Перевод

Метод Ди: Оптика и Сила Молитвы

Диалоги с Ангелами

 
Метод Ди: Оптика и Сила Молитвы 

    Интересу Ди к ангелам и ангелологии способствовало его убеждение, что они помогут дать более точную оценку Книге природы. Кроме того, он рассматривал свое общение с ангелами как новую форму религиозного рвения в период, когда религиозные практики горячо оспаривались. Как и  многие религиозные практики в раннее Новое время, разговоры Ди с ангелами можно рассматривать как магию так же легко, как они могут рассматриваться либо в качестве натурфилософии или религии, и именно этот клубок религиозных, магических и натурфилософских идей оказался довольно проблематичным для современных ученых. Ангельская космология Ди объединяла религиозные и натурфилософские постулаты в способе смотреть на мир, и этот способ давал надежду на более великое общение и мудрость. Ведь от присутствия ангелов в мире было мало пользы для таких   естествоиспытателей, как Ди, если он не мог общаться с ними. Поэтому он вооружился дополнительными религиозными и натурфилософскими идеями, которые граничат с магическими, в частности оптикой и силой молитвы. 
    Ди сочетал молитву и величание божественных влияний через кристальный камень, чтобы облегчить свои разговоры с ангелами. Использование им кристального камня является ярким примером того, как натурфилософские принципы обогащали его практики. Показывающий камень был центром диалогов; он упорядочивал физическое пространство и ставил оптику на центральное место в натурфилософии Ди. Понимание свойств показывающего камня было, по мнению Ди, его высшим достижением, ведь использование камня дает ощутимые результаты в виде новой информации и связи и ангелами. Космология Ди, как мы уже видели, признает скрытые возможности, заложенные в Книгу природы, также как доказательства Божьей силы. Нигде эта двойственность не была более значимой, чем в интересах Ди в физике и метафизике света. В результате этих исследований он мог бы соотнести свой показывающий камень и его использование для существования и поведения видимых и, что более важно, невидимых лучей. Если, как убедительно доказывал Николас Клули и, «натурфилософия Ди была основана на теории астрального излучения», то использование Ди показывающего каменя можно рассматривать как кульминацию его натурфилософии и, вполне возможно, его «архимастрии»[1]
    Хотя многие оккультные практики, в том числе гадание, опирались на камни или зеркала, использование Ди показывающего камня было более сложно оптически. В позднесредневековой и ранней современной Европе камни использовались в гадании, как правило, для поиска похищенного имущества, эта практика осуждалось церковью[2]. В шестнадцатом веке искусство прорицания развивалось в двух взаимосвязанных традициях: гадание на зеркалах, или использование зеркал, чтобы наблюдать видения; и гадание с помощью кристалла, или использование хрустальных камней (как показывающий камень Ди), с той же целью. Одно из различий между гаданием на зеркале и кристалле заключается в том, что в рассказах о последнем, практически всегда упоминают ангелов и других духов, а в провидческих текстах, которые включали зеркала, не всегда ссылаются на сверхъестественное[3]. Хотя гадание на картах и кристалле было наиболее распространенной традицией, оно не отражает полного спектра практик того времени. Провидцы могли использовать стакан жидкости, чтобы наблюдать видения (cycli - comancy), а также воду рек и прудов (гидромантия), и даже отполированные ногти девственниц (onychomancy)[4]
    Обычно провидцы использовали зеркала. Даже отполированный ноготь ребенка или девственницы был более популярен, чем хрустальный показывающий камень, такой, как у Ди[5]. Больше всего натурфилософов интересовали оккультные науки раннего Нового времени, и особенно заинтересованные в общении с ангелами и духами, как правило, использовали хрустальные камни. Книга Саймона Формана о магии, например, содержала инструкции для гравировки кристаллов с целью облегчить появление духов и ангелов[6]. В рукописях указывается, что при использовании хрустальных камней часто применялись ритуальные препараты, такие как курения или помазание, которые Ди не включал в описания своих практик[7]. Между тем Ди был сведущ в оккультных традициях и владел трудами, содержащими описание подобных ритуаловы от Агриппы и Питера д'Абано. Как и почему использование показывающего кристалла Ди отличалось от норм ранней современности? 
    Для диалогов с ангелами Ди использовал знания из области физики и метафизики света, чтобы придать им авторитет натурфилософии и теологии в сочетании с традиционной провидческой практикой и отделить его использование показывающего камня от распространенных форм гадания. Метафизика света Гроссетесте и Роджера Бэкона наполнила ранние опубликованные работы Ди – «Monas hieroglyphica» и «Propaedeumata aphoristica», а позже и «Математическое Предисловие» и диалоги с ангелами[8]. В «Propaedeumata aphoristica» Ди описал метафизическую связь между светом и неким «духовным видом», который был способен «перетекать из вещей, как через свет и без света»[9].На основе чего, отдавая свету привилегированное положение, Ди открыл метафизические связи между светом, совершенством и духовностью. Хотя упоминание об ангельских диалогах Ди может вызвать в нашем сознании образ темной комнаты и занавешенных атрибутов викторианского спиритического сеанса, подавляющее большинство ангельских диалогов состоялось после восхода солнца и перед закатом, правда ярко светящее солнце в Англии или Северной Европе, возможно, это слишком много, чтобы такого ожидать. В самых ранних сохранившихся диалогах ангел Анаэль поручил Ди общаться с ангелами в «самый яркий день, когда Солнце сияет: утром, натощак, начиная молиться. При Солнце, высеченном в камне»[10].Ди придерживался этих инструкций  как умел, что видно из его обозначений и дат, указанных во время каждого разговора. 
    Хотя хрустальный показывающий камень способствовал общению с ангелами, его было недостаточно, чтобы гарантировать ее. Другой защитой Ди была молитва. Молитва была одобренным способом общения с божественным, и оптические знания Ди с его верой в силу молитвы работали вместе, чтобы предоставить ему как теорию, так и практику, способные поднять его над ограничениями, присущими несовершенному человеку в загнивающем и порочном мире. Однако самое важное - молитва предоставляла Ди способ общения с оккультными силами Книги природы, не будучи техническим средством прибегнуть к вызывания или объединению духов. Епископ Джон Фишер, один из основателей колледжа, в котором обучался Ди, описывал силу молитвы как 
золотая веревка цепи опущенной с небес, благодаря которой мы стремимся привлечь Бога к нам, поскольку мы больше по-настоящему приближены к нему. 
…Эта веревка золотой цепи святого С. Дионисия называется молитвой… 
И наконец, какая прочая вещь исполняет, но возвышает ум над всем сотворенным, так, что в прошлом это было сделано одним духом с Богом[11]
Молитва была для людей способом подняться на более высокий интеллектуальный уровень по вселенской лестнице. Ди, однако, приняв традиционные богословские рассуждения о силе молитвы и существовании ангелов, сделал шаг вперед, убеждая, что общение с ангелами не ограничивается мистиками и теологами, это также прерогатива натурфилософов, которые хорошо разбираются в Книге природы. 
«Дополнительный шаг» Ди, его уверенность в том, что общение с ангелами представляет собой еще один инструмент в мастерской натурфилософа, не был полностью уникальным. Другие натурфилософы, заинтересованные в расшифровке Книги природы, также стремились к общению с духовными уровнями вселенной. В чем они отличались от Ди, так это скорее в зависимости от обязательного заклинания, чем в молитве, чтобы повелевать духами. Например, Томас Аллен (ум. 1633), один из величайших библиофилов и коллекционеров ранней современной Англии, владел рукописью шестнадцатого века, которая описывала, как вызывать и связывать простых духов[12]. Другой рукописный сборник ранней современности включает инструкции для призывания ангелов с помощью кристалла, а также заклинания и требования для выполнения духовных «опытов». Интересной особенностью этого манускрипта являлось сообщение об «истинном эксперименте, проведенном в Кембридже в 1557 из 3 духов в комнате, чьи имена были Дурус, Артус, Аебадель»[13]. Ди провел значительное время в Кембриджском университете, и эта рукопись предполагает интригующую возможность существования связи между этими ранними анонимными экспериментами с духами и более поздним решением Ди молиться для ангельского покровительства. 
     Воззвание к Богу через молитву и призывание духовных сил через магическое заклинание технически отличаются, хотя с течением времени различий становится меньше. В молитве практикующий подчиняет себя воле Божией. С другой стороны, в магическом заклинании практикующий ниспровергает иерархическую организацию вселенной, утверждая его или её волю над духом и, через последующее заклинание, контролирует действия духа. Хотя молитва и призывание могли иметь те же корни в ранних религиозных практиках, к шестнадцатому веку различие между ними было явным. Ди считал, что в его разговорах с ангелами нет никакого намека на заклинание, он задействуют только молитву и его набожную покорность Божьей воле и целям. 
     Ди был чувствителен к обвинениям в колдовстве и заклинаниях с 1547 года, когда он якобы повелевал деятельностью духов в произведении Аристофана «Pax» в Кембриджском университете. Для произведения Ди разработал жука, который чудом пролетел через воздух «ко дворцу Юпитера, с человеком и его корзиной провизии за спиной»[14]. Сенсации, вызванной летающим жуком, было достаточно, чтобы поползли первые слухи о том, что Ди добился своего особого эффекта не с помощью механики, но с помощью магии. Годы спустя Ди все еще сокрушался «напрасно распространяли за рубежом способы, как это [жук] было совершено»[15]
Напряжение между молитвой и призыванием было связано с более серьезным вопросом: что представляет собой магия в раннее Новое время. Определение магии может быть сложным, потому что ни авторы ранней современности, ни современные ученые не могут договориться о том, как такие слова, как «колдовство», «магия» и «призывание» должны быть использованы[16]. Многие современные исследователи, следуя примеру Фрэнсиса Йейтса, видели в возрождении Марсилио Фичино в герметическом корпусе поворотный момент в развитии ранней современной магии[17]. Интерес Фичино к подобным идеям восходит к дохристианскому философу Гермесу Трисмегисту, который способствовал понимании магии, включенной как в природные свойства мира, так и в сверхъестественные силы, связанные с этими свойствами благодаря симпатической связи. Однако в начале современного периода идеи Гермеса были языческими, даже если они казались привлекательными для гуманистов из-за их глубо древнего происхождения. Хотя многие, в том числе Фичино, утверждали, что герметический корпус может быть прочитан и использован православными христианами, так как в нем содержатся пророческие упоминания о Христе, другие фрагменты (например, окуривание и активация статуй через астральную и симпатическую магию) противоречат церковным доктринам. Позже Йейтс подчеркивал, что ее исходный посыл - что только герметизм не учитывает раннего нового интереса к оккультизму - но ее усилия, чтобы вернуться к более разнообразным концепциям магии часто забывают в угоду чисто герметической точке зрения[18]. В современной науке герметизм по-прежнему считается основной движущей силой раннего современного оккультизма и является синонимом магии, как результат - неточность, которая подрывает наш анализ современной натурфилософии. 
Всякий раз, когда ученые пытались классифицировать ангельские диалоги Ди, они быстро обнаруживали, что они не подпадают ни под какую категорию, включая герметизм. Диалоги были явно отделены от герметической традиции, как ангелы сказали Ди, с намеком на состязание Моисея с магами фараона в Книге исхода 7:9-13: «Искусства египетских магов», казались мощными, но не были[19]. Также диалоги с ангелами не подпадают под ограничения «природной магии», в которой свойствами природного мира манипулируют и порой их усиливают, как указано в работе одного из своих ведущих защитников, Джованни Баттиста делла Порта[20]. Ди никогда не связывался с дьяволом и не договаривался с ним об информации в обмен на душу, поэтому нельзя считать разговоры с ангелами формой черной магии. Даже демоническая или духовная магия, где хороший или плохой дух призывается, сдерживается и принуждается совершать волю мага, не характеризует разговоры Ди с ангелами. Также они не могут быть отнесены к категории церемониальной, или «белой» магии, по определению Уэйна Шумакера, так как Ди не использовал принципиально важный процесс ритуального призывания[21]
Если сегодня ученые не уверены в точной природе магии в раннее Новое время, то они не одиноки; понятно, что Ди и его современники не были полностью уверены, что магия, религия, или натурфилософия также были. Хотя большинство людей, осужденных за применение магии, неистово отстаивали свою невиновность, ранние современные определения магии были различны, несоизмеримы друг с другом и внутренне непоследовательны. Пример из работы Франческо Джунтини (1523-1590), который жил во французском городе Лионе во время визита Ди, иллюстрирует это положение. В его «Speculum astronomiae» (1573) Джунтини рассматривает возможность, что магия и некромантия могут быть ответвлениями натурфилософии, подчиненной астрологии[22]. Джунтини обосновывает это мнение следующим аргументом: «[в магии и некромантии] бесы действуют только с помощью естественного применения активных сил на соответствующие и соразмерные пассивные объекты, для которых это работа природы, и это в определенное время и при определенных знаках, является астрологией»[23]. Хотя и логически безупречное, мнение Джунтини не разделялось большинством его современников - особенно в том, что касается некромантии, или колдовства с мертвыми, что оставалось наиболее нежелательной формой магии в раннее Новое время. Джунтини продолжал утверждать, что магические способности, если они были получены через изучение или от доброго ангела, были полностью безопасны независимо от их формы или назначения[24]. Идеи Джунтини, возможно, были тепло встречены, особенно кем-то вроде Ди, но магия оставалась пороговым и проблемным местом в ранней современной системе знаний. 
    Ди и его современники проводили существенные - иногда очень существенные - различия между магией, религией и натурфилософией в попытке ослабить напряжение между ними. Часто авторы периода выделяли определенные особенности, за исключением общения с ангелами, от других форм магии, как это сделал Джунтини. До Джунтини о положительных результатах общения с ангелами было сказано Агриппой. В «De occulta philosopbia» Агриппа изложил систему оккультных верований и практик, которые означались как природные, духовные, магические и глубоко религиозные. Его система во многом опиралась на синтез математики и языка, присутствующего в кабале, который стал главным элементом в разговорах ангелов с Ди. Но Агриппа сделал гораздо больший акцент на чудотворный потенциал имен и их использование в призывании духов и ангелов. Кроме того, Агриппа был заинтересован в магических практиках, одобренных герметизмом Фичино, таких как окуривание и использование магических жертв для привлечения и повышения оккультных сил в мире природы[25]. Эти практики отсутствовали в разговорах Ди с ангелами, и их отсутствие говорит о том, что он приспосабливал ангельскую магию, предложенную Агриппой и Джунтини, к более рациональному подходу, чтобы бросить вызов немногим православным религиозным практикам. Проявляется это и в отказе от призываний и принуждений в ангельских разговорах, широко распространенных в других духовных и демонических практиках, в пользу смиренной молитвы и прошения. Все это побудило Клули убедительно доказать, что Ди не смотрел на разговоры с ангелами как на «тип магии, но как на разнообразие религиозного опыта, одобренного записями священных писаний других, кому Бог или его ангелы передали особое просветление»[26]
     Ди скорее использовал молитву для облегчения разговоров с ангелами, чем заклинания и колдовство, но молитва никогда не может быть полностью отделена от оккультных практик[27]. Сэр Уолтер Ралей обратился к Платону, утверждая, что «искусство магии - это искусство поклонения Богу»[28]. В своей копии энциклопедии Азалуса Ди подчеркивает, что с использованием таких методов, как молитвы, стало возможно общаться с ангелами, не совершая греха колдовства[29]. Он полагался на молитву, в которой просил, чтобы Бог послал ангелов для общения с ним. Не стоит искать в дневниках ангелов тот смысл, что ангелы были призваны исполнять приказания Ди; они прибыли по повелению Божию, чтобы исполнять Его волю. Даже Мерик Касобон признал в своем предисловии к работе «Верные и Истинные Отношения», что Ди «может выразить себя очень свободно и искренне в Молитве» и что абсолютная вера Ди в Бога была безупречной - это благочестие его провидцев, вызывало сомнения»[30]
Роль молитвы в ангельских диалогах Ди отражала место молитвы, которую она заняла в постреформационной Европе, где была важной особенностью богословия и повседневной жизни. Через молитвы и моления пожелания были услышаны, просьбы об оказании помощи удовлетворены, и Божественная поддержка была получена в той мере, как этого желал Бог. По данным Кита Томаса, «не было такого блага, какое благочестивый христианин может не получить, молясь о нем»[31]. Однако общение с божественным было непростым делом, и трудности в достижения идеального общения с Богом часто были общепризнанными. Недавно Синтия Гаррет показала, что молитвенник в семнадцатом веке в Англии содержал «сложную теорию молитвы, в которой признается случайный и несовершенный характер общения с божественным»[32]. Время общения с Богом может сопряжено с ростом напряженности и даже опасности, тем не менее это был положительный опыт. 
    Молитвы использовались на протяжении всего Средневековья, но средневековые молитвы часто полагаются на посредника - святого, Деву Марию или на одного из ангелов - для облегчения обращения. Однако во времена Ди реформатские теологи сделали новый акцент на том, что молитва может способствовать «непосредственной связи между человеком и Богом»[33]. Ди показал себя в этом отношении, по крайней мере, яростным протестантом, ибо он не адресовал свои молитвы агентам-посредникам, таким как ангелы или святые[34]. Он общался с Богом напрямую и просил Бога послать ангелов, которые затем действовали в качестве посредников в передаче божественного знания. Саймон Форман в молитве, датированной в 1567 г., расставил подобные акценты скорее для обращения к ангелам, чтобы получить знание через протестантскую молитву к Богу, чем для получения посредника. 
Бог Ангелов, Бог архангелов; Бог патриархов, Бог пророков, Бог нас грешных, Господи, мой помощник, что это моя труд может продолжаться в хорошее время, для твоей Славы, Боже; и так обучение, а не что-то иное, позволит мне получить этот день. О мой Бог, будь в моей зале, чтобы я мог славить во всех трудах, Аминь[35]
После того как ангелы открыли рисунок для изготовления восковых печатей, молитвы Формана продолжились с просьбой о защите от зла и раскрытия информации. 
Пусть злой дух не войдет в мой разум, О, Боже, ничего еще, но все в твоей Славе, Боже, ибо обучение - есть всё мое желание, Господь, ты знаешь, даже как это был твой слуга Соломон; О, Боже, пошли мне некоторую из его хорошо спрятанных работ, которая не была открыта ни одному человеку. Тогда по этой причине я желаю, О, Боже направить мне, что в эти различные последние дни это может быть известно[36]
Важность Божьей «хорошо скрытой работы» с Форманом, как и в случае с Ди, была связана с его убеждением, что «различные последние дни» мира были близко и натурфилософ может сыграть роль в изменении природы. 
После Реформации протестантская вера в то, что конец света приближается, сподвигла уделять повышенное внимание молитве.  Католические богословы последовали примеру своих протестантских противников в возросшем апокалиптическом пыле, и к концу шестнадцатого века большая часть Европы старалась более содержательно общаться с Богом. Эти попытки включали более точные ритуалы для части католиков и более точные формулировки для протестантов[37]. Реформировать молитву было необходимо, потому что, как и все остальное в Книге природы, молитва претерпела негативные изменения с того времени, когда потомки Адама и Евы впервые обратились к Богу. Однако, как отметил средневековый священник и натурфилософ Роджер Бэкон в своем «Epistolae de secretis operibus artis et naturae, et de nullitate magiae», некоторые молитвы сохранили свою первоначальную силу. Эти молитвы, «установленные древними мужами истины, особенно те, которые посвящены Богу и ангелам ... могут сохранять свою первоначальную силу»[38]
     Правильно молиться было одной из проблем, с которыми сталкивался набожный человек в шестнадцатом веке. Кроме того, Ди и его современники беспокоились о своей способности расшифровать ответ Бога. Богословы согласились с тем, что Бог всегда отвечает на молитвы человека, хотя ответ может быть отрицательным. Однако ошибочное толкование этих ответов было реальной проблемой; людям часто не удавалось «прочитать Бога» правильно, так как Его ответы были защищены слоями кодирования и символизма. Как и многие «недостатки», из-за которых человеку приходится страдать, неудовлетворительное состояние связи между небом и землей вытекает из первородного греха. Из-за нравственного падения совершенные линии коммуникации между небом и землей ухудшились, и Бог выражает свои ответы на молитвы скорее в знаках, чем в словах[39]. Большинство богословов считали, что символические послания Бога были особенно очевидны в Книге природы, где они принимали формы кометы и различных чудес[40]
    Ангельские дневники Ди свидетельствуют о том, что молитва была важной частью его стратегии общения с божественным. В одном разговоре ангел говорил о добродетели молитвы. «Молитва - это ключ, освященный Духом Святым, который открывает путь к Богу», - сказал ангел[41]. Михаэль сообщил Ди, что без призывания имени Бога ангелы ничего не могут сделать в земном мире и что «ключ молитвы открывает все вещи»[42]. Большинство дневниковых записей Ди начинались ссылками на молитвы, которым предшествовали какие-либо ссылки на видения в показывающем камне. Ди и его сподвижники были проинструктированы делить «совместно разумы в молитве», чтобы общаться с Богом и получать откровения ангелов[43]. Часто молитвы были традиционными: Ди использовал один или несколько псалмов в разговорах с ангелами, например ангелом Уриэлем, и было сказано использовать семь покаянных псалмов, чтобы общаться с Михаэлем[44]. В другое время молитвы были более личными: Ди писал пространные оригинальные молитвы за себя и других. Однажды он записал традиционно католические «молитвы добрым Ангелам… для А.[льберта] Ласки», когда ангел внезапно появился в камне[45]
   Молитва была наиболее открытой религиозной особенностью диалогов Ди с ангелами, но это была не единственная практика с религиозными коннотациями. В дневнике от 22 декабря 1581 г. Ди рассказал об инструкции ангела Анаэля поститься, воздерживаться от секса и обжорства, быть чистым и аккуратно выбритым, ангел сказал также, что их молитвы семь раз сталкивались с каждой из четырех сторон света, и что надо быть скрытным в отношении разговоров с ангелами в качестве доказательства своей преданности[46]. Кроме того, Ди было велено не вступать в разговоры с ангелами по воскресеньям, чтобы постоянно молиться; дождаться того времени, когда Бог «двинется» для разговора с ним, и рассматривать астрологические влияния на разговоры. «Работы на солнце, и от смены [Луны] на 14 день после» и «в увеличении часов, которые от [солнца] растут, чтобы никто не ...  пусть солнце будет хорошо размещено, и хорошая планета царствует»[47]
    Некоторые из этих инструкций были похожи на идеи, найденные в поддельной четвертой книге Агриппы «De occulta philosophia». В этой работе (считалась подлинной при жизни Ди) Агриппа отмечал, что важно для тех, кто занимается общением с духами, быть «религиозно расположенным в течение многих дней к такой тайне». В идеале участники должны быть признаться в своих грехах, каяться сердцем и умываться святой водой. Они должны быть целомудренными и трезвыми и не озабочены мирскими делами. Кроме того, участники должны были поститься как можно больше в течение сорока дней, или один лунный месяц[48]. В третьей книге «De occulta philosophia» Агриппа подчеркнул, что успешные оккультные практики основаны скорее на сильном чувстве веры, чем на  соблюдении гримуара или набора магических предписаний. Вера отдалила натурфилософа от опасностей мира, и Агриппа напомнил своим читателям, что большая вера в природу вместо веры в Бога - верный способ общения с плохими демонами вместо добрых ангелов[49]
   В 1586 году, когда Ди находился в Праге, ангелы изменили практики, связанные с диалогами. Эти изменения еще больше усложнили отображение разговоров Ди с ангелами, потому что новые молитвы опирались на римско-католические литургические формы, которые были приемлемы в Праге. В более поздних описаниях ангельских диалогов Ди подчеркивал свою роль «общего адвоката», выступая для своих соратников в качестве католического священника с намерением служить собранию и озвучивать просьбы и желания всей группы перед Богом. Выразив это намерение, Ди осенил себя крестом и произнес: «Во имя Отца, Сына и Святого Духа». Он продолжал с такой молитвой: 
   Всемогущий, Извечный, Истинный и Живой Бог, пошли свет твой и истину твою, которая может направлять нас благополучно к Святой горе Сион и в твои небесные кущи, где мы могли восхвалять и прославлять тебя вечно и во веки веков. Аминь[50]
Затем тихо повторил шестьдесят седьмой Псалом три раза: 
Боже, будь милостив к нам и благослови нас: и потому что его лицо светит нам; Сэла. 
Что путь твой может быть известен на земле, сохрани здоровье среди всех народов. 
Пусть восхвалят тебя народы, Боже; да восхвалят тебя народы все. 
Пусть народы будут радоваться и петь от радости: ибо ты судишь народы праведно и управляешь на земле племенами. Сэла. 
Пусть восхвалят тебя народы, Боже; да восхвалят тебя народы все. 
Тогда земля будет множиться; и Бог, даже Бог, будет благословлять нас. 
Бог благословил нас; и все концы земли будут его бояться. 
Пока Ди молча молился, остальные участники ждали откровения ангелов. 
В более поздних разговорах Ди напряженность между католической и протестантской традициями указывает на его убеждение в том, что разговоры с ангелами ознаменовали новую программу религиозной реформы, которая бы объединяла религиозные фракции Европы. Как сторонники универсальной науки, сторонники «универсальной религии» надеялись, что кодекс веры мог быть в итоге найден, построен или реконструирован в непростой религиозной атмосфере эпохи Реформации. Особую обеспокоенность вызывало обращение евреев к этой новой универсальной религии, ожидаемый признак того, что конец света приближается. Религиозная секта, известная как фамилисты, была одной из самых активных групп по содействию всеобщей религии, и Ди мог вступить в контакт с фамилистскими идеями во время его проживания в Антверпене. Многие его друзья там, включая Ортелиуса, Меркатора, издателя Плантена и Джемма Фрисиуса, были связаны с фамилизмом, чьими основными принципами были  веротерпимость, внешнее соответствие государственных религий и глубокая духовная приверженность учениям основателя религии Хансу Никлаесу[51]
В резюме Ди не считал свои разговоры с ангелами магическими практиками. Вместо этого, как и многие его современники, интересовавшиеся оккультными свойствами природы, посвящал себя правильной религиозной жизни. Разумеется, теории Ди не могли удовлетворить строгие православные каноны раннего Нового времени - только его интерес к кабале заставил бы удивиться – представление о том, что такое преданность Богу, у Ди более широко. Ди, христианин натурфилософ, читал Книгу природы, чтобы прославлять Бога. Его предшественник Агриппа объединил натурфилософские и религиозные интересы еще сильнее, рассматривая религию «как одну природную силу среди других, хотя самую возвышенную из этих сил»[52]. Универсальная наука Ди, его разговоры с ангелами, были, таким образом, больше чем попыткой обеспечить единую основу для натурфилософии. Ди стремился унифицировать и сделать внятными все религиозные верования, знания о природе и древние теории. 

[1] Николас Х. Клули. «Астрология, Магия и Оптика: Грани ранней натурфилософии Джона Ди», Ренессанс ежеквартально 30 (1977): 678. Я использовал утверждения этой ранней статьи в противоречие поздним убеждениям Клули о том, что разговоры ангелов происходили под влиянием натурфилософии Ди, но «не может рассматриваться как наука или натурфилософия в своем собственном праве». См.: Клули, стр. 203.[2] Бенджамин Голдберг. «Зеркало и человек» (Шарлоттсвилль: University of Virginia Press, 1985), стр. 12-13; Кит Томас. «Религия и упадок магии» (Нью-Йорк: Charles Scribner's Sons, 1971 года), стр. 215.[3] Уитби, AWS\:j6.[4] Гольдберг. «Зеркало и человек», стр. 8.[5] См., например, Библиотеку Кембриджского Университета МС объявление. 3544, f.  27' и f. 33r.  Слоанская коллекция рукописей в Британской библиотеке содержит множество сообщений об оккультной деятельности, связанной с хрустальными показывающими камнями в пяти отдельных коллекциях. См. Британская Библиотека MSS Sloane 3849, ff. 1-27; Sloane 2544, f. 59V; Sloane 3846, ff. 6iv,  64%  148-151,  157-161;  Sloane  3851,  ff.  39-40, 50, 52, 92-109, 115;  and Sloane 3884, f.  57v-6i.[6] Форман. «Волшебные Бумаги». Британская Библиотека Add. MS 36674, f. 36'.[7] Библиотека Кембриджского Университета МС Ad. 3544, f. 33'.[8] См. Главу 2 для полного обсуждения этих событий.[9] Ди, PA, стр. 127-129.[10] Ди, AWS 11:15.[11] Джон Фишер. «Трактат о молитве и плодах и способах молитвы», стр. 19-20 и 22; цит. и обсуждается у Л. Келли Фей: «Молитва в шестнадцатом веке в Англии» (Гейнсвилл: University of Florida Press, 1966), стр. 29-30.[12] Аллен - это сложная личность, которая могла нанять Эдварда Келли, прежде чем он поступил на службу Ди как провидец. Связь между Алленом и Ди не закончилась этом. Граф Альберт Ласки пригласил его в Польшу в 1583, когда Ласки направил аналогичное приглашение Ди, но Аллен предпочел остаться в Англии и работать над интеллектуальным проектом с Генри Перси, «Мастером Эрлом» Нортумберленда. См. Бодлианскую Библиотеку. Mus. MS 238, везде. На этой рукописи нет никаких следов, свидетельствующих о том, что она когда-либо проходили через руки Ди. См.: Эндрю Дж. Уотсон. «Томас Аллен Оксфордский и его рукописи», в Средневековые книги, рукописи и библиотеки. Эссе, представленные Н. Р. Кэр (Лондон: Scolar  Press, 1978), стр. 279-316; Робертс и Уотсон, стр. 58 и 65.[13] Бодлианская Библиотека Роулинсон MS 0253, f.  50' и везде.[14] Ди, CR, стр. 5-6.[15] Ди, CR, стр. 5-6.[16] Брайан П. Копенхайер. «Природная магия, герметизм и оккультизм в ранней современной науке» в «Оценка научной революции», изд. Дэвид Линдберг и Роберт Вестман (Нью-Йорк: Изд-во Кембриджского университета, 1990), стр. 261-301. Вместо того чтобы использовать такие специфические термины, как «герметизм», Копенхайер предлагает альтернативный термин «оккультизм», чтобы описать ранний новый интерес к работе над невидимыми силами природы, как это проявилось в демонологии, магии, астрологии и других дисциплин (см. стр. 289).[17] См.: Френсис А. Йейтс. «Оккультная философия», стр. i, и «Джордано Бруно и герметическая традиция» (Лондон: Routledge and Kegan Paul, 1964), стр. 62-83.[18] Йетс. «Оккультная философия в Елизаветинские годы» (Лондон: Routledge and Kegan Paul, 1979), стр. 1-6.[19] TFR, стр.116.[20] См.: Джон Батиста делла Порта. «Природная Магия» (Лондон, 1658), для раннего современного английского перевода текста.[21] Уэйн Шумакер. «Оккультные науки в эпоху Возрождения» (Лос-Анджелес: University of California Press, 1972), стр. 108-109.[22] Ди владел тремя произведениями Джунтини, в т.ч. «Speculum astronomiae» (Париж, 1573), которое он взял с собой в Центральную Европу; не было восстановлено. См.: Робертс и Уотсон, #470, #739 и #1883.[23] Джунтини, ff. 45v~47r, цит. и обсуждается в Торндайк, VI:  132.[24] Джунтини, f. 47, цит. и обсуждается в Торндайк, VI:132.[25] Агриппа, DOP, везде; Шумакер: «Оккультные науки», стр. 155.[26] Клули, стр. 206.[27] Ричард Киекхефер. «Магия в эпоху Средневековья» (Нью-Йорк: Cambridge University, Press, 1990), стр. 69-75; Кит Томас. «Религия и упадок магии» (Нью-Йорк: Charles  Scribner's  Sons, 1971), стр. 41-42.[28] Уолтер Ралей. «История мира» (Лондон, 1614), I:xi:  2, стр. 201.[29] Азалус, стр. 19'. «Arsque notoria de appare[n]tibus figuris bonorufm] angeloru[m],   q[ua]m devote orationibus, sine peccato mortali advocantur…»[30] Мерик Касобон. «Предисловие» в TFR,  sig. Er~v.[31] Томас. «Религия и упадок магии», стр. 113.[32] Синтия Гаррет. «Риторика молитвы: Теория молитвы в Англии семнадцатого века» в  Ренессанс ежеквартально 46 (1993): 329.[33] Там же, с. 329.[34] Там же, с. 333.[35] Саймон Форман. «Волшебные бумаги». Британская библиотека Add.  MS  36674,  ff. 4T-5&, f. 47'.[36] Там же, f. 46'.[37] Гарретт. «Риторика молитвы», стр. 355.[38] Роджер Бэкон. «Письмо Роджера Бэкона "О чудесной силе искусства и природы и о ничтожности магии"», пер. Тенни Л. Дэвис (Истон, Пенсильвания: Chemical Publishing Company, 1923), стр. 18. Более ранний перевод предположительно переписан с копии Ди «Брат Бэкон. Его открытие чудес Искусства, Природы и Магии. Добросовестно переведен Т.М. в собственной копии Ди и никогда ранее не был на английском языке (Лондон, 1659).[39] Гарретт. «Риторика молитвы», стр. 353.[40] См. особенно Брайан Болл: «Великие ожидания: эсхатологическая мысль в английском протестантизме 1660». Исследования в истории христианской мысли, т. 12 (Лейден: E. J. Brill, 1975), везде.[41] TFR, стр. 384.[42] Ди, AWS 11:83; подчеркивания Ди.[43] Там же, 20.[44] Там же, 113.[45] TFR,  стр. 24.[46] Ди, AWS 11:14-16. Элиаса Эшмол извлек информацию относительно ритуалов и процедур и собрал их под заголовком «Заметки для практики». См. в Бодлианской библиотеке MS Эшмола 1790, f. 39'.[47] Бодлианская Библиотека Эшмола MS  1790, f. 39'.[48] Генрих Корнелий Агриппа: его четвертая книга оккультной философии; Геомантии; «Магические элементы» Петра де Абано; «Астрономическая Geotnancy»; «Природа духов»; «Арбатель магии», пер. Роберт Тернер (Лондон, 1655), стр. 59-60. Ди владел копией 1559 года издания, Робертс и Уотсон, #743, который он взял с собой в Центральную Европу в 1583 году. Не был восстановлен.[49] Цит. у Шумакера в «Оккультные науки», стр. 146.[50] Ди в Йостене, стр. 240-241.[51] Литература по фамилизму, или «семье любви», как ее называли в Англии, весьма обширна. Много ценной информации о связи между фамилизмом и ведущими сторонниками литературных и интеллектуальных движений в елизаветинский период может быть найдено у Дж. А. Ван Дорстен: «Радикальные Искусства: первое десятилетие в елизаветинскую эпоху Возрождения» (Лондон: Изд-во Оксфордского университета, 1970). В более общем ключе Алистер Гамильтон, «Семья любви» (Кембридж: Джеймс Кларк и Компания, 1981), обсуждает фамилизм и его возможное влияние на Ди (везде, особенно стр. 113). Жан Дитц Мосс исследовал важные первые годы фамилистского движения, а также его английские проявления в «Godded с Богом»: Хендрик Никлаес и его семья любви», Сделки американского философского общества, вып. 71 (Филадельфия: Американское Философское Общество, 1981), и в «Семья любви и английские критики», Журнал «Шестнадцатый век» 6 (1975): 33-52. Самая последняя книга на эту тему - Кристофер Марш, «Семья любви в английском обществе», 1550-1630 (Кембридж: Изд-во Кембриджского университета, 1993). Три исследования значимых людей, связанных с религией (Бенито Ариас Монтано, Гийома Постеля, и Кристофера Плантена), также содержат полезную информацию. См.: Б. Рекерс, Бенито Ариас Монтано (1527-1598) (Лондон: Варбург Институт, 1972); Мэрион Лэзэр Кунц, Гийом Постель. «Пророк реституции всех вещей: его жизнь и мысль» (Гаага: Martinus Nijhoff Publishers, 1981); Леон Воет. «Золотые Компасы: История Дома Плантена Моретуса», тт. 1-2 (Нью-Йорк: Abner  Schram, 1969), особенно i: 23-26.[52] Паола Замбелли, "Магия и Радикальная Реформация Агриппы Неттесгеймского", Journal of the  Warburg and Courtauld Institutes 39 (1976): 85.
оккультизм, путь левой руки

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"