Перевод

Глава 2

Магия и маги в греко-римском мире

Вторая глава 



Волшебники в V и IV веках до н.э.



Введение



Свидетельства относительно идентичности колдунов и ведьм классической античности варьируют в качестве и количестве от места к месту и от одного временного периода к другому. Практически никогда они не являются избыточными и исчерпывающими, но мы относительно хорошо осведомлены о волшебниках Афин V и IV веков до н.э. по той простой причине, что большая часть сохранившейся греческой литературы указанного периода имеет афинское происхождение. При этом существует достаточно информации из других частей греческого мира, чтобы полагать, что Афины не были уникальны и что профессиональных магов можно было встретить где угодно.

Есть лишь один основополагающий текст, который можно правомерно использовать для того, чтобы пролить свет на занятия магией и идентичность тех, кто ее практиковал, в греческом мире за пределами Афин, – это трактатО священной болезнииз корпуса Гиппократа. Его автор неизвестен. Тот факт, что этот трактат написан на ионическом диалекте, который имел хождение в местности, протянувшейся через Эгейское море от востока Афин до побережья Малой Азии, а не на аттическом диалекте, ничего не говорит нам о месте его происхождения, поскольку медицинские работы общепринято писались на ионическом. Кем бы и где бы он ни был написан, он почти точно был адресован не исключительно афинской аудитории, но более широкому локусу греческого мира. Это означает, что он не был ограничен местными афинскими заботами и вопросами, но имел дело с ситуациями, которые узнали бы и остальные греки. А это в свою очередь позволяет предположить, что те, кто атакуется в трактате как практикующие магию, встречались и в других городах, а не только в Афинах. Также существуют свинцовые таблички, содержащие вопросы, обращенные к оракулу Зевса из Додоны в северо-западной греции. Вопросы, обращенные к оракулу, и ответы, которые иногда были записаны на той же табличке, где был задан вопросподтверждают, что занятия магией в IV веке до н.э. вызывали озабоченность в частях Греции далеких от эгейского побережья. Невозможно абсолютно точно определить географическое происхождение вопрошающих, но поскольку их вопросы заданы на северо-западном диалекте и поскольку вопрошающие, судя по всему, записывали их сами, вполне разумно допустить, что большинство из них пришли из самой северо-западной Греции.1



Также есть и косвенные свидетельства присутствия профессиональных магов за пределами Афин. Они представляют собой таблички с проклятиями и свинцовые листы с записанными на них защитными чарами. До совсем недавнего времени только Сицилия и Аттика были двумя областями, где было найдено значительное число табличек с проклятиями из V и IV веков до н.э. Сейчас же начинает появляться все большее количество проклятых таблеток из самой Македонии и в одном случае из колонии на ее периферии.2 Формулы, использованные в этих ранних македонских таблетках с проклятиями, имеют сходство с формулами, используемыми в Аттических табличках того же периода, хотя македонские таблички написаны на использующемся в Македонии северо-западном греческом диалекте.Такая же родственность обнаруживается в значительном числе табличек с проклятиями из Сицилии V и IV веков до н.э.3 По свойствам, которые таблички разделяют между собой, и по тому, что они использовались с одинаковыми целями во всех трех областях, становится ясно, что в греческом мире имел хождение определенный корпус магического знания.



Формулы, использованные в табличках с проклятиями, были не единственным видом магического знания, имевшего хождение на территории греческого мира в этом раннем периоде. В таких далеких местах как Фаласарна на Крите, Эпизефирские Локры в Великой Греции и Селинунт в Сицилии были найдены свинцовые таблички с разными видами записанных гекзаметром заклинаний, обещающих счастье и наслаждение от посвящения и заканчивающихся гарантией защиты от разнообразных форм магических покушений.4 Все эти таблички принадлежат к IV веку до н.э. Тяжело идентифицировать тех, кто ответственен за такую диффузию знаний, но можно предположить, что они были носителями такого рода специальных знаний, часть из которых перемещалась с место на место. Есть ряд причин для того, чтобы считать эти таблички с проклятиями в значительной степени результатом работы специалистов.

Мы можем начать со свидетельства Ферекида, который подозревает goetes в творении чар, которые, как считали, связывают, ограничивают людей (katadeseis).5 Поскольку таблички с проклятиями являются подвидом такого рода чар, их создание, по-видимому, попадает в область компетенции goes. 

Простота некоторых табличек, состоящих, в основном, из списка имен, возможно, с

глаголом в форме первого лица единственного числа, в котором человек, от имени которого пишется запись на табличке, объявляет, хотя и не называя своего имени, что он запечатлевает свою власть над названным по имени лицом или лицами, сама по себе не ведет к предположению, что здесь за работой был специалист. Другие же соображения делают более вероятным то, что таблички были составлены и записаны профессионалами. Прежде всего, есть весьма реальная вероятность того, что создание табличек сопровождалось более разработанной и изощренной церемонией, чем позволяют судить оставленные следы. Не каждый человек мог знать, каков был требуемый ритуал. Следующая причина для предположения об участии профессионалов заключается в том, что способность читать и писать в большинстве сообществ V и IV веков до н.э. принадлежала очень небольшому числу людей. Наконец, хотя использованные в табличках с проклятиями V и IV веков до н.э. формулы не были особенно разработанными и освоить их было бы несложно, можно себе представить, что люди сильнее верили бы в эффективность действий тех лиц, кто считался признанными экспертами в глубоких секретах магии, чем в эффективность собственных лишенных чьей-либо помощи попыток. Соответственно, справедливо заключить, что, когда мы находим таблички с проклятиями, хранящиеся в могилах или в святилищах хтонических божеств, люди, которых считали специалистами в магии, занимались своей работой в тех сообществах, которые оставили эти таблички после себя.

Большинство специалистов, делавших таблички с проклятиями, оставались в своих сообществах и никуда не перемещались. С другой стороны, существование общего корпуса профессиональных магических знаний настойчиво заставляет предполагать, что некоторые специалисты все же путешествовали и переносили свои знания и умения вместе с собой. Говоря кратко, Афины были не единственным местом, где можно было встретить профессиональных магов. У них не было монополии на магии

Можно с практически полной уверенностью сказать, что аналогичные афинским специалисты в разнообразных видах магии существовали и в других греческих полисах.



Мы находимся не в той позиции, чтобы определить, кем были профессиональные маги в Сицилии и Македонии, где найдены созданные ими таблички с проклятиями. В то же время мы также  должны признать, что мы, в действительности, не знаем, кем были те, кто писал таблички с проклятиями, найденные в Афинах. Тексты высокой литературы, которые сохранились от V и IV веков до н.э, ничего не говорят о профессиональных магах, к которым более скромные жители афин -- держатели таверн и проститутки -- обращались для получения табличек с проклятиями. Маги, о которых мы можем прочитать, представляются людьми, вовлекающимися в жизни богатых и власть имущих и имеющими влияние и известность. В силу этих причин они были предметом интереса и озабоченности. Можно с практически полной уверенностью сказать, что для Платона и трагических поэтов было ниже их достоинства упоминать упоминать магов, к которым более скромные и простые люди обращались за помощью. Соответственно, мы можем сделать вывод о существовании таких магов только на основании наличия табличек с проклятиями. Это значит, что какую бы картину занятий магией в греческом мире классического периода мы ни нарисовали, она в любом случае будет искажена: из-за подавляющего преобладания литературных текстов, созданных в Афинах, эта картина будет, в основном, картиной Афин. И даже здесь картина будет не соответствующей реальности, поскольку не будет изображать профессиональных магов более скромного вида.  



Афины: положение мага по отношению к закону



Прежде чем обратиться к вопросу о том, кем же в классических Афинах были те, к кому люди шли за помощью, нуждаясь в совершении магических действий, и к вопросу о положении мага в обществе, было бы полезно обратить внимание на некоторые ограничения, которые накладывались на магическую деятельность. Таким образом мы сможем получить представление о мире, в котором жили профессиональные маги.    

Информацию по этой теме особенно трудно найти, и никакие данные здесь не являются прямыми, но их достаточно ровно для того, чтобы дать нам очень общую идею о тех правовых рисках, с которыми могли встретиться волшебники.

В Риме был закон, принятый ближе к концу эпохи Республики*, в соответствии с которым колдовство, определенно, стало юридически преследоваться: Lex Cornelia de sicariis et veneficiis. То, что колдовство было также одним из преступлений, которое закон намеревался карать, кажется весьма вероятным, хотя и не очевидным. В Афинах такого положения дел не было: там нет никаких следов законодательства, направленного на колдовство как таковое. Отсутствие общепринятого закона не означает, что афиняне были лишены любых правовых средств, пожелай они как-либо противодействовать магу или кому-нибудь, кто, по их мнению, использовал колдовство, чтобы им навредить. Вопрос о том, какие законодательные меры предпринимались против профессиональных магов в Афинах, является предметом дискуссии. Есть такие специалисты, как Graf, который отрицает то, что в афинских законах присутствовало различение колдовства как такого, хотя маги и получали противодействие, когда последствия их поступков нарушали городской закон, и который утверждает, что закон, который Платон предлагает вЗаконах”, чтобы провозгласить колдовство формой asebeia, т.е. нечестивости, неуважения к богам, отражает не афинскую практикуно персональное идиосинкразическое отношение Платона к магии.6 Другие же специалисты более осторожны и предпочитают не торопиться с суждениями о том, преследовалась ли магическая деятельность в Афинах законодательно в согласии с законом о непочтительности, неуважении к богам.7 Наконец, есть те, кто считает, что именно в согласии с этим законом она и преследовалась.8



* А именно в 81-м году до н.э. (прим. пер.)



 

Случаи, когда колдовство подпадало под graphe asebeias



Из Афин IV века до н.э. до нас дошел один хорошо засвидетельствованный случай судебного преследования и наказания женщины, называемой колдуньей (pharmakis). Это, конечно же, главное доказательство для всех тех, кто считает, что колдовство юридически преследовалось как проявление непочтительности и нечестивости, однако данный случай может не иметь того веса, какой ему придают. Точно датировать обсуждаемый судебный процесс невозможно, можно лишь сказать, что он произошел в середине IV века до н.э. Свидетельства о нем мы получаем из трех источников: от Филохора, афинского историка и политика конца  IV и первых лет III века до н.э., из речи, переданной нам в манускриптах, содержащих собрание речей Демосфена, и изЖизни ДемосфенаПлутарха. Гарпократион, составивший словарь для помощи в чтении аттических ораторов, записывает под определяемым словомФеорис”, что женищна, носящая это имя, была упомянута Демосфеном в его речиПротив Аристогитонаи что она была провидицей (mantis), осужденной за нечестивость (asebeia) и казненной за свое преступление, согласно рассказу Филохора из шестой книги его истории.9 В речи из корпуса Демосфена говорится, что афиняне приговаривают бесчестную лемносскую колдунью Феорис и все ее потомство к смерти за pharmaka и заклинания (epodai), которые брат-близнец Аристогитона использовал как свои собственные, после того как получил их от своей матери, являющейся служанкой Феорис, и именно эта служанка донесла на свою хозяйку.10 Наконец, Плутарх приводит рассказ о судебном процессе, который отличается от того, что описан вПротив Аристогитонаи во фрагментах Филохора, однако может быть согласован с ними: Демосфен, выступающий на стороне обвинения, обвинил Феорис в причастности ко множеству преступных деяний (radiourgesa) и в научении рабов обману и измене, и преуспел в том, чтобы отправить ее на казнь, которая была именно тем наказанием, какого он и добивался.11  



Технически, Феорис была обвинена согласно закону о нечестивости и непочтительности. Это та деталь, которую Филохор, человек, интересующийся культом и писавший на эту тему, вероятнее всего, указал верно. Тот же вывод мы можем сделать из того факта, что женщину судили и признали виновной после доноса раба. У рабов поощрялось доносить на своих хозяев только тогда, когда под угрозу ставились жизненно важные государственные интересы. В остальных случаях их свидетельств вынуждены были добиваться пытками.12 Asebeia, поскольку оно могло вызвать обращение гнева богов на государство в целом, было среди тех угроз, обличение (menysis) которого со стороны рабов всячески поддерживалось.13 Несмотря на то, что женщина родилась на Лемносе, владении Афин, она, судя по всему, была гражданкой Афин и подчинялась афинским законам, касающихся нечестивости и непочтительности. Если доверять "Против Аристогитона", то казнена была не только сама женщина, но и не потомство. Казни детей вряд ли могли содержаться в вынесенном ей приговоре. Если они действительно были казнены, они должны были быть обвинены и осуждены отдельно за соучастие в проступках их матери. Однако не нужно принимать за чистую монету все, что говорится в речи, произнесенной в афинском суде и затем подготовленной для публикации: ораторы не чувствовали себя обязанными говорить точную правду, а тем более, давать педантически правильное описание всех тонкостей дела. Греческий язык речи, тем не менее, позволяет предположить, что женщина и ее потомство были казнены за колдовство, ясно и просто. Также возможна и более широкая языковая интерпретация, и в таком случае можно увидеть следующее прочтение: женщина была казнена по причине ее магических занятий, однако необязательно получив юридическую классификацию ее преступления как магической деятельности. Речь и сочинение Филохора, таким образом, примиряются.14 После рассмотрения следующих двух случаев, мы снова вернемся к преступлению Феорис



Одна из басен Эзопа рассказывает о женщине-маге (magos), которая -- в старом варианте басни -- хвасталась своим мастерством в заклинаниях (epodai) и умиротворении (katathesis) божественного гнева, а в более поздней версии басни -- мастерством предотвращения божественного гнева, и которая неплохо зарабатывала себе на жизнь предоставлением вышеназванных услуг. Она была обвинена за внесение новшеств в вопросы, касающиеся божественного (kainotomein), а в более поздней версии басни ее обвинили в нечестивости и непочтительности (asebeia), затем ее судили и приговорили к смерти. Когда ее уводили из суда, кто-то сказал ей: “Как так вышло, что ты не смогла уговорить и убедить людей, хотя называла себя способной предотвращать гнев богов?”15 Басня Эзопа не самое очевидный источник, к которому можно обратиться за прояснениями относительно афинского закона. Однако стоит заметить, что первое известное собрание басен Эзопа было составлено в конце IV века до н.э. афинским государственным деятелем и философом Деметрием Фалерским.16  Уже давно было признано, что афинская окраска некоторых басен в старом их варианте, "Августане", отражает их происхождение из коллекции, составленной Деметрием.17



Старая версия басни содержит иначе не подтвержденное выражение “katathesis” для обозначения умиротворения, успокоения гнева богов, а также слово “kainotomein”, которое мы можем обнаружить в аттическом в связи с нечестивыми действиями; другая же версия басни содержит пересказ и объяснения другими словами.18

Сама лексика, а также использование того, что, очевидно, является афинской процедурой против нечестия, и, наконец, то особое искусство, обладающей которым женщина-волшебница себя провозгласила, явно указывают на то, что басня происходит из коллекции Деметрия и была сочинена в IV веке до н.э. в Афинах.19

Если взять вместе язвительное замечание, адресованное волшебнице, покидающей суд после признания ее виновной, относительно того, что, хотя она хвасталась способностью предотвращать гнев богов, она не смогла изменить мнение людей и переубедить их, а также те умения, которыми женщина презентовала себя владеющей (заклинания и успокоение гнева богов), то можно быть достаточно уверенными в том, что эта женщина принадлежала к числу называющих себя способными убеждать, уговаривать, склонять богов, преимущественно с помощью заклинаний, оставить их гнев и, таким образом, обеспечивать спасение людей от наказания, которое в противном случае было бы навлечено на них их преступлениями.20   

Преступление, совершенное женщиной, заключалось не в самом колдовстве, но в попытке успокаивать гнев богов теми способами, которые казались противоречащими афинским традициям, преимущественно потому, что включали в себя колдовство. Именно инновационный характер такой процедуры, судя по всему, делал ее уязвимой для обвинения в asebeia.21 Таким образом, басня не содержит в себе доказательств тому, что колдовство само по себе преследовалось в соответствии с законом о asebeia,

но лишь показывает, что люди, использующие заклинания в попытке успокоить гнев богов, подвергались обвинению в нечестивости и непочтительности

Единственный оставшийся образец того, что преследовалось и подлежало обвинению в соответствии с законом о нечестивости и непочтительности за преступление, включающее колдовство, относится к 350-м или 340-м годам до н.э. Это случай женщины по имени Нинос, которая описана в нашем главном источнике, у Демосфена, как жрица (hiereia). Демосфен косвенно упоминает ее казнь, когда говорит о низком происхождении его политического оппонента Эсхина, который был потомком Атромета, учителя начальных классов, и Главкотеи, которая собирала вместе thiasoi, и затем Демосфен добавляет, что другая жрица была казнена за то, чем занимается Главкотея.22 Группы богопоклонников, известные как thiasoi, которых Главкотея собирала вместе, были созваны ей, как говорит Демосфен, для проведения посвящений в таинства бога Сабазия. Античный комментатор этого пассажа дает дополнение, в котором Демосфен добавляет, что другая жрица была казнена за то, что Главкотея делала с pharmaka, и далее говорит, что эту женщину звали Нинос и что она была обвинена Менеклом в создании любовных зелий для молодых людей

Другое объяснение упомянутого пассажа, относящееся к альтернативной традиции интерпретации, говорит, что Нинос была казнена из-за того, что проводимые ей церемонии казались насмешливой пародией настоящих мистерий, но по воле богов, говорящих через оракула, афиняне разрешили матери Эсхина проводить посвящения в таинства Сабазия.23 Последний фрагмент свидетельств, который нужно принять во внимание: Иосиф, еврейский историк из Палестины второй половины I века н.э., говорит, что жрица была казнена афинянами по обвинению в проведении посвящений в таинства чужих, иноземных богов.24 Казнь женщина, которой могла быть только Нинос, -- это итоговый пункт в перечне примеров людей, обвиненных в Афинах в нечестивости и непочтительности, который Иосиф приводит в качестве иллюстрации своего утверждения, что не только еврейский народ ревностно относился к собственным религиозным традициям. Список Иосифы начинается с Сократа, за которым следуют Анаксагор, Диагор, Протагор и, в итоге, Нинос.25



Суд над Нинос, очевидно, имел достаточную известность, поскольку в речи, включенной в корпус Демосфена, Менекл идентифицируется как тот, кто обеспечил обвинение Нинос.26 Важно, что оратор говорит о Менекле как о члене банды мужчин, сделавших своей практикой выдвижение обвинений против других. Это позволяет предположить, что не все считали Нинос заслуживающей осуждения и казни. Ее сын позже подал иск против Менекла и написал речь против него.27 Соответственно, ее семья должна была иметь некоторое положение в афинском обществе. Контекст, в котором Демосфен упоминает казнь Нинос, дает серьезные основания для предположения о том, что она была приговорена к смерти за деятельность, связанную с частными церемониями посвящения, которые имела обыкновение проводить -- по крайней мере, по свидетельству Демосфена -- и мать Эсхина. И в таком случае почти точно должно было следовать обвинение именно в asebeia.



Иосиф и античный комментатор, писавший, что женщина была осуждена за пародирование мистерий, могут подтвердить для нас, если мы им доверяем, природу вменяемой ответственности.28 Вопрос, который следует задать, таков: была ли Нинос обвинена за использование колдовства во время проведения посвящений? Проблема состоит в том, чтобы решить, доверяем ли мы словам античного комментатора, говорящего, что Нинос привлекли к ответственности именно за магическую деятельность, и утверждающего, что Менекл обвинил ее в изготовлении любовных зелий для молодежи. В конечном счете, информация, если она точна, может быть получена либо из речи, либо от аттидографа.* Сложность в том, что для античных комментаторов было довольно типичным в случаях, когда они сталкивались с таким моментом в тексте, который не могли объяснить, придумывать объяснение, основанное на том тексте, который был перед ними, и представлять это объяснение как факт. Однако здесь все иначе: рассказанная комментатором история не может быть порождена чем-либо в самом тексте Демосфена. Она содержит неожиданную интерпретацию того, что говорит Демосфен, и приписывает Менеклу выдвижение обвинений, удовлетворяющее такой интерпретации.  



*Аттидографы -- это древнегреческие историки, писавшие труды по истории Афин и Аттики (прим. пер.)



Менекл соответственно, мог утверждать, что женщина, запятнавшая себя связью с магической деятельностью, оскверняла и профанировала таинства, проводя посвящения в них. Доверяем мы комментатору или нет, мы в любом случае остаемся с тем, что преступление Нинос каким-то образом связано со способом проведения посвящений в таинства



Случаи Феорис, женщины-волшебницы, и Нинос не позволяет нам с полной уверенностью утверждать, что занятия магией сами по себе преследовались в соответствии с афинским законом о asebeia. С другой стороны, мы не можем и исключить такой возможности. Хотя магия сама по себе могла и не быть предметом преследования по закону о asebeia, есть причины считать, что те, кто использовал магические процедуры в выполнении религиозных ритуалов, могли быть обвинены в  asebeia. Открытым остается вопрос, попадал ли под действие закона о asebeia маг, если он принимал активное участие в проведении религиозной церемонии, и при этом магию в этой церемонии он никак не использовал. Совершенно точно является верным, что в более позднее время люди, считающиеся магами, не допускались внутрь храмов и были исключены из проводимых там ритуалов.29 Судя по всему, людям казалось, что эффективность проводимых церемоний становится под угрозу в случае присутствия нечестивого участника



Таким образом, нет достаточных оснований считать, что опасность обвинения в asebeia постоянно нависала над теми афинскими профессиональными магами, которые занимались магией и не позволяли себе играть роль жрецов в приватных религиозных церемониях. Нельзя точно определить, использовался ли закон о asebeia против занятий магией в целом, более того, есть причины сомневаться, являются ли суды над Феорис и Нинос репрезентативными. Если читать между строк, то Феорис и Нинос выглядят весьма известными и популярными персонажами, имеющими широкие связи в афинском мире. Они не были неприметными и скромными женщинами, известными только простым людям, живущим рядом с ними. Их осуждение и казнь точно не прошли незамеченными, и, видимо, вызвали в Афинах не стихающие некоторое время волны шока. Соответственно, в этих судах могла быть не заметная на первый взгляд политическая подоплека. И мы должны призвать всю осторожность при попытке экстраполировать два, возможно, экстраординарных случая на всю ситуацию и утверждая наличие опасности со стороны закона, которую встречали профессиональные маги в Афинах. Возможно, те, кто не был на виду у публики, не сталкивались с теми опасностями, с какими сталкивались их более выдающиеся современники. Также возможно, что существовали совершенно иные узаконенные процедуры, применяемые против видов магической деятельности, предназначенных для причинение вреда или манипуляций другими людьми



Легальные защитные средства для тех, кому был причинен вред с помощью колдовства



Должны были существовать такие случаи, когда люди считали себя получившими настоящий физический вред от рук колдуна. Некоторое представление о том, что при этом происходило, мы можем получить, рассмотрев случай, приведенный автором “Magna Moralia” (“Большая Этика”), которую приписывают Аристотелю и которая, определенно, была написана кем-то, кто принадлежал его школе. Упомянутый случай приводился автором для иллюстрации понятия ненамеренных последствий: женщина дала мужчине выпить любовное зелье, что привело к его смерти. Женщина была оправдана на суде Ареопага, суде, сферой компетенции которого были умышленные отравления, на том основании, что женщина дала мужчине зелье не с целью убийства, но из любовных соображений.30 Стоит отметить, что подобная смерть была весьма вероятным исходом, т.к., по крайней мере, во времена поздней античности ядовитый болиголов был, судя по всему, одним из ключевых ингредиентов любовных зелий

Оправдание этой женщины Ареопагом на основании отсутствия намерения убить другого человека посредством отравления поднимает два интересных вопроса

Был бы Ареопаг подходящим судом для представления перед ним того, кому вменяется убийство с помощью колдовства? И был бы такой человек обвинен на основании убийство посредством pharmaka? Ареопаг был судом, где разбирались случаи преднамеренного убийства человека, случаи, включающие применение  pharmaka, которые в обычном нашем понимании считаются отравлениями, и случаи намеренного поджога.31 Неоднозначность самого слова “pharmakon”, а также использование физических субстанций вместе с вербальными чарами и ритуалами как pharmaka повышают вероятность представления перед Ареопагом лиц, обвиненных в убийстве при помощи колдовства на основании того, что они использовали pharmaka.

Даже если юридическое обращение подобного толка было недоступно, теоретически все еще было возможно представить кого-либо, подозреваемого в убийстве посредством колдовства, перед Ареопагом, вменив ему ответственность в намеренном убийстве человека

Также остается вопрос о том, какие законные средства защиты были доступны человеку, который понимал, что он сам или тот, за кого он несет ответственность, получил вред -- за исключением смерти -- от рук колдуна. Есть два свидетельства, оба из V века, имеющих отношение к этому вопросу. Первый -- это рассказанная Геродотом

история о женщине из Кирены по имени Ладис, которую выдали замуж за египетского фараона Амасиса.32 Второй -- это та проблема, вокруг которой вращается сюжетАндромахиЕврипида. По истории Геродота, когда Амасис возлег с Ладис, он не смог исполнить свою сексуальную роль, хотя ранее не испытывал никаких трудностей во время секса с другими женщинами. Соответственно, он обвинил Ладис в наложении на него чар и объявил, что ей никак не удастся избежать самой ужасной разновидности смертной казни. После этого Ладис дала Афродите молчаливый обет, обещая отослать статую богини обратно в Кирену, если Афродита поможет избежать нависшей опасности. Результат молитвы был незамедлителен: Амасис сразу же успешно совершил половой акт. Что именно произошло при дворе фараона и была ли описанная ситуация в действительности, к делу не относится. История отражает то, что Геродот или его источник, если таковой имелся, считал, ожидало женщину, обвиненную в колдовстве абсолютным монархом. Тот факт, что Геродот изображает для нас ужасающее наказание для такой женщины, указывает на то, что люди в том мире, с которым он был знаком, понесли бы именно такое наказание, будь они обвинены в использовании колдовства против других. Маловероятно, что во всем греческом мире принимаемые против колдовства меры были полностью идентичны, но столь же маловероятно и то, что они были сильно разнообразными. В Коринфе, вероятно, происходило примерно то же, что и в Афинах

 

СобытияАндромахинекоторым образом подтверждают наши предположения. В этой пьесе ее главная героиня, Андромаха, обвиняется другой женщиной в использовании колдовства (а именно philtron) для того, чтобы вызывать у той аборт и отвратить от нее ее мужа.33 Обвинительницей является Гермиона, дочь Менелая, вышедшая замуж за Неоптолема, сына Ахилла. Обвиненная Андромаха -- вдова Гектора и теперь любовница Неоптолема. В силу обвинений и в силу отсутствия Неоптолема, который мог бы ее защитить, Андромаха находит убежище в алтаре. Обретенная там безопасность оказывается иллюзорной, поскольку Менелай, вернувшийся из Спарты поддержать свою дочь, завладевает сыном Андромахи, которого та отправляла спрятаться, и предлагает Андромахе покинуть свое убежище и умереть от его рук или же обречь на смерть своего сына. Она выбирает первый вариант, но не раньше того, как говорит, что охотно понесла бы наказание, которому предал бы ее Неоптолем за наложение чар на Гермиону и магическое прерывание ее беременности. Тот урон (blabe), который понес Неоптолем, чье потомство было ей уничтожено, был, в конце концов, гораздо значительнее, чем урон, понесенный Менелаем.34 

Смысл слов Андромахи, очевидно, в том, что Неоптолем, как сторона, понесшая наибольший урон, больше подходит на роль того, кто предпримет какие-либо действия против нее за ее колдовство. Поскольку события пьесы происходят в героическую эпоху, не существует судов, которые могли бы заняться разбирательством такого случая. Правитель здесь сам имеет дело в такими вопросами

В строго следующем букве закона аргументе Андромахи есть намек на то, что происходило в Афинах, если замужнюю женщину оставляли бездетной с помощью колдовства: ее муж, поскольку он понес наиболее тяжкий урон, считался и наиболее подходящей стороной, реализующей какие-либо меры против подозреваемого в колдовстве. Сама женщина не могла начать подобное дело.   

В той степени, в которой язык Андромахи дает какой-либо ключ к юридической процедуре, которой должны бы были следовать, мы можем предполагать, что адекватным способом действий для мужа был тот, что звался в афинском законе “dike blabes”, т.е. частный иск за ущерб.35 Большинство таких исков подавалось по причине нанесения ущерба реальному имуществу, но есть возможность того, что понятие ущерба могло быть расширено так, что включало в себя и ущерб от колдовства. Предположение о использовавшейся юридической процедуре таково. Слова Андромахи позволяют предполагать, что колдовство не обязательно считалось преступлением, влияющим на благосостояние сообщества в целом, но индивидуально направленный проступок. Для афинского закона это означало, что взыскание совершает только пострадавшая сторона

 

Случай Ладис и Андромахи дает основания полагать, что с лиц, считавшихся применяющими колдовство с целью навредить другим, взыскивались весьма суровые наказания. Остается совершенно неясным, что нужно было сделать пострадавшей стороне или мужчине, действующему от имени пострадавшей женщины, для достижения завершения такого дела. О чем нам говорят два этих случая -- если они вообще о чем-то нам говорят, -- это о том, что ожидало женщину, применившую колдовство против своего мужа или соперницы. По-видимому, человек, изобличенный в попытке причинить вред кому-либо посредством колдовства, в ответ должен был ожидать такой же судьбы.



Есть еще одно указание на то, что в Афинах колдуны, которых считали причинившими кому-либо вред, несли наказание. ВМенонеПлатона Менон в шутку предполагает, что Сократу не зря было рекомендовано оставаться в Афинах, поскольку если бы он в качестве чужака (xenos) в каком-то другом городе, кроме Афин, околдовал (goeteuein), наложил чары (phamnattein) и выполнить заклинание (katepaeidein) над людьми, так что они оцепенели с недоумением, он был бы в итоге подвергнут гражданскому аресту (apagoge) как колдун.36



Шутка Мено относится к верованию, что колдовство может сделать человека совершенно беспомощным и, в частности, сделать его совершенно неспособным к внятной защите в суде.

Apagoge это афинское название для ареста одним гражданином другого.37 Арестованный гражданин мог быть либо лицом, совершившим убийство, в месте, куда не был допущен, либо человеком, отлученным от исполнения гражданских обрядов, который настаивал на их использовании, либо злоумышленником (kakourgos), пойманным в момент совершения преступления. Большинство злоумышленников, подпадавших под этот вид ареста, были разного рода ворами.38 Они представали перед магистратами, звавшимися Одиннадцать, которые на месте выносили приговор тем, кто признавался в том, что их поймали, а тех, кто отрицал свое преступление, держали в тюрьме в ожидании суда

Сказанному Меноном можно дать три различных толкования: 1) колдуны в остальных городах подвергались гражданскому аресту, а в Афинах могли свободно заниматься своим делом, поскольку против этого не было никаких законов; 2) если иноземец был пойман за выполнением волшебства в любом городе, кроме его собственного, он подвергался гражданскому аресту; 3) хорошо, что Сократ остался в Афинах, где все его знали, поскольку, приди он в другой город неизвестным чужаком, его поведение немедленно привело бы к его аресту как колдуна. Последнее толкование наиболее вероятно, хотя два других нельзя полностью исключить. Последнему объяснению дает преимущество над остальными то, что они не в полной мере учитывают тот акцент, который делается на опасности, с которой Сократ столкнется в другом городе, где его образ действий неизвестен. Тогда из шутки Менона не следует, что в Афинах не было законов против колдовства, но что они существовали в других городах и что колдуны в других местах подвергались гражданскому аресту, которому в Афинах подвергались злоумышленники, пойманные in flagrante delicto*.



*Юридический термин, означающий, что преступник был пойман во время совершения преступления, буквальнов разгар преступления” (прим. пер.)



Из мягкого подшучивания Мено можно сделать вывод не о том, что в Афинах были законы, специфически направленные на колдовство, но о том, что против того, кто оказывал бы на других людей такое же влияние, как Сократ, были бы предприняты меры как против колдуна. Законный источник этих действий остается неясным

Верно, что Менон говорит о Сократе как о подвергающемся гражданскому аресту в качестве goes, но опасно воспринимать его шутку слишком буквально. Следовательно, было бы разумно отложить окончательное суждение о том, подлежат ли колдуны в Афинах той же форме гражданского ареста, которой подвергались другие категории злоумышленников.



Подводя итог, можно сказать, что имеется достаточно доказательств пользу предположения о том, что афинские граждане могли и действительно предпринимали судебные иски против имеющих афинское гражданство лиц, подозреваемых в использовании колдовства против кого-либо. Законов против колдовства как такового, видимо, не было, но, несомненно, существовали другие формы действий. Поскольку все судебные процессы были предприняты частными лицами, со стороны властей в Афинах не могло быть согласованных усилий по избавлению города от городских магов. Вполне возможно, что колдуны, ограничивающие свою деятельность низшими слоями общества, оставались безнаказанными, потому что их жертвы не чувствовали, что могут успешно использовать доступные им средства правовой защиты. Они смогут отомстить другими способами



Контроль профессиональных магов, которые не были афинянами 



При обсуждении вопроса об отправлении уголовного правосудия в Афинах легко упустить из виду тот факт, что мы практически ничего не знаем о том, как относились к не-афинянам, не имеющим законного положения в Афинах. Есть все причины думать, что они не обладали такими же законными правами и привилегиями, которыми пользовались афиняне и лица, постоянно проживающие в Афинах, как иностранцы, так называемые metoikoi. Мы можем задаться вопросом, что случилось бы со странствующим святым человеком, обвиняемым или подозреваемым в колдовстве в Афинах. Отношение Пенфея к Дионису вВакханкахЕврипида может дать нам подсказку насчет того, как относились к странствующим святым в конце V века до н.э. в Афинах: Пенфей, правитель Фив, для которого Дионис был всего лишь колдуном (goes) и заклинателем (epodos) из Лидии, арестовал его и держал плененным на конюшне.40 Само собой разумеется, что Еврипид вполне способен вообразить царя, который ведет себя высокомерно и своевольно, и что арест Пенфеем Диониса не обязательно отражает то, что сделали бы афинские власти в конце V века до н.э., если бы столкнулись с нищенствующим святым человеком с Востока, предлагающим посвящения в новые и неслыханные таинства.Тем не менее, существует вероятность того, что арест Диониса Пенфеем является прямым указанием на одну из опасностей, с которыми сталкивались странствующие святые люди в Афинах и в других городах в конце V века до н.э.



Существовали и другие опасности, с которыми сталкивались маги, не имеющие законного положения в Афинах. Одна из речей Демосфена намекает на одну из таких опасностей: на бесцеремонное изгнание из Афин.

В соответствующем отрывке оратор, обращающийся к Афинскому собранию, пытается дать своим слушателям представление о том, какова была жизнь при дворе Филиппа Македонского, а также о людях, которыми этот монарх себя окружил. Демосфен говорит, что Филипп радуется тому, что компании людей, таких как афиняне, объединяется, стремясь изгнать из своего города людей еще более распущенных, чем thaumatopoioi, таких людей, как публичный раб Каллиас, актеров, выступающих в фарсовых пантомимах и составителей вульгарных песен.41 Как кажется, в данном отрывке подразумевается, что thaumatopoioi были стандартом, по которому судили о распущенности, и того типа людьми, каких афиняне стремились изгнать из Афин.

Поскольку thaumatopoioi, или чудотворцы, часто выступали также и в роли goetes, можно сделать вывод, что колдунов также побуждали уйти. Неясно, как именно афиняне препятствовали присутствию таких людей, но звучит так, будто они приняли более активные, чем простое игнорирование, меры по избавлению от этого нежелательного элемента общества



Полицейские меры неформального характера, возможно, введенные магистратами, занимающимися определенными аспектами общественного порядка, astynomoi, могли быть одним из способов решения этой проблемы. Это правда, что ни один из наших источников о деятельности astynomoi в IV веке до н.э. не говорит нам о том, что регулирование исполнителей в общественных и частных местах в Афинах и Пирее было одной из их забот, и тем более о том, что они имели право выступать против иностранных преступников Аттики, но есть признаки того, что они вполне могли это делать. Помимо astynomoi существовали также должностные лица, отвечающие за рынок, известные как  agoranomoi. Их главная задача состояла в гарантировании того, что все товары было чистыми и беспримесными, но у них были обязанности и более широкого спектра. У Аристотеля вПолитикеесть общее и довольно абстрактное обсуждение роли, которую играют astynomoi и agoranomoi в больших греческих городах. Он наделяет должностных лиц обоих типов ответственностью за поддержание подобающего и упорядоченного положения дел (eukosmia) в тех областях, за которые они отвечали.42 Его читателям понятно, что он имел в виду, но что именно обозначает упомянутый термин, вовсе не очевидно. Платон, со своей стороны, в своихЗаконахговорит относительно agoranomoi и astynomoi, что agoranomoi должны быть ответственны за благой порядок (kosmos) на рынке. Поскольку он верил, что astynomoi

являются их двойниками в более широкой области, справедливо предположить, что они также были ответственны за поддержание благого порядка.43



Agoranomoi у Платона должны иметь право налагать штраф до ста драхм на тех жителей города, которые виновны в нарушении порядка на рынке, но если налагаемый штраф будет больше, astynomoi должны организовать судебное заседание. Рабы и иностранцы наказываются побоями и тюремным заключением; astynomoi в своей области имеют такие же полномочия в плане наказаний.44

Конечно, нельзя быть точно уверенным, что больший диапазон доступных agoranomoi и astynomoi наказаний отражает афинскую практику, но весьма вероятно, что это так

Вполне возможно, что goetes, thaumatopoioi и обманщики других разновидностей, не являющиеся афинскими гражданами, бывали -- когда они, как казалось, угрожали общественному порядку -- избиты и изгнаны из Афин ответственными властями.



Магическая деятельность вЗаконахПлатона и афинском законе 



В законах Платон упоминает магическую деятельность в двух разных контекстах: он ссылается на него несколько раз в своем обсуждении нечестия, или asebeia; и он рассматривает ее саму по себе как нефизическую форму pharmakeia. Магия упоминается в обсуждении asebeia либо потому, что нечестивые люди, на которых особенно направлен гнев Платона, используют магические приемы для достижения своей цели, заключающейся в том, чтобы отвести моральное негодование богов от тех, кто поступил неправильно, либо потому, что они занимаются магией на стороне.45 Никогда не ясно отчетливо, какой из двух вариантов подразумевает Платон. Он не полагает, однако, что магия должна быть наказана как форма asebeia, хотя он вполне мог верить, что магия влечет за собой asebeia. Тем не менее, необходимо отметить, что магия -- это лишь несущественная черта asebeia, которая его волнует. Несомненно, нечестивые люди, которых Платон хочет изолировать в месте, где они не смогут контактировать с остальным свободным населением, действительно занимаются магией, но это не является их главным преступлением в глазах Платона: главное же заключается в их обещании подчинять богов своей воле. То, что они также практикуют магию и используют именно магию, чтобы заставлять богов выполнять свою волю, усугубляет их преступление, но это не здесь кроется основная суть обвинения Платона против них. Соответственно, наказания, предлагаемые им для нечестивых людей, не следует смешивать с наказаниями, которым он предлагает подвергать простых магов. Наказания для этих двух групп весьма различны. Нечестивых следует заключить в изоляцию до конца их дней, чтобы никто из свободнорожденных  больше их не увидел, и после их смерти их кости следует выбросить за границы полиса.46 В то время как тех, кто был уличен в использовании связывающих чар, призывании духов для преследования врагов или задействовании определенных заклинаний, нужно соответствующе наказать, если они не профессионалы, а если это их профессиональное занятие, их следует приговорить к смерти.47 При установлении наказаний за магическую деятельность саму по себе Платону нечего сказать относительно нечестивости, его здесь занимает вред, blapsis или blabe, таких действий.48 Согласно афинскому закону, соответствующей формой легального обращения за помощью после blabe был dike blabes, или иск, требующий наказания за причиненный ущерб. Платон далее обеспечивает некоторую поддержку тезису о том, что dike blabes является подходящей