примитивизма – как раз тот, что сподвиг его посетить африканские и индейские поселения – это та самая вышеупомянутая “магическая ментальность” и связь примитивного с коллективным бессознательным. Примитивное, по словам Стивена Ф. Уокера, “мудро с точки зрения психологии, ведь оно может вступить в связь с миром архетипов”.[19] Юнг отмечает, что примитивный человек находит эту связь в первую очередь через проекцию: “Мы можем видеть, как этот феномен прекрасным образом проявляется в примитивном человеке”, который “чуть более подвержен проекциям, чем мы”. Эту идею Юнг развивает в “Архаичном человеке”: “Психологическая проекция, то есть "participation mystique" по Леви-Брюлу, которую он совершенно справедливо выделил в качестве особенно характерной черты первобытного человека, представляет собой одно из самых обычных психических явлений”. Именно эта проекция, т.е. отсутствие дифференциации между субъектом и объектом/ воспринимающим разумом и воспринимаемым объектом, характеризует примитивный разум в сравнении с цивилизованным, где последний способен дифференцировать “качества, которые в прошлом наивно приписывались объекту”. “Для него [примитивного человека] мир является более или менее текучей субстанцией в потоке его собственной фантазии, где субъект и объект неразделимы и находятся в состоянии взаимной интерпретации”.

Следуя логике Юнга, можно сделать вывод, что примитивный человек не осознаёт, что проецирует что-то, поскольку верит, что между психическими содержаниями и внешним миром нет никакой разницы. Когда то же самое происходит с цивилизованным человеком, это ведёт к катастрофическим последствиям. Первое, что приходит на ум – война, которая является не только манифестацией примитивного, но и проекцией. Вторым последствием является фетишизм – вера в то, что вещь сама по себе имеет силу и значимость. Вот отрывок из работы Юнга, который может послужить иллюстрацией к фильму “Боги, наверное, сошли с ума”[20] 1980 года: “Для примитивного человека любой предмет, будь то хоть выброшенная жестянка [или бутылка Кока-колы] может внезапно стать фетишем. Само собой разумеется, что такой эффект - не заслуга жестянки, а продукт психики”. В другой работе Юнг говорит о « первобытном (примордиальном) характере отношений между примитивным человеком и объектом. Для такого человека все объекты живые – они заряжены духовной материей или духовной силой (и не всегда являются лишь сосудом для душ других людей, как считают анимисты) и оказывают на него прямое психическое воздействие, в результате чего получается не что иное, как динамическая идентификация с объектом. Его [объекта] сильный выплеск либидо происходит от мистического соучастия с бессознательным самого субъекта”. Третьим последствием являются суеверия; примитивный человек верит в существование магических “супра-персональных сил”: “У примитивного человека минимум самосознания при максимуме привязанности к объекту. Поэтому объект может оказывать на него прямое магическое воздействие”. В “Архаичном человеке” Юнг упоминает о том, что для примитивного человека любой инцидент может приписываться сверхъестественным причинам, и что “то, что мы зовём случайностью, для них – намерение живой воли”. Несомненно, participation mystique подчёркивает культурную разницу (проекция свойственна всем людям, однако примитивный человек в силу “магического мышления” подвержен ей больше других). А теперь самое время посмотреть, к чему приведут эти идеи Юнга при анализе “Отелло”.

Примитивное и платок Дездемоны

Война, фетишизм и сверхъестественное имеют первостепенное значение при анализе “Отелло”, в отличие от второстепенных характеристик примитивного. В каждом отдельно взятом случае проекция появляется из примитивного мышления и определяет его, а также иллюстрирует невозможность отличить объект от субъекта. Мы выяснили, что война с турками указывает на внутренний негатив самих венецианцев. Для изучения примитивного в отношении фетиша и сверхъестественного стоит обратиться к одному из самых обсуждаемых символов в пьесе – злосчастному платку Дездемоны.

Это не простой платок.
Его когда-то матери моей
Дала одна цыганка, чародейка,
Умевшая читать чужие мысли,
Сказав ей, что, пока платок при ней,
Отец мой будет полностью покорен
Ее любви, но, если мать утратит
Или отдаст его, глаза отца
Ее невзлюбят, а душа помчится
К другим. Она его мне подарила
Пред смертью, с тем чтоб я, когда женюсь,
Вручил его жене. Я так и сделал.
Храни ж его, как собственный свой глаз.
Страшнее всех несчастий - потерять
Или отдать его…

Воистину. Его состав волшебен.
Сивилла, насчитавшая при жизни,
Как солнце обернулось двести раз,
Ткала его в пророческом наитье;
Шелк выпряден заклятыми червями
И выкрашен в составе, извлеченном
Из девичьих сердец. (3.4)

Платок определённо является символом, поскольку в тексте нет “чёткого определения того, что он важен сам по себе” (Адамс). Начнём с того, что его происхождение сомнительно – в одном месте написано, что мать Отелло получила платок от “цыганки ,чародейки” (3.4), а в другом – что он достался ей от отца Отелло (5.2). Вероятно, Отелло действительно приписывал платку магические силы, а отца упомянул просто “к слову”, для пущего драматизма (Эндрюс). Однако если легенда об отце отражает “истинные чувства” героя (Рид), тогда мифологическая история могла быть и выдумкой (Эванс, Джонс). Платок – это символ смерти (Каула), ответственности за супружеское счастье (Рид), “чистоты или честности” (Стокхолдер), репутации Дездемоны (Ходжсон), “цивилизующей силы женщины“ (Нили), “первосцены” – соития родителей – и “тайн женской сексуальности” (Рудницки), способности любить и сопереживать (Роджерс-Гарднер), сексуальной силы и целомудрия (Бергер), а также чистоты и бесчестия одновременно (Фишер). Узор на платке (“ягоды клубники”) символизирует соски (Фабер), пенис (Йофен), грудь и пенис по очереди (Смит), клитор (Ньюман) или кровь девственницы на брачных простынях (Йофен, Буз). Из справочников по эмблемам и других пьес Шекспира читатель узнаёт, что клубника олицетворяет истинную добродетель Дездемоны и искажённое её восприятие в глазах Отелло (Росс). Шёлк, “выпряденный заклятыми червями”, символизирует чувственную и примитивную природу любви Отелло (Эллиот); они являются фаллическими символами (Буз), а также “эмблемой запутанности сознания героя” (Бейтс) и “смерти, сексуальности и продолжения рода” (Нили). Среди других интерпретаций можно отметить аналогии с платом Вероники (Долофф), мостом между состояниями сознания и “суррогатом” видимых доказательств (Мадфорд), “блуждающим символом” (Рудницки, Роджерс-Гарднер), “символом с эффектом снежного кома” (Ньюман) и фетишем (Стокхолдер, Рудницки)[21].

В этом изобилии трактовок, однако, упущено упоминание Юнга о том, что примитивное как бы выделяет некоторые элементы в основном описании платка. Нет сомнений в том, что, как верно подметила Кэтрин С. Стокхолдер, Отелло “путает сам платок с той любовью, которую он олицетворяет”[22], однако юнгианская трактовка роли платка обращается к проблеме проекции в рамках специфически примитивной ментальности. Рассуждая о “примитивной и архаичной психологии”, Юнг пишет: “Бессознательная идентичность проявляется посредством проекции бессознательных смыслов на объект, вследствие чего эти смыслы становятся досягаемыми для сознания в виде качеств, очевидно присущих этому объекту”. Всю серьёзность ситуации, когда смешиваются субъект и объект, можно понять из рассуждений Юнга о “второй душе”: “У многих примитивных народов существует поверье о том, что, помимо собственной души, у человека есть ещё и “вторая душа”, живущая в диком звере или дереве. Человек связан с этой душой по принципу некоей психической идентичности. Это именно то, что Леви-Брюл называет participation mystique… Если вторую душу поранить, человек получит те же раны”. Возвращаясь к шекспировскому контексту, то, что случилось с платком (объектом), случилось и с Отелло (субъектом) и его браком. Когда Линда Е. Буз говорит (совершенно справедливо) о “тривиальности выбранного объекта, которому примитивный разум придаёт неоправданно большое значение”[23], она имеет в виду именно субъектно-объектную связь. Таким образом, предупреждение Отелло о том, что, если Дездемона потеряет или передаст платок, он больше не будет “покорен её любви”, а их брак будет обречён на погибель (3.4), основано именно на юнгианской теории о проекциях примитивного разума.

Даже тот факт, что платок достался герою по наследству, свидетельствует о его примитивной природе. Юнг пишет: “Оживлённое подражание, которое мы можем наблюдать у примитивных людей и маленьких детей, в случае с особо восприимчивыми детьми может породить специфическое внутреннее подражание родителям или определённые ментальные схемы. Эти схемы настолько похожи на родительские, что иногда вызывают эффекты в реальной жизни, которые даже в мельчайших деталях копируют личный опыт родителей”. Когда Юнг упоминает о важной роли ритуала, в голову приходит мысль о ритуале передачи платка от матери к сыну и от сына к жене. В контексте примитивного Юнг говорит следующее: “Можно заметить, что все важные этапы в жизни связаны с тщательно продуманными церемониями, цель которых – помочь человеку отделиться от предыдущей стадии существования и перенаправить психическую энергию на следующую фазу”. Таким образом, платок имел столь сильное влияние на психику Отелло по трём причинам: у него наблюдалась примитивная тенденция проецировать психические содержания на объекты; он услышал историю от матери (примитивный тип мышления); торжественная передача платка от матери к нему и от него к жене означает соответствующий переход внутри него самого.

По тем же причинам потеря платка – доказательство “воочью” (3.3) предполагаемой измены Дездемоны – играет для Отелло существенную роль. Юнг пишет: “В этом мы видим главное различие между примитивной и цивилизованной психиками: для нас, цивилизованных людей, одного единственного слова будет достаточно, чтобы выпустить на волю скопившиеся внутренние силы. Что же для людей примитивных, им нужно целое представление, в котором соблюдается множество деталей и присутствует масса декораций, цель которых – настроить человека на нужный лад”. А разве козни Яго с платком не похожи на “целое представление”? Наконец, принимая во внимание тот факт, что привязанность Отелло к платку можно объяснить явлением participation mystique, можно сделать вывод, что, по словам Майкла Эндрюса, мавр “действительно наделяет платок магическими свойствами”.[24] История с платком соответствует юнговскому описанию примитивного типа мышления: Отелло на самом деле верит в то, что рассказывает жене о волшебных свойствах платка – даже несмотря на то, что позже оговаривается о том, что платок подарил отец.

Помимо того, что юнгианский подход выделяет роль проекции в путанице ролей субъекта и объекта, он также описывает функции платка в символическом процессе. Юнг отмечает “оторванность либидо от реального объекта, его концентрацию на символе и вытекание в символическую функцию”. Юнгианская психология определяет либидо как психическую энергию в целом, однако в случае Отелло больше подходит фрейдистское определение либидо как энергии сексуальной. Отелло (субъект) отрывает сексуальное желание от Дездемоны (реального объекта) и направляет его на платок (символ) таким образом, что, по крайней мере в своём собственном разуме он глушит мужское желание (символическую функцию). В этом же абзаце Юнг говорит о несколько другой концепции: “Отрыв либидо от [реального] объекта приводит к переносу либидо на субъект – происходит активация образов, спящих в бессознательном. Эти образы представляют собой архаичную форму выражения, которая превращается в символы, которые, в свою очередь, проявляются как эквиваленты обесцененных объектов”. По словам Шерри Сэлмен, “символические образы передают психическую энергию, потому что символический образ пробуждает тотальность архетипа, который он выражает”.[25] Диссоциировав своё сексуальное желание с Дездемоной, Отелло оставляет его внутри, активируя мужское сексуальное отчуждение (архетип), которое позднее переносит на платок (архетипический образ). Если “архетип невозможно выразить, не представив его в виде символа”[26], то символ представляет архетип. Как бы то ни было, проблема Отелло заключается в том, что он воспринимает их как синонимы: вместо того, чтобы рассматривать платок просто как символ мужского сексуального отчуждения, он думает, что платок на самом деле “решает” вопрос сексуальности, т.е. что символ и есть архетип. Выходит, что герой путает символ, “отражающий реальность, которую сложно объяснить”, со знаком, который “с ходу понятен”.[27] Юнг приписывает эту ошибку в суждениях особенности, к которой примитивное сознание имеет особую склонность: “У примитивного человека... психическое и объективное сливаются воедино во внешнем мире”.

Поскольку связь с древним происхождением, наряду с мистическим соучастием, в теории Юнга обозначена как одна из основных отличительных черт примитивного человека, в рамках анализа этого феномена имеет смысл говорить и о сивилле.[28] Буз говорит о похожем феномене, хотя и не использует термин “примитивное”: “Корни ритуала, связанного с кровью в первую брачную ночь, уходят в древнее сознание человека, поэтому “Сивилла, насчитавшая при жизни, как солнце обернулось двести раз, ткала его в пророческом наитье” (3.4).[29] В этом образе скрывается нечто большее, чем ассоциация Стокхолдера с сивиллой-прорицательницей.[30] Сивилле в “Отелло” всего 200 лет, однако прорицательница как античный образ относится к примитивному. Мысли Юнга по поводу сивиллы проливает свет на примитивное сознание Отелло.

Разумеется, сивилла известна, в первую очередь, ролью проводницы во время путешествия Энея в загробный мир (“Энеида”, книга 6) – путешествие, означающее исследование героем собственного бессознательного.[31] Несмотря на то, что Юнг не упоминал сивиллу и Энея в одном контексте, его высказывания о ней дают повод воспринимать её как Вергилия. Она – женщина-психопомп (проводник душ умерших), анима-прорицательница, проводник душ и “анима-сивилла” – проводник к изначальным феминным качествам в мужчине. Сивилла – “девушка-проводник”, как называл её Джеймс Хиллман[32] – является частью образа анимы, заключённого в описании платка. Всё это навевает мысли о юнговских “4 стадиях эротизма”, которые, по интересному совпадению, являются образами анимы: Ева, Елена Троянская, Дева Мария и София. Платок переходил от сивиллы к цыганкам-колдуньям, затем к матери Отелло и, наконец, к Дездемоне. Вот что получится, если всё это сопоставить:

  • Сивилла/София: анима, которая указывает путь и дарует мудрость;
  • Колдуньи/Елена: анима, которая околдовывает и сбивает с пути;
  • Мать Отелло/Дева Мария: анима-мать, которая вскармливает, но может и задушить;
  • Дездемона/Ева: анима-жена, здоровые партнёрские отношения.[33]

Всё вышеперечисленное даёт несколько тем для осмысления: во-первых, процесс развития и мудрость, которую он приносит; во-вторых, типы анимы (мать, блудница, ведьма), с которыми необходимо встретиться лицом к лицу и интегрировать; в-третьих – если герой сумеет зайти так далеко – психическая интеграция в союзе с женой, которая ещё может предать его. Передача платка от одного женского персонажа к другому на протяжении поколений (где Отелло играет роль связующего звена в одной “передаче”) символизирует личную индивидуацию Отелло или любого другого мужчины. Исходя из связи женских персонажей в рассказе Отелло, а также из юнговской теории о стадиях эротизма, можно заключить, что платок символизирует стадии психологического развития, которые Отелло должен был преодолеть (но не преодолел) для того, чтобы обрести счастье в браке.

Образ сивиллы значим не только потому, что он ведёт человека к индивидуации, но и потому что он указывает ему путь от примитивного к цивилизованному. Юнг пишет: “Сивилла, проводница душ, показывает герою путь к Меркуриусу, который в данном случае предстаёт как Гермес Трисмегист”. Утверждение спорное и явно требует объяснений. Гермес, как и Сивилла, является психопомпом. Меркуриус – это Меркурий/Гермес, а Гермес Трисмегист (букв. Триждывеличайший) – это бог, соединивший в себе Гермеса и Тота – оба считались богами письма. Таким образом, упоминание Тримегиста имеет то же значение, что и последующее описание Тота: “Его почитали как покровителя знаний, языка и всех наук, и даже как самих Понимание или Причину».[34] Таким образом, у Юнга сивилла уводит человека от невозможности примитивного сознания разграничивать субъект и объект, и подводит его к цивилизованному сознанию, которое способно отличать символ и то, что выражается этим символом. После упоминания Гермеса Трисмегиста, история с платком приобретает иронический оттенок, потому что само её происхождение подразумевает некое “противоядие” против проекции, которая проступает в форме объекта-фетиша. На самом деле, сивилла не несёт ответственности за причину возникновение проекции – мифа о платке. Хотя она и соткала платок так, что Отелло увидел в этом что-то магическое, на самом деле именно цыганка (образ Елены) прикоснулась к participation mystique, рассказав миф о том, что платок делает женщину привлекательной для мужчин и позволяет ей “покорять” либидо мужа “её любви”. Сибиллу нельзя винить в том, что Отелло становится жертвой проекций, поскольку она старается подвести мужчину к цивилизованному восприятию символов, при котором объекты внешнего мира не руководят психическими процессами. [35]

О цивилизующей роли сивиллы можно прочесть в другом отрывке из работы Юнга: “Согласно преданиям, эритрейская сивилла… предсказала пришествие Христа”.[36] Примитивной сивиллу можно назвать лишь в силу того, что она антична. Для Юнга сивилла – это цивилизующая сила событий человеческой жизни, поскольку она помогает людям в процессе индивидуации, обращается к правильно работающей системе символов и предсказывает появление Христа.[37] Так же, как мудрая сивилла предсказывает пришествие сына божьего, пророческий платок предвосхищает крещение Отелло. В этой гомологии нет причинно-следственных связей – платок сам по себе не даёт прямых намёков на крещение. Тем не менее, в каждом из примеров психологическое благополучие предшествует духовной мудрости и готовит человека к ней, а крещение знаменует рождение “человека духовного”, говорит Юнг. “Я хочу сказать, что идея крещения уводит человека от архаичной идентификации с внешним миром и превращает этого человека в существо, стоящее над этим миром. Сам факт, что человечество доросло до этой идеи, уже и есть крещение в высшем смысле этого слова – это говорит о рождении духовного человека, который поставил себя выше природы”. К сожалению, Отелло уже не может следовать христианским идеям любви и милосердия и их интерпретации Св. Павлом (жёны и мужья должны повиноваться друг другу) и достичь психической интеграции посредством принятия тени и анимы. C другой стороны, по словам Каулы, воспринимая платок как магический объект, “Отелло, в каком-то смысле, отказывается от крещения”.[38] Не став человеком духовным или, на худой конец, человеком психологичным, он остаётся человеком примитивным, неспособным отличить собственные психические силы от объекта, на который он их проецирует. В этой неспособности воспринимать и преодолевать бинарную оппозицию - его большая трагедия.

Поскольку психикой Отелло управляет мистическое соучастие, он сосредотачивает все свои ресурсы на платке в клубничку, и совсем не уделяет внимания тому, что на самом деле имеет символическое значение – окровавленные простыни. Для многих критиков вопрос того, был ли брак закреплён на супружеском ложе, остаётся тайной,[39] однако размышления Юнга о либидо помогают кое-что прояснить: “Если либидо не используется, то становится неконтролируемым”. “Таким образом, бессознательные содержания, которые долгое время игнорируются, потом склонны проявляться в виде патологий. Среди примитивных людей невротиков не больше, чем среди цивилизованных европейцев”. Комментарии Юнга о репрессированных содержаниях слегка отдают фрейдизмом: монстр – это что-то, что было подавлено. Всё своё либидо – как сексуальное, так и прочее – Отелло направлял на ведение войны с турками; после того, как он наконец одержал победу, “младые страсти” в нём “угасли” (1.3), что может означать, что брак он так и не закрепил. Поначалу он подавляет либидо, потому что его супружеский долг не оставляют ему выбора, а позже его бессилие не позволяет ему выполнять супружеские обязанности в свободное время. С одной стороны, “бессилие” Отелло превращается в защитную реакцию – своё чувство вины он переносит в обвинения в адрес Дездемоны. С другой стороны, может оказаться, что его сексуальное либидо становится неуправляемым. В тот момент, когда Дездемона перестаёт играть роль женщины, которую Юнг называл femme inspiratrix (вдохновительница, муза), заставив Отелло заняться домашними делами и споря с ним о возвращении Кассио, сексуальное желание Отелло, которое он должен был удовлетворить, женившись на Дездемоне, направляется на домашнее насилие. Юнг писал, что femme inspiratrix “в случае ошибки может превратиться в человека, проявляющего бессмысленное упрямство и наставляющего в простейших вещах — «animus hound» (англ. — анимус-собака), как точно подметила одна моя пациентка”. Именно такой образ Дездемоны и пытался навязать мавру Яго.[40]

Примитивное в финальной речи Отелло

Глядя на ту иронию, с которой победитель турков перенимает их же жестокость в собственной семейной жизни, мы подходим к последнему аргументу в пользу примитивной природы разума Отелло. Некоторые исследователи оценили его заключительную речь в негативном ключе: как шизофрению (Бёртон), раскол личности (Синх), выражение “универсальной человеческой слабости”, побегом от реальности и раздутым эстетическим чувством (Эллиот). Были и более позитивные оценки: речь Отелло является самопрезентацией «Другого во мне», его самопровозглашением и антонимом “колониального кода” (Хабиб).[41] Моя позиция как юнгианского аналитика заключается в том, что слова Отелло, сказанные в его последней речи, выражают прямую конфронтацию интрапсихических сил. Его последнее высказывание напоминает явление, которое этнографы называют “транскультурацией”. Это “процесс, при котором члены подчинённых или маргинальных групп начинают использовать материалы, позаимствованные у доминантной, городской культуры”.[42]

Свою последнюю речь Отелло произносит от третьего лица, тем самым выстраивая дистанцию между своим цивилизованным “Я” и той частью психики, которая убила его жену.

Постойте. У меня к вам есть два слова.
Сенат мои заслуги знает сам.
Речь не о них. Я вас прошу в отчете
О всем случившемся меня представить
Таким, каков я есть: не обеляя
И не черня; сказать о человеке,
Любившем неразумно, но безмерно;
Не склонном к ревности, но доведенном
До исступленья; чья рука, как жалкий
Индеец, отшвырнула перл, богаче,
Чем весь его народ; и чьи глаза,
Хоть не привыкли таять, точат слезы
Щедрей, чем аравийские деревья -
Целебную смолу. Причем добавьте
В своем письме, что как-то раз в Алеппо,
Когда турчин в чалме посмел ударить
Венецианца и хулить сенат,
Я этого обрезанного пса,
Схватив за горло, заколол - вот так.

В данном отрывке присутствуют две аналогии, относящиеся к его недостатку самосознания в прошлом (индеец) и его нынешнему осознанию себя (турчин). Первая из них лучше отражает примитивное сознание: убийство жены уравняло его с “жалким индейцем, отшвырнувшим перл, богаче, чем весь его народ”.[43] Индейцами во времена Шекспира называли не только жителей Индии, но и коренных американцев.[44] Лесли А. Фидлер пишет следующее: “Ко времени написания “Отелло” уже были предприняты первые путешествия в Новый свет. С тех пор читатель ассоциировал слово “племя” не только с евреями, но и с теми краснокожими дикарями, чьё пренебрежение к золоту и драгоценным камням уже стало притчей во языцех”.[45] Вспоминая своё путешествие в Нью-Мексико, Юнг говорит, что американские индейцы “по-прежнему находятся на низком культурном уровне” по сравнению с его наблюдениями в Сахаре, а также отмечает, что думают они скорее сердцем, нежели головой.[46] Несмотря на то, что Юнг восхищается их близости к архетипам, он считает, что они испытывают недостаток самосознания так же, как и люди в африканских племенах. На вопрос о том, как он бы охарактеризовал состояние ребёнка, не получившего образования, Юнг отвечает: “Примитивное состояние. Когда эти дети вырастут, они, несмотря на природный ум, будут оставаться дикарями – вроде племени умных негров или бушменов. Они совсем необязательно будут глупыми, но точно не более чем житейски мудрыми. Они не будут владеть информацией и не смогут осознать себя и мир”. Отелло, являясь далеко не примитивным бушменом, занял пограничную позицию между дикарём и цивилизованным человеком – его, убийцу по натуре, приставили на службу венецианского государства. Однако у него всё же есть нечто общее с бушменами и, вероятно, с юнговской версией американских индейцев – речь идёт о недостаточном самосознании, главенстве сердца над разумом и, опять же, неспособности отделять объекты и события внешнего мира от объеков и событий, происходящих в его голове. В пятом акте на него спускается болезненное осознание, которое заставляет его сравнить себя с “жалким индейцем”, а жёсткое сравнение с “турчином в чалме” не только усиливает его самосознание, но и объясняет самоубийство. По мнению Отелло, турки с их вероломством и воинственностью являются для примитивного тем же, чем являются венецианцы для цивилизации с их развитой судебной системой. Позиционируя себя как противник одного и защитник другого, Отелло проецирует свой внутренний конфликт на запомнившуюся ситуацию. На поверхности Отелло рассказывает, как когда-то в Халебе (территория нынешней Сирии) убил турка за то, что тот ударил венецианца и непочтительно говорил о государстве (предположительно, о Венеции, но не факт). По словам Гарольда С. Годдарда, в нынешней ситуации Отелло наказывает турка внутри себя, совершив самоубийство – так же, как когда-то совершил правосудие над тем непочтительным турком.[47] Мавр теперь такой же “обрезанный пёс”, который избил, оклеветал и убил жену-венецианку; и теперь он точно так же решает восстановить справедливость при помощи клинка. Говоря языком Фрейда, суперэго (Отелло) выбрасывает ид (турок), атаковавшую эго (венецианец). Возвращаясь к языку Юнга, финальная аналогия указывает на победу над тенью скорее посредством персоны, а не Самости, потому что под конец герой говорит не от лица ВСЕГО Отелло, а от лица Генерала Отелло – стремительного вершителя правосудия и сломленного человека. Он одерживает пиррову победу: его тень, вступив в брак, тут же разводится и обессиливает, но так и не интегрируется – и всё это ценой собственной жизни. Действительно, самоубийство героя свидетельствует о расколе, а не об индивидуации – управление психикой Самостью, т.е. “тотальностью психики”, как позже назвал это феномен Юнг.[48]

Достижение индивидуации помогает ответить на главный вопрос примитивной психики: “Если транспозиция [от эго к самости] проходит успешно, то она избавляется от способности к мистическому соучастию”. Целью индивидуации является отделение сознания от объекта – это нужно, чтобы человек перестал возлагать ответственность за своё счастье или даже жизнь на внешние факторы, будь то люди, идеи или обстоятельства (платки), и вместо этого понял, что всё зависит от того, возьмёт он сам это сокровище или нет. Если человек понимает, что хочет обладать сокровищем, центр тяжести смещается на индивида, а не на объект, он которого он зависит. Проще говоря, фетишизм Отелло – его неправильное отношение к объекту, которое уходит корнями в его примитивную ментальность – становится главным препятствием на пути индивидуации, перехода от эго к Самости. Шекспир предоставляет нам явное свидетельство отсутствие такого перехода. После убийства Дездемоны он говорит: “Я жду, чтобы затмились Луна и солнце, и земля разверзлась от ужаса”. Очевидно, это и есть тот самый “хаос”, который он предсказывает в 3 сцене 3 главы. Из-за убийства содрогается вся земля (и в особенности свидетели, наблюдающие за действом в театре “Глобус”), но у него есть ещё одно значение в юнгианском контексте. По словам Марии-Луизы фон Франц: “В искусстве она [Самость] представляется как земной шар, отчего не остаётся никаких вопросов по поводу значения: ребёнок и сфера – это наиболее распространённые символы целостности”.[49] Убийство, совершённое под действием тени, пугает Самость, которая хочет отвлечь Отелло от примитивной склонности к мистическому соучастию через большую психическую интеграцию благодаря более глубокому пониманию смыслов. Как бы то ни было, в итоге трагизм его смерти проявляется не в том, что он не понял ошибки примитивного мышления, а в том, что осознание этого пришло к нему слишком поздно – для него уже не оставалось иного выхода, кроме как самоубийство.

Тот факт, что Отелло принял дискурс доминантной культуры (“турчин в чалме”, “жалкий индеец”) говорит о том, что, по мнению Патриции Паркер и Стивена Гринблатта, ухудшение его психического состояния служит параллелью колонизации.[50] Доминантная культура относится к подчинённой так же, как Яго к Отелло, Венеция к Кипру или Англия к Африке. Частично его срыв обусловлен participation mystique (он виновен в проекциях), однако не стоит забывать, что он – вымышленный герой, плод проекции Шекспира. Таким образом, мавр отражает амбивалентность елизаветинского общества в отношении “чужих” (Хабиб), отличие от других, которое “одновременно являются предметом желания и презрения” (Бабха). Что касается людей елизаветинской эпохи, Коухиг детально расписывает множество смешанных эмоций: восхищение, предубеждение, страх, недоверие, враждебность. Аниа Лумба добавляет: “Непонятные чужаки породили больше дебатов, волнений и представлений, чем могла покрыть любая статистика”.[51]

Юнговская теория примитивного представляется подходящей точкой отсчёта для анализа образа шекспировского мавра, поскольку и пьеса, и юнгианские идеи изобилуют одними и теми же ошибками, которые мы можем разглядеть через призму постколониальной критики. И Юнг, и Шекспир считали, что европеец отделён от Других, и в этих отношениях имеет место иерархия, основанная на качественном суждении – она ставит цивилизованного человека выше примитивного. Таким образом, амбивалентность елизаветинской психики по крайней мере частично является проекцией психического содержания на т.н. примитивного ”Другого”, а также становится эффективным способом отклониться от курса на индивидуацию. Терминология и примеры, которые использует Юнг, говоря о примитивном, часто вызывают вопросы, однако вполне можно воспользоваться пост-юнгианскими работами, которые определяют примитивное как элементы психики, оставшиеся архаичными, недифференцированными и менее сознательными. Кроме того, необходимо принять во внимание, что подобные элементы психики имеют обыкновение проецироваться вовне: на других людей, группы и общества. Исследование пост-юнгианских концептов примитивного в “Отелло” доказывает нам огромную роль литературы в описании важнейших человеческих истин: гамартия (ошибка) Отелло оказывается не столько ревностью, сколько его неспособностью победить архаичное в самом себе, тогда как ревность была лишь симптомом. Пьеса рассказывает о том, что психологически примитивные силы прячутся в каждом из нас и могут привести к ужасающим разрушениям, а Юнг напоминает, что внутри каждого человека живёт стремление к индивидуации, росту, балансу и большей тотальности. Если мы хотим избежать разрушения (буквального или символического) в собственной жизни, мы должны осознать эту примитивность путём индивидуации – в этом случае, вместо того, чтобы подавляться, эта примитивная сила будет направлена на индивидуальный и социальный рост. Так, и только так можно избежать повторения судьбы Отелло.



[1] Barbara Rogers-Gardner, Jung and Shakespeare: Hamlet, Othello, and The Tempest (Wilmette, IL: Chiron Publications, 1992), 39–75.

[2] Несмотря на неуместные высказывания Юнга по поводу колониализма, на закате своих лет он начинает видеть обе его стороны, что можно понять из отрывка из его автобиографии: «У того, что мы называем колонизацией, миссиями к варварам, распространением ценностей цивилизованного общества и тому подобным, есть и другая сторона. Колонизация – это хищная птица, которая жестоко-пристально выискивает добычу в далёких краях – это его сторона достойна сравнения с пиратами и разбойниками. Орлы и прочие хищные создания, которых мы рисуем на своих гербах, кажутся мне подходящими символами нашей истинной сущности (MDR, 248–49).

[3] Maud Bodkin, Archetypal Patterns in Poetry: Psychological Studies of Imagination (London: Oxford University Press, 1934), 219; Robert Rogers, “Endopsychic Drama in Othello,” Shakespeare Quarterly 20 (1969): 206, 209; Alex Aronson, Psyche & Symbol in Shakespeare (Bloomington: Indiana University Press, 1972), 27, 110; Catherine Bates, “Weaving and Writing in Othello,” Shakespeare Survey 46 (1993): 53; Rogers-Gardner, Jung and Shakespeare, 66, 45; Kenneth Tucker, Shakespeare and Jungian Typology: A Reading of the Plays (Jefferson, NC: McFarland & Company, 2003), 82-93; Terrell L. Tebbetts, “Pageants for False Gaze: Jungian Perfectibility in Othello,” Publications of the Arkansas Philological Association 23 (1997): 93, 95; and Gregg Andrew Hurwitz, “‘The Fountain, from which my current runs’: A Jungian Interpretation of Othello,” Upstart Crow 20 (2000): 80, 82.

[4] G. K. Hunter, “Othello and Colour Prejudice,” Proceedings of the British Academy 53 (1967): 157–60; Abraham Bronson Feldman, “Othello’s Obsessions,” American Imago 9 (1952): 160; K. W. Evans, “The Racial Factor in Othello,” Shakespeare Quarterly 5 (1969): 132; and Jyotsna Singh, “Othello’s Identity, Postcolonial Theory, and Contemporary African Rewritings of Othello,” in Women, “Race,” and Writing in the Early Modern Period, ed. Margo Hendricks and Patricia Parker (New York: Routledge, 1994), 289.

[5] David Kaula, “Othello Possessed: Notes on Shakespeare’s Use of Magic and Witchcraft,” Shakespeare Studies 2 (1966): 116; Robert B. Heilman, Magic in the Web: Action & Language in Othello (Lexington, KY: University of Kentucky Press, 1956), 127; Joseph L. Henderson, “Ancient Myths and Modern Man,” MHS, 123; James Hillman, Anima: An Anatomy of a Personified Notion (Dallas, TX: Spring Publications, 1985), 11; and Feldman, “Othello’s Obsessions,” 162.

[6] Rogers-Gardner, Jung and Shakespeare, 39, 47, 50, 41, 61, and 43. Азим Кумар Мухержи пишет о примитивном следующее: «‘Эгоцентр’, личность Отелло заключается в примитивной, плебейской любви к себе» (“The ‘Blissfully Unconscious’ and the ‘Careful Observer’ [A Jungian interpretation of Othello],” The Literary Criterion 13 [1978]: 13). Согласно мнению Мухержи, «трагедия Отелло – это трагедия чрезмерного эго-сознания» (2).

7 Andrew Samuels, “Introduction: Jung and the Post-Jungians,” in The Cambridge Companion to Jung, ed. Polly Young-Eisendrath and Terence Dawson (New York: Cambridge University Press, 1997), 2; Homi K. Bhabha, The Location of Culture (New York: Routledge, 1994), 66; and Ania Loomba and Martin Orkin, “Introduction: Shakespeare and the Postcolonial Question,” in Post-Colonial Shakespeares, ed. Ania Loomba and Martin Orkin (London: Routledge, 1998), 11.

[8] Petteri Pietikainen, “Soul Man Meets the Blind Watchmaker: C. G. Jung and Neo-Darwinism,” Psychoanalysis and History 5.2 (2003): 195–212; and Farhad Dalal, “Jung: A Racist,” British Journal of Psychotherapy 4.3 (1988): 265–66, 271, and 277–78.

[9] Edward W. Said, Culture and Imperialism (New York: Alfred A. Knopf, 1993), 51; and Emily C. Bartels, “Othello and Africa: Postcolonialism Reconsidered,” William and Mary Quarterly 54 (1997): 46

[10] Phillipa Kelly, “‘The Cannibals That Each Other Eat’: Othello and Postcolonial Appropriation,” Span 36 (1993): 116.

[11] Jung, “Memories, Dreams, Reflections”, 242.

[12] Ruth Cowhig, “Blacks in English Renaissance Drama and the Role of Shakespeare’s Othello,” in The Black Presence in English Literature, ed. David Dabydeen (Dover, NH: Manchester University Press, 1985), 1.

[13] Jung, “Memories, Dreams, Reflections”, 242–73.

[14] Там же, 244.

[15] Quoted in Claire Douglas, “The Historical Context of Analytical Psychology,” in The Cambridge Companion to Jung, 21.

[16] См. Johannes Fabricius, Shakespeare’s Hidden World: A Study of His Unconscious (Copenhagen: Munksgaard, 1989). Автор ассоциирует войну, описанную в «Ричарде III» с феноменом, схожим с юнгианской концепцией тени (18).

[17] Jung, “Memories, Dreams, Reflections”, 244.

[18] Cowhig, “Blacks in English Renaissance Drama,” 13.

[19] Steven F. Walker, Jung and the Jungians on Myth: An Introduction (New York: Garland Publishing, 1995), 142.

[20] The Gods Must Be Crazy, VHS, dir. Jamie Uys (Hollywood, CA: Columbia Tristar, 1980).

[21] Michael Vannoy Adams, “The Archetypal School,” in The Cambridge Companion to Jung, 315; Michael C. Andrews, “Honest Othello: The Handkerchief Once More,” Studies in English Literature 1500–1900 13 (1973): 273; Stephen Reid, “Othello’s Jealousy,” American Imago 25 (1968): 291; Evans, “The Racial Factor,” 134; Eldred Jones, Othello’s Countrymen: The African in English Renaissance Drama (London: Oxford University Press, 1965), 102–3; Kaula, “Othello Possessed,” 126; Katherine S. Stockholder, “Egregiously an Ass: Chance and Accident in Othello,” Notes 171 pal-fike-07notes 11/17/08 11:01 AM Page 171 10.1057/9780230618558 - A Jungian Study of Shakespeare, Matthew A. Fike Copyright material from www.palgraveconnect.com - licensed to Chung Hua University - PalgraveConnect - 2011-03-04 Studies in English Literature 1500–1900 13 (1973): 268, 266; John A. Hodgson, “Desdemona’s Handkerchief as an Emblem of Her Reputation,” Texas Studies in Literature and Language 19 (1977): 313–22; Carol Thomas Neely, “Woman and Men in Othello: ‘What should such a fool / Do with so good a woman?’” in The Woman’s Part: Feminist Criticism of Shakespeare, ed. Carolyn Ruth Swift Lenz et al. (Urbana: University of Illinois Press, 1983), 228–29; Peter L. Rudnytsky, “The Purloined Handkerchief in Othello,” in The Psychoanalytic Study of Literature, ed. Joseph Reppen and Maurice Charney (Hillsdale, N.J.: Analytic Press, 1985), 185, 171; Rogers-Gardner, Jung and Shakespeare, 69, 65; Harry Berger, Jr., “Impertinent Trifling: Desdemona’s Handkerchief,” Shakespeare Quarterly 47 (1996): 239; Will Fisher, “Handkerchiefs and Early Modern Ideologies of Gender,” Shakespeare Studies 28 (2000): 205; Martin Wangh, “Othello: The Tragedy of Iago,” Psychoanalytic Quarterly 19 (1950): 212; M. D. Faber, “Othello: The Justice of It Pleases,” American Imago 28 (1971): 242; Jean Jofen, “The Case of the Strawberry Handkerchief,” Shakespeare Newsletter 21 (1971): 14; Gordon Ross Smith, “Iago the Paranoiac,” American Imago 16 (1959): 160; Karen Newman, “‘And wash the Ethiop white’: Femininity and the Monstrous in Othello,” in Shakespeare Reproduced: The Text in History and Ideology, ed. Jean E. Howard and Marion F. O’Connor (New York: Methuen, 1987), 156; Lynda E. Boose, “Othello’s Handkerchief: ‘The Recognizance and Pledge of Love,’” English Literary Renaissance 5 (1975): 362, 367; Lawrence J. Ross, “The Meaning of Strawberries in Shakespeare,” Studies in the Renaissance 7 (1960): 227, 239; G. R. Elliott, Flaming Minister: A Study of Othello as Tragedy of Love and Hate (Durham, NC: Duke University Press, 1953), 151–52; Bates, “Weaving and Writing in Othello,” 58; Steven Doloff, “Shakespeare’s Othello,” The Explicator 56 (1977): 13; and Peter G. Mudford, “Othello and the ‘Tragedy of Situation,’” English 20 (1971): 5. Finally, those who seek a Lacanian psychoanalytic reading will find much of interest in Elizabeth J. Bellamy, “Othello’s Lost Handkerchief: Where Psychoanalysis Finds Itself,” in Lacan, Politics, Aesthetics, ed. Willy Apollon and Richard Feldstein (Albany: State University of New York Press, 1996), 151–79.

[22] Stockholder, “Egregiously an Ass,” 265.

[23] Boose, “Othello’s Handkerchief,” 360.

[24] Andrews, “Honest Othello,” 273.

[25] Sherry Salman, “The Creative Psyche: Jung’s Major Contributions,” in The Cambridge Companion to Jung, 65.

[26] James Baird, “Jungian Psychology in Criticism: Theoretical Problems,” Literary Criticism and Psychology, ed. Joseph P. Strelka, Yearbook of Comparative Criticism, vol. 17 (University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1976), 9.

[27] David L. Hart, “The Classical Jungian School,” in The Cambridge Companion to Jung, 95.

[28] В произведениях Шекспира можно найти всего 4 упоминания о сивилле: «Генрих IV. Часть 1 - 1.2, «Укрощение строптивой» - 1.2, «Тит Андроник» - 4.1 и «Венецианский купец» - 1.2.104.

[29] Boose, “Othello’s Handkerchief,” 367.

[30] Stockholder, “Egregiously an Ass,” 266.

[31] Edwyn Bevan, Sibyls and Seers: A Survey of Some Ancient Theories of Revelation and Inspiration (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929), 140.

[32] Hillman, Anima, 133.

[33] Дэрил Шарп в работе «C. G. Jung Lexicon: A Primer of Terms & Concepts» (Toronto: Inner City Books, 1991), 20–21. По мнению Шарпа, Ева олицетворяет «личную мать», а Дева Мария – «религиозное чувство и способность состоять в продолжительных отношениях». Тем не менее, большинство людей ассоциируют Еву с женой Адама, а Деву Марию – с матерью Иисуса Христа.

[34] Garth Fowden, The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986), 22. See also Fran?oise Dunand and Christiane Zivie-Coche, Gods and Men in Egypt: 3000 BCE to 395 CE, trans. David Lorton (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2004), 275; and Brian P. Copenhaver, introduction to Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation, with Notes and Introduction, ed. Brian P. Copenhaver (New York: Cambridge University Press, 1995), xiii–lxi.

[35] Несмотря на это, образ сивиллы может быть и негативным. Размышляя об образе немцев, Юнг писал: «Это богохульство, ведь Гитлер - это Сивилла, дельфийский оракул» (цитата из «Жизни Юнга» Рональда Хеймана [New York: W. W. Norton & Company, 1999], 343). Тот, в свою очередь, ссылается на Уильяма Макгвайера и Р.Ф. Халла (William McGuire and R. F. C. Hull, eds., C. G. Jung Speaking (Princeton, NY: Princeton University Press, 1977), 92–92). Исходя из этого, можно увидеть следующую гомологию: отношения Гитлера и свастики (негативные) равняются отношениям Сивиллы и платка (позитивным).

[36] См. «Collected Works» 9ii, 127/72, n. 2.

[37] Налицо ирония: несмотря на то, что сивилла учит античный народ использовать символы для подобающего разделения субъекта и объекта, она предсказывает появление человека, который назовёт хлеб и вино своими телом и кровью. Преображение весьма напоминает мистическое соучастие, которое сбивает Отелло с толку в истории с платком.

[38] Kaula, “Othello Possessed,” 125.

[39] Подтверждающий материал: Boose, “Othello’s Handkerchief,” 363; Andr? A. Glaz, “Iago or Moral Sadism,” American Imago 19 (1962): 336; Martin Orkin, “Othello and the ‘plain face’ of Racism,” Shakespeare Quarterly 38 (1987): 186, n. 44; and Rogers-Gardner, Jung and Shakespeare, 61. Опровергающий материал: T. G. A. Nelson and Charles Haines, “Othello’s Unconsummated Marriage,” Essays in Criticism 33 (1983): 1–18. По мнению Рудницки, точно сказать сложно, однако сам склоняется к тому, что брак не был закреплён (“The Purloined Handkerchief,” 181–82).

[40] См. «Collected Works» 11, 240/161; 17, 340/199.

[41] Jonathan Burton, “‘A most wily bird’: Leo Africanus, Othello and the Trafficking in Difference,” in Post-Colonial Shakespeares, 58; Singh, “Othello’s Identity,” 287; T. S. Eliot, “Shakespeare and the Stoicism of Seneca,” in Selected Essays, new ed. (New York: Harcourt, Brace & World, 1950), 110–11; and Imtiaz Habib, Shakespeare and Race: Postcolonial Praxis in the Early Modern Period (New York: University Press of America, 2000), 145.

[42] Mary Louise Pratt, “Arts of the Contact Zone,” in Ways of Reading: An Anthology for Writers, ed. David Bartholomae and Anthony Petrosky, 6th ed. (Boston: Bedford/St. Martin’s, 2002), 612.

[43] Eldred Jones, Othello’s Countrymen, 108; and Hunter, “Othello and Colour Prejudice,” 160.

[44] OED, s.v. “Indian,” B.2.a. Другие упоминания об индейцах можно найти в произведениях «Всё хорошо, что хорошо кончается» 1.3; «Сон в летнюю ночь» - 2.1 и 3.2; «Венецианский купец» - 3.2; «Генрих VI. Часть 3» 3.1; «Генрих VIII» - 5.4; «Буря» - 2.2.

[45] Leslie A. Fiedler, The Stranger in Shakespeare (New York: Stein and Day Publishing, 1972), 196.

[46] Jung, “Memories, Dreams, Reflections”, 247.

[47] Harold C. Goddard, The Meaning of Shakespeare (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 467.

[48] Marie-Louise von Franz, Archetypal Dimensions of the Psyche (Boston: Shambhala Publications, 1997), 293.

[49] Там же, 346.

[50] Patricia Parker, “Fantasies of ‘Race’ and ‘Gender’: Africa, Othello and Bringing to Light,” in Women, “Race,” and Writing in the Early Modern Period, 99; and Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 233.

[51] Habib, Shakespeare and Race, 139; Bhabha, The Location of Culture, 67; Cowhig, “Blacks in English Renaissance Drama,” 1; and Loomba, “Outsiders in Shakespeare’s England,” in The Cambridge Companion to Shakespeare, ed. Margreta de Grazia and Stanley Wells (New York: Cambridge University Press, 2001), 148.

анализ литературы

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"