Перевод

Введение

Христы. Размышления об архетипических образах в христианском богословии

ХРИСТЫ

Размышления об архетипических образах в христианском богословии

 

Благодарности

Я хотел бы выразить свою благодарность тем людям, которые часто, не зная об этом, а иногда очень косвенно, стимулировали идеи для этой книги: Тори Поттс Битти, Эрнсту Бенцу, Генри Корбину, Патриции Кокс, Джеймсу Хиллману, Стэнли Ромейн Хопперу, Тошихико Изуцу, Джеймсу Карману, Магде Кереньи, Кену Нейману, Ричарду Пилигриму, Стивену Симмеру, Хьюстону Смиту, Ричарду Андервуду и Джеймсу Уиггинсу.

Есть, несомненно, другие, кого следует назвать, те, чьи тонкие влияния я не заметил. На ум приходят все студенты на семинарах для выпускников в Сиракузском университете, где с 1976 по 1979 годы записанные здесь идеи многократно обрабатывались и перерабатывались.

Особенно я благодарен организаторам конференций Эраноса в Швейцарии, в частности Рудольфу Рицеме, и всему кругу Эраноса, которые поддержали эту работу, когда у ее автора возникли значительные сомнения.

Наконец, я очень обязан Сьюзен Шварц, которая прилежно трудилась над подготовкой рукописи.

 

Фигуры шутов в этой книге, рассказы и образы, тихие и не очень тихие слезы и смех, но особенно вся любовь, которая здесь глубоко ощущается и страдает, посвящены двум самым удивительным и замечательным людям: Дайанне и Джону «... ибо таковых есть Царство Божие».

 

ВСТУПЛЕНИЕ

 

Идея о политеистическом, архетипическом богословии

 

Я начну – так же, как и закончу – со стихотворения. Не только для того, чтобы показать, что поэтическое выражение лучше, хотя это, конечно, тоже верно, но и для того, чтобы выразить мнение, что некоторые вещи можно выразить только с помощью образа, метафоры и подобия, как

 

Мы живем в созвездии

Из пятен и смол,

Не в единственном мире,

В том, что так прекрасно выражено в музыке,

Сыграно на фортепиано и сказано словами,

Как на странице поэзии –

Мы мыслители без законченных мыслей

В вечно зарождающемся космосе,

Кстати, когда мы поднимаемся на гору,

Вермонт собирается в одной точке. [1]

 

Возможно, что этот первый том, первый из еще нескольких на очереди, начнет проект «пятен и смол», но все же «созвездий», а не какого-то «единого мира», отсутствующего, как это всегда будет в «заключительных мыслях», возможно, будет слишком очевидным, Но, как и на Эверест, на него нужно подниматься, потому что он там, и еще предстоит выяснить, будет ли он, как и Вермонт, собираться в одном месте...

Тем не менее, как мы говорили, все начинается со стихотворения. Что может быть лучшим введением в эту и в грядущие работы, чем вторая часть поэмы Уоллеса Стивенса «Сова и саркофаг».

 

И день пришел — тот день, когда человек,

Живущий средь мнимых мысленных величин,

Внезапно узрел их в серенькой дымке дня

 

Ярчайшим чудом, которое есть и грядет, —

Задумывая исход из шаткости дней

В незыблемое и вечное, что грядет,

 

В то даже не время, а место, или, скорей,

Подобье места, столь сходного с нашей землей,

Что это сходство в нем разбередило струну

 

Какой-то узывной, нестерпимой тоски:

Какого-то сретения в ярко-желтых лучах —

Ожившей памяти свет в ослепших очах. [2]

 

Перевод Григория Кружкова

 

В случае с этой работой «мнимые мысленные величины» - это формы христианского богословия. Как бы то ни было, этот проект намеревается стать теологией, теологией в первоначальном смысле историй и образов богов. Это означает переосмысление традиционных «мысленных величин» христианства. Они состоят, конечно, из доктрин, учений и верований. К сожалению, не каждый день «живешь» среди них, как говорится в стихотворении Стивенса. Кажется, их нечасто можно «узреть». Но, возможно, «придет день».

Вера в эксперимент этого проекта заключается в том, чтобы предположить, что их все же можно узреть. Живые образы (величины), лежащие в состоянии покоя и хорошо спрятанные в доктринах, учениях и верованиях, возможно, стали бессознательными или забытыми. И все же в богословии есть «чудо»: потрясающие, политеистические мифологические темы, архетипические мотивы, живые образы «вечного» во всех самых глубоких религиозных идеях.

Это место, как говорится в стихотворении, является «подобием» жизни. Его «сходство» с нашей повседневной реальностью «разбередило струну». Но резонансы могут остаться незамеченными или даже подавлены традиционными взглядами. Существует «узывная, нестерпимая тоска», ожидающая освобождения, которая, если станет явной, может привести к тому, что «величины» религии станут более реалистичными, чем мы могли подумать. Как говорит Стивенс в другом стихотворении, есть «бледный полюс сходства / пережитый, но не очень хорошо видимый». [3]

Дело этой работы - попытаться «увидеть» немного лучше то, что мы смутно «переживаем» как «сходство» с жизнью в образах нашей веры. Мы действительно живем в «созвездии» религиозных «пятен». Богословие в наше время ищет «Вермонт», который по благодати долины, если не горы, «собирается в одной точке» в повседневном жизненном опыте.

Возможность восстановления связи между формами мышления христианского богословия и жизненным опытом человека уже обсуждалась в более ранней книге «Новый политеизм». [4] Эта работа должна была стать своего рода продолжением проекта, началом которого является этот том.

Короче говоря, аргумент был следующим. Были замечены два общих места. (1) Со второго до двадцатого века христианские богословы считали очевидным, что, когда отцы Церкви хотели выразить веру разумными способами, они заимствовали греческие философские мыслеформы, которые были единственными доступными для них в данным момент времени способами мышления. В эти рамки они помещают содержание Евангелия. (2) Исследователи греческой философии, между тем, считают столь же очевидным, как уже признался Аристотель, что философское мышление было заимствовано у поэтов и создателей мифов, которые служили единственным контекстом выражения для их времени. Аристотель сказал, что философские концепции и логика - это просто еще один словарь, теперь формальный и логичный, для мифопоэтических историй богов, рассказанных Гомером и Гесиодом. [5]

Эти два общих места позволяют сделать вывод, хоть и редкий, но удивительный и многообещающий. Если за формами, в которых задумывались христианские доктрины, есть концепции и категории, способы мышления и логика греческой философии, и если за концепциями и логикой этой философии стоят воображаемые истории и хорошо продуманные сюжеты мифологии, то в формах христианского мышления скрыты боги и богини древней Греции! Подразумевается, что монотеистическая теология христианства имеет множество значений, богатое многогранное созвездие возможностей, сочленение которых соответствует политеистической мифологии классической Греции.

Это не только удивительно, но и многообещающе. Образы и ритмы историй часто кажутся жизненными моментами, которых нет в интеллектуальных концепциях и рациональной логике. Сказки конкретны, а философия абстрактна. Возрождение мифов в доктринах, верованиях и учениях христианства может привести к осознанию скрытого смысла, конкретного и множественного значения, «бледного полюса сходств, пережитых, но не очень хорошо видимых». Таков был аргумент предыдущей книги, и именно эта гипотеза направляет эту работу и те, которые последуют в этой серии.

Как однажды сказал Ансельм, богословие традиционно считается fides quaerens intellectum, «вера, ищущая понимания». Традиция западно-христианского богословия дала нам много «способов понимания» на протяжении почти двухтысячелетнего пути его истории. Теология этого проекта преследует другую цель: не «вера ищет понимания», а «множество способов теологического понимания в поиске смысла жизни». Т. С. Элиот, возможно, указывал на эту цель в своей поэме «Четыре квартета», когда писал:

 

Мы обретали опыт, но смысл от нас ускользал,

А приближение к смыслу, преображая,

Возрождает наш опыт вне всякого смысла,

Который чудится в счастье. [6]

 

С точки зрения этой работы поэт мог бы также сказать: «Мы обретали опыт, но смысл от нас ускользал».

К. Г. Юнг однажды заметил, что это «нелегко обнаружить связь между догмой и непосредственным опытом». Но то, что это может быть важно, с драматизмом отмечено в письме, которое психолог написал Зигмунду Фрейду в феврале 1910 года. Юнг надеялся, что

 

среди интеллектуалов возродится чувство символа и мифа, чтобы очень мягко превратить Христа обратно в предсказывающего бога лозы, которым он был, и таким образом поглотить эти экстатические инстинктивные силы христианства с единственной целью сделать культ и миф тем, чем они когда-то были - пьяным праздником радости, когда человек возвращал дух и святость животного. В этом была красота и цель классической религии, которая от Бога знает, какие временные биологические потребности превратились в институт страданий. И все же, какой бесконечный восторг и распутство дремлют в нашей религии, ожидая, когда они вернутся к своему истинному предназначению! Подлинное и правильное развитие должно принести плоды ... агония и экстаз по поводу умирающего и возрождающегося бога, мифическая сила вина, удивительная антропофагия Тайной Вечери - только это развитие может служить жизненным силам религии. [8]

 

«Служить жизненным силам религии» путем нахождения важных образов в богословских идеях и «возвращения их к их истинному предназначению» - это истинная цель работы. [9] Она имеет три измерения. [10]

1. Первый аспект работы - найти важные идеи и связать их с их основными образами. Это включает в себя исследования в традиционной библейской и исторической теологии. В частности, именно изучение фигуры Христа является центральным понятием этого тома. Образы богословия Христа, которые исследуются, имеют отношение к «Добром Пастырю» (Часть I), «Святому Глупцу» (Часть II) и «Великому Учителю» (Часть III).

Но расположение образов в богословских идеях – это не только историческое и библейское задание. Перспектива здесь скорее состоит в том, чтобы рассматривать такие образы как архетипические. Под этим подразумевается только то, что подразумевалось в этом слове изначально. Typos обозначало отпечаток, сделанный скульптурным кольцом, когда им нажимали на теплый воск. Это связано с формами давления и предлагает отметить, где человек находится по-давлен или в депрессии. Это связано с тем, что поражает. Если добавить префикс, Arche, это углубляет идею. Это не просто какое-то поразительное или впечатляющее, а скорее самое фундаментальное, архаичное, самое глубокое, самое первоначальное. Таким образом, рассматривая архетипическое богословие, которое является одним из способов думать об этом проекте, мы предпринимаем попытку иметь дело с образами в богословских идеях, где они наиболее глубоко воздействуют на жизнь самости или psyche («души»). Это значит, что оно является теологией души. Таким образом, это не только историческая и библейская теология, но и психология религии.

2. Когда вы начнете исследовать разнообразие образов религиозных идей, вы увидите сходство с древними темами. Именно тогда происходит возвращение мифов, и тогда вывод, сделанный на основе теологических и философских предпосылок, подтвердится: за образами доктрин стоят все боги и богини!

Например, в этом томе мы увидим, что за доктриной Христа, о котором думают по образу Доброго Пастыря, есть не только Пан, бог «пасторальной» заботы, но и Полифем, одноглазое чудовище. За Христом Великим Учителем стоит не только Сократ, но и Силен, лежащий в пьяном забытьи в глубокой пещере мифа. По мере продолжения работы экземпляры будут размножаться. И тогда можно будет увидеть не только архетипическое богословие, но в силу своей множественности и политеистическое.

3. Но работа еще не завершена, когда идеи возвращаются к фундаментальным образам и когда эти образы углубляются в связи с универсальными и трансперсональными мотивами мифа. Все еще остается вопрос о связи этих коллективных, скрытых мотивов с жизненным опытом здесь и сейчас. Уоллес Стивенс писал не только о «воспоминании», но и о «сходстве». Поэтому в работе есть третий аспект.

Этот третий аспект упоминается лишь косвенно в «Новом многобожии», но он имеет решающее значение для целого. Отцы Церкви называли это задачей превращения образа в подобие. В Книге Бытия, как они указали, сказано, что Бог сотворит человека «по образу нашему и подобию нашему» (Бытие 1:26). Но когда говорится о том, что Бог действительно создает творение, упоминается только первое. Там написано: «по его образу». Библия пренебрегает добавлением слова «подобие» (Бытие 1:27). Так, богослов Ориген, например, пишет: «Человек получил честь Божьего образа в своем первом творении, тогда как завершение Божьего подобия было зарезервировано ... для его собственных серьезных усилий». [11]

Именно в этом последнем «серьезном усилии» поэт является союзником. Именно в его мастерстве происходит «пробуждение подобия внутри нас». [12] Поэт живет и работает, обнаруживая метафорические связи с жизнью фундаментальных образов. Таким образом, эта работа сочетается с теми формами мышления, которые не могут быть осуществлены без поэзии, без метафорической силы образа. Это означает, что работа является не только архетипической, в психологическом отношении затрагивающей библейские и исторические вопросы; она не только политеистическая, включающая исследования и методы в области истории религий и сравнительной мифологии, но и в конечном счете теопоэтическая [13] благодаря многим современным исследованиям в области религии и литературы.

Таким образом, в этом томе недостаточно будет увидеть в представлениях о Христе богов Греции - Силена, Полифема и всех остальных. [14] Также важно увидеть, чего эти боги хотят от нас сегодня, что они делают в нашей жизни. Таким образом, образы, оттенки богов, будут исследованы в их современных воображаемых версиях: «пастырь» у Шекспира и Элиота, у Робинсона Джефферса, Джеймса Дики и Теодора Рётке, «шут» у Генриха Бёлля и Джеймса Джойса, у Лоуренса Стерна и Николая Гоголя, «учитель» Хопкинса и Гофмана, Бодлера, Рембо и Верлена. В мощной поэзии этих авторов, как и во многих других, мы можем получить глубокое понимание того, как фундаментальные образы Христа влияют на человеческий опыт сегодня. Таким образом мы попытаемся ощутить «сходство» в жизни богословских идей.

Не завершена и работа в христианских формах мышления после исследования только различных образов Христа, разнообразия «христов», которые, как сказал поэт Хопкинс, являются «Христом в нас». В следующих томах этой серии архетипических медитаций будут рассмотрены «Троицы» (том II), «Святые духи» (том III), «Царства Божьи» (том IV), «Жизнь после смерти» (том V) и «Воскресения души тела» (том VI). Каждая из этих книг в общем проекте предназначена для того, чтобы стать еще одним моментом в theologia imaginalis («теологии воображения») ... которая напоминает один заключительный вопрос в качестве введения.

Уже в «Новом политеизме» было предупреждение против двух возможных недоразумений задачи. «Работа, - было написано там, - состоит ни в том, чтобы найти аллегорические типологии, ни в том, чтобы создавать умные ассоциации между надуманными соответствиями. Труд также не является историческим: генетическое прослеживание связей, которые существуют в сознательной эволюции мышления, от мифологии до философии и теологии. Первая задача будет тривиальной; а вторая, даже если бы это было возможно, не имела бы отношения к нашей цели. Настоящая задача - это нечто иное, и она не может быть удовлетворена некой академической работой, какой бы хорошей она ни была, даже если бы усилия того стоили. Задача скорее состоит в том, чтобы ... восстановить многообразие религиозного опыта, скрывающегося в многообразии богословских идей. Задача начинается с чувства и интуиции, а не с мышления». [15]

Смысл должен был быть таким же, как и у Анри Корбена. Он говорит о mundus imaginalis («воображаемый мир»), переводя суфийское понятие ’alam al-mithal. Это царство между разумом и опытом, между идеей и реальностью, между идеалом и реальным, между бесконечным и конечным, между Богом и человеком. Это «среднее царство», метаксия, как выразился Платон. В мире образов (phantasiai, говорят греки) [16] вещей являются одновременно осознанными и страстными, идеальными и реальными, бесконечными, но очень современными, божественными и человеческими одновременно. Движение в этом царстве является интеллектуальным, как мы все мыслим, но это также и вопрос искренней реальности.

Эта работа, поскольку ей удается быть theologia imagalis, является не просто интеллектуальными «умными ассоциациями», ни просто исторической («следы эволюции сознания»). Это говорит, если вообще, из «другого» места, которое, тем не менее, является «местом», которое мы все слишком хорошо знаем, даже если смутно. Это, как сказал Стивенс, «подобие земли», «сходство», которое «пронзает нас насквозь». Если видение «сходства» с theologia imaginalis связано со «струной какой-то узывной, нестерпимой тоски» или «мрачной фигурой», это, тем не менее, может привести к возрождению религиозного значения. [17]

«Мрачная фигура» - фраза из другого стихотворения Стивенса. Эти строки из этого стихотворения обобщают идеи этого введения:

 

Есть человек, которому рапсодии перемен,

Для которых он является причиной, не поменялись

И никогда не поменяются, под-человек под всеми

Остальными, к которым в конце концов возвращается покой,

Человек под человеком под человеком,

Погруженный в опиум ночи, избегающий дня.

 

Это означает, что работа theologia imaginalis на самом деле заключается в глубокой самости («под-человеке»). Это работа, которая затрагивает то, что вечно в нашем мышлении, образы, к которым мы, волей и неволей, «возвращаемся» в конце.

 

...человек внизу

Воображает и это правда, как будто он думал

Воображая, анти-логически, быстро

С логикой трансформации уверенности.

Дело не в том, что он родился в другой стране,

Запорошенной первобытными огнями и живет с нами

В проблесках, на краю или на вершине,

Играя потрескивающим тростником, замершим на ветру.

 

Он родился внутри нас как второе Я,

Я родителей, которые никогда не умирали.

Чья жизнь возвращается, просто на наших устах

 

Он живет ниже, человек внизу, меньше

Чем тело и меньше ума, великан-людоед.

Обитатель, менее чем в форме

Которые разбросаны в смутной памяти

И все же сохраняют сходство, остаются

Воспоминания ...

 

И затем строки Стивенса говорят нам, что такие глубины «превращают нас в ученых, изучающих / маски музыки», которые «можно узреть», которые «различимы / в пульсации крови». [18]

Вот тогда и находится «место» theologia imagalis: ни в одном рациональном уме, ни просто в историческом и личном опыте. Скорее, это «в пульсации крови». Она действительно до конца состоит из таких жизненных ритмов, близких нам, как наша жизненная кровь, так что эта работа следует Стивенсу, как и многим до него, в ключе: «Человек внизу видит ... образ». [19] В этой книге это образы Христа: «Христы» ощущаются в идеях и в жизни «человека внизу».

 

 

 

 

 

 

 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

 

ХРИСТОС - ДОБРЫЙ ПАСТЫРЬ

 

 

ГЛАВА ПЕРВАЯ

 

Перфекционизм и Imitatio Christi

 

«Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный».

Матфея, 5:48

 

 

Как это возможно? Imitatio dei! Кто может быть таким же,как Бог? Само Евангелие, которое приписывает Иисусу заповедь перфекционизма, также сообщает нам, что «никто не благ, кроме Бога». [1] И религиозная традиция, в которой встречаются эти высказывания, утверждает, что существует «бесконечное качественное различие» между человеком и Богом. Просить человека о том, чтобы он был совершенным, как Бог, который в конечном счете отличается от него, на первый взгляд является невозможным требованием. Мы подвержены двойной связи с самого начала.

Алан Уоттс предположил, что невозможная заповедь, призывающая к совершенству - это то, что на Востоке называют духовной upaya, немного хитрости в обучении, преднамеренной педагогической техники, призванной помочь нам отпустить героические претензии на благодать. В бесконечных тщетных попытках достичь окончательного значения для нашей жизни мы, наконец, осознаем невозможность связи, откажемся от наших усилий эго и тем самым позволим тому, что есть, прийти само по себе. [2]

Уоттс может быть «прав», но его способ объяснения звучит как-то больше похоже на индуистскую веданту или дзен-буддизм, чем на западное христианство. Иоанновская литература, например, подтверждает загадку Матфея. В четвертом Евангелии мы читаем: «Твоя радость может быть совершенна» (Иоанна 16:24), а в Послании: «Каждый, кто пребывает в Нем, не грешит» (I Иоанна 3: 6). Павел также утверждает, что «когда придет совершенное, несовершенное уйдет» (1 Коринфянам 13:10). Автор книги Послания к Евреям приводит Моисея, Авраама, Исаака, Иакова и Христа, которого он называет Первосвященником, в качестве примеров совершенства, к которому должны стремиться христиане. [3]

Теологические интерпретации Нового Завета имеют тон, отличный от тона восточных религий, которые действительно поддерживают точку зрения Ватта и Йосида Кенко, который в «Записках от скуки» тринадцатого века написал: «Незаконченность вещи делает ее интересной», как например, заметные изъяны ваз династии Мин. [4] Климент Александрийский кажется более подходящим для западного богословия, когда он размышляет: «Нельзя, чтобы человек был совершенен, как Бог совершенен; но это воля Отца, чтобы мы, живя по Евангелию в безупречном или неизменном послушании, стали совершенными». [5] Об этом Пассмор пишет: «Иисус ... устанавливает, что люди должны совершенствовать себя. Поскольку он не будет вести себя так абсурдно, чтобы приказывать людям становиться тем, кем они фактически не способны стать, из этого следует, что люди должны быть в состоянии совершенствовать себя». [6] Хотя Пассмор приписывает эту точку зрения Пелагию, христианскому еретику, она, тем не менее, типична для большей части церковного богословия на Западе, не говоря уже о народном пиетете.

Это немаловажно. На разновидности религиозного перфекционизма, хотя и подозреваемые в ереси, настаивали Климент Римский и Климент Александрийский, Поликарп, Игнатий и Ириней, католические и протестантские пиетистские и мистические движения, квакерство и методизм, британские рантеры и Американское сообщество Онейда - это лишь некоторые из них!

Кроме того, беспокойство перфекциониста о двойном послании теологической традиции стало источником некоторых из самых центральных и трудных споров в религиозной истории. Например, были Августин против пелагианцев; противоречие веры и дел, особенно в случае Лютера против римской церкви, оправдание, отличающееся от освящения, отношение «личностей» Троицы, сакраментальная ортодоксия борется с коммунитаризмом, противоборство в Тридентском соборе, Арминианские и либеральные богословы борются с неоортодоксией и экзистенциализмом и так далее. [7]

В тонкостях этих расколов отражается двойственность перфекционистской заповеди, опыт шизофренического качества Евангелия. С одной стороны, очень популярные методисты, Уэсли и Флетчер, подразумевают, что религиозный человек может и должен сознательно достичь совершенства в жизни. Уэсли говорит: «Под совершенством я подразумеваю смиренную, нежную, терпеливую любовь Бога и нашего ближнего, управляющую нашим характером, словами и действиями». [8] Но, говоря так, он и другие, подобные ему, приближаются к пелагианской ереси, осужденной в Карфагенском соборе. Таким образом, такие как Августин, Лютер, Кальвин и Барт энергично отрицают возможность совершенства в результате человеческих усилий. Эти люди утверждают, что то, что Пауль Тиллих назвал «божественно-демонической неопределенностью», является неотъемлемой частью религиозной жизни, а не превосходит ее. [9]

Тем не менее, уэслианцы и им подобные, а не теологи с большей популярностью, завоевали популярное религиозное воображение Запада. Люди настаивают на том, что быть христианином как-то связано с совершенствованием жизни, интерпретируя это морально в отношении поведения с другими и в отношении чувств к самому себе. Буквальное понимание текста от Матфея находится в центре западного образа жизни. Августин мог иметь «правильное мнение» о православии на своей стороне, но дух Пелагия царил в душе людей с двойным посланием. Эзотерические противоречия доктрин теологов - вера против дел и т. д. - это не только богословские дебаты. Это психические войны, проживаемые в душе каждого человека.

Этот вопрос не заканчивается с теми, кто сознательно набожен. Светская жизнь также находилась под властью перфекционистских обязательств, которые, будь то ортодоксальные или еретические, неизменно религиозны по своему содержанию и тону. Это перфекционистское затруднение, о котором писал Зигмунд Фрейд, когда в своей работе по культуре он отмечает, что одержимость совершенной цивилизацией вызывает у него глубокое недовольство. В историческом труде по истории западного перфекционизма Пассмор перечисляет другие культурные симптомы принуждения, такие как утопические фантазии и надежды, от Платона до Б. Э Скиннера; нацистские идеи и марксизм; американские разновидности технологического мастерства; духовность Тейяра де Шардена и Махариши Махеш Йоги; гуманизм Эриха Фромма и наркотическая культура Тимоти Лири. [10]

Мы чувствуем себя повсюду и всегда обязаны быть совершенными, если не сейчас, то по крайней мере, в каком-то неопределенном или метафизическом будущем. Даже наши несовершенства управляются перфекционистским чувством. Мы представляем себе войну, которая «сделает мир безопасным для демократии», «великое ограбление поезда», идеальное в каждой мелочи или совершенную любовную интригу, незаконную связь, в которой возбуждение и секс в конце концов будут в конечном итоге удовлетворительными. Американский народный язык лаконично формулирует тему перфекционизма: «Ты будешь делать это, пока не сделаешь это правильно!»

Реформации и богословские советы будут приходить и уходить, но наша религиозность перфекционистская, если не так, и наша светская жизнь невольно религиозна, фанатична в своих различных побуждениях. Как бы много не болтали о богословии доктора Церкви, например, говоря, что в Евангелии от Матфея заповедь скорее эсхатологическая, чем моральная, или что совершенство приходит как божественный дар, а не как человеческое достижение, или что все люди уже усовершенствованы в работе Христа - факт остается фактом: мы чувствуем то, что чувствуем.

Мы ощущаем жизнь как бесконечную серию «должен», «обязан» и «необходимо». Мы не только «мечтаем о несбыточном», но и тщетно и безрезультатно пытаемся воплотить ее в жизнь, используя рациональное сознание, технологические мускулы и протестантский стиль, типичный для американской границы. [11]

Еще может быть последняя ирония недовольства, которое чувствует западная цивилизация в своей перфекционистской душе. Одно маленькое слово - teleios («совершенный») - кажется, контролировало человеческий разум. Но это слово в высказывании Матфея не используется в версии высказывания Луки об Иисусе. В Третьем Евангелии мы читаем: «Будь милостив, как милосерден Отец твой» (Луки 6:36). Здесь нет ничего о совершенстве. Ученые, такие как Вельхаузен, Мариотт и Крит, благодаря сложным литературным и текстовым исследованиям, оценили форму Луки как более оригинальную. Иудейский писатель Первого Евангелия, возможно, пытался показать, как слова Иисуса соответствуют Еврейскому Писанию во Второзаконии 18,13 («Будь непорочен перед Господом, Богом твоим»), где слово «непорочный» относится к teleios в греческой версии еврейской Библии Септуагинты. На самом деле греческое слово teleios обычно использовалось для обозначения богов. Считалось, что люди вряд ли будут teleios, «совершенными». Таким образом, обязанность человека быть совершенным, как это подразумевается в Евангелии от Матфея, вполне может быть частью редакторского энтузиазма. Ирония нашего всепроникающего перфекционизма заключается в том, что все это может быть ошибкой! [12]

 

 

 

 

ГЛАВА ВТОРАЯ

 

Добрый Пастырь и Его Овцы

 

Мощный архетипический образ усиливает двойное послание чувством совершенства. Послание к Евреям использует фигуру Христа как Первосвященника для парадигмы совершенства в жизни, и в благословении этой Книги первосвященник (Христос) определяется как «Пастырь овец» (К Евреям 13:20). Точно так же в раннехристианском труде «Пастырь» Гермы именно пастырь говорит автору в видении «совершенствовать свое служение» (telein diakonian). Как и в Послании к Евреям, термин «совершенство» (teleios) связан с работой пастыря. [1] Подразумевается, что именно он является фундаментальным образом чувства совершенства. Классическое расположение этого понятия - восемнадцать стихов в десятой главе Евангелия от Иоанна.

В отрывке о Добром Пастыре пастырю противопоставлен вор, который не входит во двор овчий (стихи 1-2). Сам пастырь упоминается как дверь, через которую можно войти во двор (стих 7). Он называет овец их именами, и они знают, кто он (стих 3). Он ведет их (стих 4). Он дает овцам жизнь и спасает их от смерти (стихи 9-10). Он даже умирает за овец (стихи 9, 17-18). И пастырь называет себя «добрым», используя греческое слово kalos, что обычно означает «прекрасный» (стих 14). Таковы черты Доброго Пастыря.

Последствия очевидны. Быть пастырем - значит быть добрым. Чтобы быть добрым, нужно быть пастырем. Следование по такому пути сделало бы человека овцой и, как следует полагать, если следовать ему идеально, означало стать Пасхальным Агнцем, чистым и невинным, под постоянным покровительством пастыря, даже если ягненок, столь совершенный, будет убит именно за то, что он совершенно невинный. [2]

Библейский образ совершенного Агнца, который imitatio dei одновременно является Добрым Пастырем Единого Стада, глубоко поразил историческое иконографическое воображение. Например, в Катакомбах Претекстата изображен Добрый Пастырь, защищающий стадо от чудовищных зверей. Другие случаи можно найти в катакомбах Калликста, Коммодиллы, Диомиттиллы и Джордани. Кажется, в этом искусстве проявляется особая любовь к изображению пастыря, несущего заблудшую овцу на своих плечах. Заметные примеры этого можно увидеть в гробнице Аврелия, в мавзолее Галлы Плацидии в Равенне и в гробнице Берация Никатора в Малой Азии. [3]

Помимо иконографического воображения Церкви, литургическая традиция также несла в себе образ пастыря. В Молитве Всеобщей Исповеди человеческое несовершенство уподобляется «отклонению от путей Твоих, как заблудшая овца». В предисловии к Освящению (hanc igitur) в Каноне Мессы говорится: «Мы просим Тебя, Господь ... избавить нас от вечного проклятия и заставить нас быть в числе стада избранных». Dies Irae произносится от имени того, кто умер, чтобы «держаться с овцами подальше от коз». Конечно, оратория Генделя немало сделала для популяризации этого образа: «Он будет пасти свое стадо, как пастырь / Он возьмет молодых ягнят на руки / Он будет нести их в своем сердце». Это напоминает не только о пророчестве, которое он цитирует, но и о двадцать третьем псалме, о котором отец Джеральд Ванн написал: «В течение трех тысячелетий люди находили утешение в этой поэзии и успокаивали свои души, молясь о ней в времена скорби. Христианство, - заключает отец Ванн, - является религией наслаждения, потому что учит тому, что печаль можно превратить в радость». [4] Смысл быть овцой под присмотром пастыря, по-видимому, подразумевает превращение негативного опыта в некий совершенный конец, счастливый конец. Фантазия всеобъемлюща.

И не только христианская. За церковным использованием образа Пастыря и его овцы стоит связь в древнем мире между пастухом и царем. Например, в Шумерском и Вавилонском царствах и Ассирии царь считался пастырем, назначенным богом. В языках этих народов глагол «пасти» означал «править (как царь)». В Египте фараонов также называли «пастырями», и они были связаны с богом Осирисом, который был пастырем подземного мира. Текст Пирамиды гласит: «Ты взял их в свои руки, как пастух его стадо». [5] Греческий поэт Гомер также устанавливает связь между пастырем и царем, когда говорит об Агамемноне как о poimen laon, «пастыре народа». [6] Согласно повести Платона в «Республике», Сократ и Фразимах беседуют о правителе людей, называя эту должность в государстве пастырской. [7] Итак, образ пастыря несет в себе коннотации управления и контроля.

Библия улавливает мотив «управления» из древнего мира, но перемещает символ пастыря в направлении идеи «защиты», как будто защита - это способ контроля и управления. Безусловно, Иеремия обозначает политическое и военное руководство термином «пастырь» [8], но эта фигура включает в себя большее. Пастырь направляет (Псалом 12: 3). Он ведет к пастбищам и питает (Иеремия 50:19). Он отдыхает у тихих вод (Исаия 40:11); защищает своим посохом (Псалом 23: 4); и собирает всех вместе в одну паству (Захария 10: 8; Исаия 56: 8). Короче говоря, защита - это работа пастыря. Итак, в Евангелии от Иоанна 21: 15-19 нам сказано, что пастырь обязан «кормить ягнят моих, пасти овец моих».

Образ обладает силой и, как и чувство совершенства, которое он поддерживает, его господство контролирует светскую и религиозную жизнь на Западе. Прочность пастырского идеала подтверждается, например, тем, что он держится на воображении поэтической традиции пастыря, от эллинистических идиллий Феокрита и Биона до Сиднея, Спенсера, Марлоу и Роли в шестнадцатом веке, Шекспира, Джонсона, Марвела и Флетчера в семнадцатом, Поупа, Гея и Свифта в восемнадцатом, Шелли, Китса, Теннисона и Йейтса в британской поэзии девятнадцатого века. [9]

И все же образ пастыря в истолковании и суждения повседневной жизни не всегда переживается так, как указано в стихах поэта о «страстном пастыре»:

 

Кто может так радоваться душой

Как этот веселый деревенский парень? [10]

 

«Веселый» и «радоваться» вряд ли являются словами, которые описывают способ, которым функционирует расколотый архетип Доброго Пастыря / Невинного Агнца, когда его полное влияние ощущается, скажем, в браке, воспитании детей, обучении, призваниях медицины и права, правлении и терапии.

Во власти этой фантазии можно представить, что хороший и совершенный муж - это тот, кто пасет свою жену. Ей в свою очередь дают статус овцы. В свою очередь, ее невинный ягненок считается совершенным, когда она пасет дом и детей. И так далее.

Между тем, руководитель бизнеса, священник, учитель, премьер-министр или президент, врач, юрист и аналитик пасут свои стада. Стая воображает себя овцами, чтобы приобрести защиту некого пастыря, и пастырь достигает понимания себя, относясь к тем, кто считает себя его овцами. Но защита достигается ценой. Цена заключается в том, что у овец - если мы следуем фантазии - есть только две альтернативы: с одной стороны, быть невинными убиенными ягнятами, вечно подчиненной ролью или, с другой стороны, быть заблудшей или паршивой овцой.

Религия дала нам странный образ, которым мы связываем себя с чувством невозможного совершенства. Возможно, не без причины нам следует «остерегаться того, кто приходит в овечьей шкуре» (Матфея 7:15), включая те образы, которые сразу приходят к нам. К.Г.Юнг использовал фразу «парадокс гротеска», когда говорил о образе агнца у Иоанна. [11] Как бы социально ни был полезен этот образ для цивилизации, доброта Доброго Пастыря может быть разрушительной для психики, крадущей свободу как вор, губительной для души, как какой-то монстр, убивающий овец, которые думали, что им нужна забота.

Еврейская традиция, похоже, уже ощутила негативную психологическую функцию богословских образов, будучи несколько сдержанной в отношении пастыря. Раввин Жозе бен Чанина в третьем веке спросил, как можно назвать Бога пастырем в Псалмах. Такие люди, по его словам, являются презренными. [12] Мидраш к Псалму 23 гласит: «Ни одно положение в мире не является таким презренным, как положение пастыря». [13] Раввинский список воровских и мошеннических занятий включал пастыря! На самом деле в древние времена пастухам было отказано в гражданских правах. Покупать шерсть, молоко или ягненка у пастуха было запрещено из-за предположения, что это украденное имущество. [14] Согласно Писанию, Бог говорит Захарии, что Его гнев «горяч по отношению к пастырю». Пророк, в свою очередь, говорит людям, что Бог «сразит пастыря» и «рассеет овец». [15] Один христианский переводчик в отчаянии восклицает об этом негативном отрывке о пастыре: «В Библии нет более загадочного раздела». [16] Действительно, можно задаться вопросом, учитывая иудейское происхождение образа, почему пастырь достигает того могущественного статуса, который он имеет в христианской традиции. Ответ, возможно, заключается в отрывке о Добром Пастыре в Евангелии от Иоанна.

Но этот ответ мало помогает, скрывая при этом иронию, которая мало чем отличается от наблюдаемой в отношении совершенства (см. выше). Мало того, что повествование о Добром Пастыре не находит подавляющего прообраза в еврейском писании, оно вторгается в сам текст Иоанна. Оно прерывает рассуждение о физической и духовной слепоте, которая не вписывается в контекст Евангелия. Особенно тревожит касательно этого вторжения следующее: пастырь здесь - мессия, тогда как в древней литературе он изображался как царь или военачальник; мотивы овчего двора, двери и контраста с вором мало или вообще не имеют прецедента для евреев; и, что наиболее важно, взаимные отношения между пастырем и овцами - он называет их по имени, и они знают, кто он, - чужды религиозной традиции, в которой Бог и человек «бесконечно качественно различны». Говоря пастырю: «Я знаю (ginōskein) свое, а они меня знают», он предлагает больше gnosis («знания»), чем pistis («вера»). Это приводит Рудольфа Бультмана, например, к выводу, что раздел «Добрый пастырь» должен быть либо оригинальным с конкретным автором этого Евангелия, либо иметь источник, отличный от иудейско-христианского наследия. [17]

Такой источник на самом деле существует! В литературе по мандейской гностике мы читаем: «Доверьтесь Mandā d’Haijē. Как добрый пастырь, который следит (за своимаи овцами), будет держать далеко от вас весь дух отступничества. Как добрый пастырь, который ведет своих овец в овчий двор, он посадит вас перед собой. «Я пастырь, который любит своих овец». «Мои маленькие овечки, мои маленькие овечки, идите! Следуй на мой зов! Эти тексты продолжают противопоставлять пастыря и вора, изображая первого как искателя, а не царя или военачальника, и они даже изображают пастыря как несущего овцу на своих плечах! [18]

Ирония, скрытая в том факте, что Добрый Пастырь Четвертого Евангелия был настолько теологически прочным, даже будучи психологически связанным двойным посланием, заключается в том, что весь поддерживающий отрывок может быть взят из еретического источника. Это может быть случай из всеобъемлющей христологии, влияющей даже на светскую жизнь, дающей религиозную санкцию нашему чувству совершенства и его обязывающим обязанностям, и в то же время столь же чуждой религиозной традиции, которой она приписывается, поскольку она глубоко застряла в воображении народа.

Тем не менее, даже если бы все это было ошибкой, тем не менее, это мощная фантазия. Так много в этом случае, что музыкального мастера месье Месье Журдена можно заставить воскликнуть: «Почему всегда пастухи? Никто не видит ничего, кроме них». [19] И когда Розалинда в «Как вам это понравится» говорит: «О Зевс! Огонь, которым полон этот пастушок, так схож с моим», мы можем посочувствовать ответу Оселка, шута: «Да и с моим; но только мой, как будто, стал потухать». [20]

 

 

 

 

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

 

Один глаз пастыря и имитации

 

Время от времени образ становится устаревшим или «грустным», как сказал Бен Джонсон о пастыре. [1] Возможно, причина этого ослабления связана с последствиями в четырех различных сферах жизни: социальном поведении, чувстве самости, религиозном понимании и философской точке зрения.

1. Первое значение имеет отношение к imitatio dei Матфея: «будь совершенен, как Бог», и с imitatio christi у Доброго Пастыря Иоанна. Будь то случай с «пастырем», пытающимся подражать Богу, или «овцой», идущей вслед за «пастырем», что подразумевается под отношением человека к другим, - это этика или социология подражания (mimēsis). Комментируя тему совершенства в сочинениях Фило, Вальтер Фолькер сказал: «Совершенство... означает не что иное, как пик жизненного опыта (Lebensgipfel), где все находится в форме (gestaltet wird) подражания Богу (mimēsis theou). [2]

Принятие во внимание (mimēsis) или подражания в пастырском чувстве совершенства может помочь объяснить чувство двойного связывания - недовольство. Рассматривая жизнь как подражание, я чувствую себя тем, кем я не являюсь, будь то Бог или Христос, родитель, учитель, друг, помощник, психотерапевт или какой-то другой героический идеал. Любопытно, что эта имитация внешнего «другого» порождает инфляцию собственного эго. Например, imitatio christi, взятый буквально или моралистически, может привести к духовной гордости, своего рода обожествлению эго, которое теперь ощущается как подобие Христа. Другой пример - версия Аристотеля о том, что происходит в театре. Как имитация жизненных действий, драма соблазняет зрителей на чувство превосходства над жалостью и ужасом действия на сцене, хотя эта жалость и ужас могут быть основополагающими для всех жизней. Третий случай - это идеалистический взгляд Платона на знание, где в акте знания присутствует mimēsis, который отождествляет познающего с самим Бытием. Когда такое миметическое обязательство проникает в мою социологию или этику, на плечах чувствуется большой вес, как будто человек берет на себя всю паству.

2. Психологическое значение этого в том, что вес - это не что иное, как мое собственное эго! Имитация никогда не бывает так хороша, как «настоящая» вещь. Копия никогда не сможет соответствовать оригиналу. Итак, подражая, мы занимаемся самообманом. После раздувания эго важными личными идентификациями и переносами, используя стандартные приемы морализма и идолопоклонства, перспектива подражания с его обязательством быть совершенным оставляет себя с бесконечным чувством неполноценности. Это любопытно, не так ли? Эго-перспектива миметической психологии заражена именно тем, что она пытается превзойти себя (например, Христа или папу) с неизбежной неполноценностью. Лучшая овца Доброго Пастыря, как и сам Страдающий Слуга, ягненок, приведенный на заклание.

3. В этом есть и теологическая сторона. Джон Пассмор касается ее, когда отмечает, что imitatio, которое подразумевается в Евангелии от Матфея и Иоанна, представляло бы проблему для древнегреческого многобожия. Сократ напомнил Евтифру, что Кронос не одобрял того, что приветствовал Зевс; то, что нравилось Гефесту, было ненавистно Гере; и так далее. Если mimēsis является пробным камнем нашей социологии и нашей психологии, то какому богу следует подражать? [3] Какой Христос является нашим личным Господом и Спасителем? Учитель или проповедник, целитель или тот, кто нарушает Закон, римско-католический «Христос» или баптистский «Христос», Пастырь или Агнец? Для того, чтобы сделать работоспособной перспективу подражания или mimēsis - будь мы мимами Бога или Христа, смертного героя или идеологического идеала - должна быть скрытая целеустремленность, эго-морально-буквализм, теологический монотеизм.

Возможно, именно поэтому Филон, пишущий о перфекционистской перспективе Послания к евреям, противопоставляет его несовершенству более ранних откровений, в которых центральными характеристиками являются множественность (polytropos) и многообразие (polymeros). Филотроп, утверждает Филон, несовершенен, потому что у него «много целей, он тянется в разных направлениях, колеблется, склонен к растерянности и неспособен найти постоянство». [4] В своей работе De migratione Abrahami Филон пишет: «Душа нечестивца множественна (polytropos). [5] Подобным образом, Пастырь Гермы говорит нам: «Те, кто совершенны в вере... никогда не колеблется». [6]

4. В книге Джона Флетчера «Очерк христианского совершенства» XVIII века религиозная целеустремленность связана с четвертым признаком чувства совершенства у пастыря. «Чтобы быть христианином, - пишет Флетчер, - совершенство также должно быть совершенством чистого намерения, единого глаза». [7] Визуальная метафора здесь имеет решающее значение. Связывая единственность ума с визуальным воображением, подразумевается способ познания, который зависит от человеческих способностей. Но если понимание зависит от некоторой способности к самопознанию, тогда смысл будет иметь в качестве источника некоторый субъект или некоторый объект (то есть, провидец или видимое). С этой точки зрения значение значения является либо субъективистским и релятивистским, либо объективистским и, таким образом, полностью полагается на образы извне. Таким образом, философия воображения, чья управляющая метафора - это видящий глаз, подразумевает, что образы отделены от глаза, который их видит. Такая философия фокусируется на том, чтобы видеть образы, а не воображать.

Конечно, не случайно, что Евангелие, которое призывает к совершенству, imitatio dei, также говорит нам, что «если ваш глаз здоров, все ваше тело наполнено светом». [8] Неудивительно и то, что Рантеры, перфекционистское движение в Англии, выпустили важный трактат под названием «Один глаз, весь свет». Рекламная реклама американского сообщества перфекционистов в Онейде, штат Нью-Йорк, гласит: «Известно, что многие люди с двумя глазами обычно «видят двойное». Чтобы не оступиться и избежать худших обязательств в таких обстоятельствах, был придуман изобретательный план, согласно которому все тело наполнено светом. Он называется «один глаз», и им можно овладеть, обратившись к Иисусу Христу». [9]

Совершенство, рекламируемое таким сознанием, визуализированном в солнечном свете дня, не только захватывает наше чувство смысла в безнадежном декартовском разделении субъекта и объекта [10], но и ограничивает воображаемый подход к жизни, как указано в этих предложениях в работе XIX века Dictionnaire des sciences philosophiques: «Хотите ли вы открыть для себя абсолютное совершенство? Оставьте в стороне воображение с его кропотливыми комбинациями». [11]

Это четыре характеристики перфекционистской обязанности пастырского образа: (1) mimēsis или imitatio морали; (2) перспектива эго в психике; (3) монотеистический буквализм и фундаментализм в религиозном понимании; и (4) рационалистический интеллектуализм в наших целеустремленных способах познания. Каждый из них несет в себе теневую сторону: неполноценность, тяжесть завышенного чувства эго, ограничения индивидуализма и воображения. Стоит ли удивляться, что идеал пастыря становится устаревшим и, по сути, является чудовищным убийцей души и социальных отношений?

Возможно, именно поэтому язык улицы, метафоры людей несколько менее идеалистичны в отношении пастыря и его овец. Тон сленга имеет значение

В Великобритании sheep shearer - «стригущий овец» - это обманщик или мошенник, а sheep walk - «прогулка овец» - тюрьма. В разговорной речи в Австралии говорится, что земля sheep sick - «больна овцами», если на ней паслись слишком долго. Sheep wash - «Овечья стирка» - худший ликер в Новой Зеландии. Возражение на поговорку «Одна голова – хорошо, а две - лучше» гласит: «Да, даже если одна - голова овцы». [12] В Англии шестнадцатого века часто говорили о женах: «Одна мегера стоит двух овец». Лили в 1580 году писал: «Хотя дева сначала была несколько сварливой, она потом могла стать овцой». Фраза из книги Фаррара «Тьма и Рассвет» гласит: «Юнец отказался убивать себя с овечьей покорностью многих его современников». «Все дураки Чепмена» восклицает: «Поцелуй ее, овечья голова». И все мы знаем об «овечьем смирении», путаных мыслях - «wooly-mindedness», быть обчищенным, обобранным до нитки - «being fleeced», всеми правдами и неправдами – «by hook or crook», «принадлежности к стаду» и о том, как это «проело нам плешь». В 1900 году Р. Х. Сэвидж написал о паре «калифорнийских манипуляторов, которые едут в Лондон, чтобы стричь этих бестолковых овец, английских инвесторов». [13]

Язык дает нам ощущение тела и души перфекционизма, чувство, когда овцы и пастух становятся связанными друг с другом. Казалось бы, Добрый Пастырь отбрасывает значительную тень. Люди не принимают любезно двойное послание, недовольство его гротескным чувством совершенства. Некоторое предательство чувствуется в понятии и его могущественном образе, какое-то заблуждение и обман, что-то от Иуды. Это выражается в пиквикском предложении Чарльза Диккенса о пасторе Церкви: «Поцелуй мира», - говорит Пастырь, а затем он поцеловал всех женщин вокруг!» [14]

 

 

 

 

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

 

Конец совершенства

 

 

Идеи богословия с их скрытыми архетипическими изображениями так же опасны, как наркотики. Они заражают наши социальные отношения и нашу психологию. Они придают форму нашим перспективам. Опасность тем больше, потому что функция богословия в повседневной жизни часто неосознана.

Это действительно тот случай, когда христологическое воображение по образу пастыря представляло собой своего рода поцелуй Иуды, обременяющий человеческие плечи чувством невозможного совершенства. Но в этой воображаемой работе у Библии был коспиратор, помогающий и подстрекающий овечье чувство.

Когда отцы Церкви должны были толковать высказывания о совершенстве в Новом Завете, они обычно заимствовали стандартную традицию из греческой философии. Это обычное явление объясняет греческое слово «совершенство» (teleios), связывая его с его родственным словом telos, что означает «конец». Эсхил и Геродот, Платон и Аристотель - классическая традиция в целом - рассуждали, что быть совершенным - значит быть в конце, счастливом конце. И быть в конце - значит быть законченным. [1]

Сам язык, с другой стороны, может знать лучше, чем греческие философы и христианские богословы. Слово «telos» не всегда означало «конец», хотя на самом деле оно последовательно использовалось таким образом традицией, которая одновременно возвышала понятие солнечного сознания, человеческого эго, целеустремленности и ясного мышления. Например, Ониан показал, что невозможно перевести «telos» словом «конец» в следующем отрывке из «Теогонии» Гесиода: «Не было потери десятков страшных раздоров», и не было конца (oude teleute) для любой из сторон в войне; скорее, telos войны была продлена равномерно». [2] Если война была удалена («без конца»), то «война войны» не может означать «конец войны».

На самом деле понятие «конечной» завесы глубже и богаче telos на греческом языке. В различных ранних текстах этот термин предлагает: «обертывание», подобное облаку смерти, завесу мечты, покрывало на голове Аида, лоскуты, ткани, окутывающие труп; или «городские стены», подобные тем, которые были построены циклопами в Тиринсе; или «шляпа», особенно те головные уборы, которые дают человеку профессиональную идентификацию или судьбу, или «колесо фортуны»; «обручальное кольцо», связывающее двух человек в браке и даже «корона», которая окружает голову чемпиона по боксу. [3]

Это использование слова подразумевает сращивание, сковывание или связывание, подобно telos умирания. Философ и богослов может рассматривать telos принадлежащий teleios, «конец совершенства», чтобы дать человеку telos, «конец», но язык рассказывает другую историю, историю привязанности и рабства. Как обручальное кольцо, корона героя, колесо фортуны и городские стены, teleios круглый, без конца, ateleia, как говорили греки, «нет конца». Конец (telos) совершенства (teleios) бесконечен (ateleia)!

Эта бесконечность, скорее всего, будет ощущаться в порочных кругах и двойных связях жизни, причем вовсе не как совершенство, а как несовершенство. Это указывает на то, что греческие философские и христианские богословские объяснения, которые пытаются связать совершенство с telos, просто не согласуются с нашим реальным опытом. Мы не всегда можем быть совершенными - или мы так представляем, как овцы пастыря. Объяснения, которые пытаются соединить совершенство и цели, подводят нас, не предоставляя способ представить нашу неудачу, способ почувствовать несовершенство.

Также не очень поможет использование идеи «первородного греха» или «зла как privatio boni («лишение добра») или «Христа-судьи» и «убийства невинного Агнца», который умер за наше несовершенство». Все эти образы негативного опыта и чувств все еще зависят от некоторого неявного представления о совершенстве, каждая из которых воспринимается как противоположная, тем самым оставаясь в перфекционистском комплексе значений, для которого, чувствуя себя несовершенным, будучи бесконечным, мы не можем получить никакого смысла.

Также не поможет в вопросе глубины души заменить понятие завершенности идеей совершенства, как предположил Юнг, если в процессе новая идея не освободится от фантазии пастыря / овцы. Именно эта мощная фантазия связывает жизнь души с перфекционистским комплексом, подразумевая предвзятую идею «конца» (telos) или окончания или здоровья. Это подразумевает чувство самости, которое никогда не сможет достичь ожидаемого. Это бесконечно. [4] Интегрирование глубоких аспектов себя или принятия тени или соприкосновения со своими чувствами или создание бессознательного сознания, все в какой-то определенной программе терапии, было бы, хотя и светским, еще одним проявлением религиозно-пастырских овец или бытия овец для какого-то пастыря до тех пор, пока чувство несовершенства человека не освободится от стремления к окончанию. Возможно, необходимо ощущение бесконечности, бесконечности, но не диалектической противоположности конца или совершенства.

Нам нужны образы бесконечного столько же, сколько и задачи, цели и окончания. Образы бесконечного, которое мы испытываем, так же важны, как и образы завершения. Несовершенство не будет иметь собственного смысла, пока оно не будет освобождено от греческих философских и христианских богословских идей об окончании, что все равно, что сказать, пока пастырь не освободится от своих обязательств перед теми, кого он считает паршивыми или заблудшими овцами, и пока те, кто чувствует себя овцами, не будут освобождены в этом смысле от покровительства того, кого они считают добрым пастырем.

Это отнюдь не просто, это стремление к чувству несовершенства. Это не просто именно потому, что сама задача может быть истолкована как поиск еще одной цели, став тем самым еще одним совершенством, которое необходимо достичь. Все наше воспитание - в образовании, религии, жизни - научило нас искать конец, конец, не осознавая, что наш образ сам по себе связывал нас с невозможным перфекционизмом, когда мы подражали этому пастырю или тому, кто подобно овце ищет защиты и любви, а потом удивлялись, почему мы чувствовали себя обманутыми, потерянными или убитыми. Вся западная традиция научила нас пути, вообразила его для нас. Нам нелегко изменить этот курс.

Но это то, что требуется. Требуется почувствовать несовершенство, отличное от ощущения совершенства, представить «бесконечность» таким образом, который радикально отличается от воображаемых целей и окончаний, будь то трагические или комические, религиозные или светские, социальные или психологические. Можно почти почувствовать, что этому вопросу не может быть конца, вообразить, что его нет. И все же это будет «бесконечным», отличным от содержащей двойное послание круговой бесконечности задач совершенства. В конце бесконечности совершенства человек начинает чувствовать «бесконечность» несовершенства. И все же никто не имеет никакого ощущения этого, ни образа, ни способа представить это. Проблема заключается в недостатке воображения.

Наконец, нам нужен способ почувствовать, не доходя до конца вопроса, что имел в виду Гераклит, когда говорил: «Вы никогда не найдете конца души, даже если вы прошли всеми путями, такова глубина ее значения». [5]

Представьте себе, что вы знаете это, но не знаете, как это понять; знаете это как несовершенство, но не имеете перед собой этого образа. Представьте, что вы не в состоянии изобразить. Не в состоянии закончить ... или не закончить. Неидеально. Несовершенно. Этому нет конца. Нет конца...

 

 

 

 

ГЛАВА ПЯТАЯ

 

Иисус, Модель Несовершенства

 

Возможно, нужно рассмотреть порядок. Все началось с чувства обязательства быть совершенным, хотя уже с самого начала существовала интуиция невозможного совершенства. Затем мы отметили мощный образ, скрытый в идеальном смысле, архетипическую форму. Это было двойное послание: фигура Доброго Пастыря и его Овцы. По мере размышления мы обнаружили, что это затрагивает все аспекты жизни, в социальных отношениях и психологическом значении, в религии и светском воображении, в понимании каждого из нас.

Потом это изменилось. Что-то сдвинулось в понимании, когда мысль было дано «концу» этого, когда было замечено, как совершенно очевидно, что бытие овец или пастыря не имело конца, и в то же время было связано и предано какой-то цели. Итак, возникла новая потребность, потребность в образах несовершенства, высвобожденных из чувства совершенства, архетипическое изображение «без конца», другое теологическое воображение, еще одна христология для нашей души. Задача сместилась. Это отражает афоризм Франца Кафки: «Делать отрицательное – это на нас еще возложено, положительное дано нам уже». [1]

Кант попытался сделать то же самое в философии, когда попытался освободить эстетику от идеи «конца». Эта работа сосредоточена в книге «Критика суждения». Аргумент сложный, но Мартин Фосс рассматривает его кратко. «Это был великий поступок Канта, - замечает Фосс, - исключить концепцию совершенства из эстетики ... он бросил вызов идее «конца» в искусстве ... Прекрасное не имеет ничего общего с какой-либо концептуальной сущностью, поэтому не касается понятия цели и соответствия цели, которая является совершенством. Но Кант пошел еще дальше ... во второй эстетической сущности, ВОЗВЫШЕННОМ. Он открыл сферу, которая представляет собой отталкивание, разрушение и нарушение конца и совершенства, полное отрицание этих ценностей. Вот кульминационный момент этой новой эстетики: то, что нецелесообразно, недостаточно, отрицает конец и цель, то, что в высшей степени несовершенно ... то, что представляет собой вызов совершенству и удовлетворению, эстетически возвышенно». [2]

К. Г. Юнг выдвинул психологический аргумент, мало похожий на философский и современный богословский. Сначала он отметил психологическое воздействие на человека всепроникающего, пусть даже бессознательного, богословского определения «зла» как privatio boni («лишение добра»). Такая идея зависит от предварительного представления о том, что является «хорошим» (boni). Это также подразумевает, что Бог, или Идеал, или Существо – не полностью добро, и что зло - это не вещь-в-себе, а скорее всего лишь человек, или реальное, или историческое, не дающее ничего хорошего. Но это психологически не соответствует нашему опыту, который иногда, кажется, представляет идеал и реальность как смешанные, а иногда, кажется, проявляет теневые переживания, которые являются объективными и трансперсональными, не будучи лишением чего-либо хорошего. Таким образом, Юнг, как терапевт, приходит к выводу, что действительной функцией privatio boni является продуцирование слишком большого оптимизма в отношении «зла» (это просто лишение добра) и слишком большого пессимизма в отношении себя (это моя вина). Поэтому Юнг пытается сформулировать психологию, которая будет освобождена от неявного перфекционистского обязательства этой теологии. [3]

Было бы относительно просто выставить конкурирующие образы идеальными, заменив теологию светскими технологиями, социальными или политическими программами или психологической терапией, заменив образ пастыря, скажем, на образ фермера, моряка или воина; или заменив христологию гуруизмом, пиетет политикой, запад - востоком, тяжелую целенаправленную работу - бесцельной игрой и так далее. [4] Но не без веской причины Юнг, комментируя сон пастуха о клиенте («женщина-анимус», он называет ее), сказал, что хотя земля овец во сне - это образ детского эгоизма, желающего защиты, «Это так же по-детски уйти, а потом предположить, что детства больше не существует, потому что мы его не видим». [5] Юнг скорее предписывает, что «сознательный разум возвращается» в землю овец, но по-новому.

Пастух и овцы, наше перфекционистское чувство с его двойным посланием и наша преданность целям – это просто нужно учитывать в жизненном опыте. Они не уйдут, исследуя несовершенства замены. Еврейская традиция, христианская ортодоксия и сдержанность народного сленга сопротивлялись перфекционизму пастыря. И все же смысл сохраняется. Почему?

Достижение негатива в жизни не будет радикальным, пока мы не сможем обнаружить чувство несовершенства в самой архетипической фигуре, которая преследует и связывает невозможность совершенства. Только так можно найти настоящее чувство несовершенства, освобожденное от еще одного обязательства перфекционизма.

Предложение не в том, чтобы избегать богословия или его образов, подменять что-то для него или изобретать какую-то новую причуду. Скорее, предложение состоит в том, чтобы глубже проникнуть в него, исследовать мифологию, стоящую за ним, найти анатомию своего воображаемого мира, а затем перевести и перенести его мифические фигуры, богов и богинь, из их скрытых мифопоэтических контекстов к сходству с пережитым опытом. [6]

В частном случае чувство совершенства и связанные с ним христологические образы, Добрый Пастырь и овцы, задача состоит в том, чтобы освободить овец от пастыря, не игнорируя автономную власть, которую каждая сторона этого комплекса имеет над жизнью. [7] Конечно, это будет немного неловко, поскольку это означает попытку рассматривать Иисуса Пастыря как образец несовершенства! [8] Но тогда Кафка сказал: «Что на нас возложено, так это совершить негатив» - несовершенство Доброго Пастыря, christopoesis о том, что несовершенство не знает конца.

 

 

 

 

 

 

 

ГЛАВА ШЕСТАЯ

 

Христос Агнец и Овен Гермес

 

Соединение языческой мифологии с христианской теологией, раскрытие мифических сказаний о богах в религиозных идеях было работой, уже начатой Отцами Церкви. Но это работа, которая в основном игнорируется в наше время. Например, ранние христианские проповедники и мыслители связывали жизнь и труд Иисуса с Прометеем, Гераклом, Аполлоном, Асклепием, Одиссеем ... и это только начинает покаывать соответствия, которые они видели. И все же особая задача мифологизации христологии Доброго Пастыря не имеет классического примера. Гермес, однако, является очевидным кандидатом, поскольку, как мы увидим, этот греческий бог, как и Христос намного позже, был идентифицирован как Пастырь и Овца. [1]

Иезуитский богослов Хуго Ранер исследовал связь Гермеса и Христа в эссе, первоначально написанном для книги в честь К. Г. Юнга. Но Ранер не упомянул изображения пастырей или овец. [2] Напротив, он продемонстрировал, как часто отцы Церкви использовали мифологию Гермеса, чтобы высказать мнение о функции Христа для человечества: оба они были «проводниками души» (psychogogoi). Как и отцы, Ранер особенно подчеркивал духовную роль Гермеса в спасении человека от страстей плоти. Общий намек на Одиссею Гомера, где в Книге Десять Гермес дает Одиссею успокаивающее лекарство «моли», которое спасет героя от плотских хитростей соблазнительной Цирцеи и ее женщин. В этом материале Ранер особенно полагается на извинения Иустина, псевдо-Климентинские признания и Elenchos Ипполита. [3]

Но Ранер упускает возможность связать Христа с Гермесом через мотив пастыря. Отцы так же молчат, и это подозрительно, хотя Ипполит предпочитал устанавливать дату Рождества на второе апреля, которое, как утверждает Отец Церкви, поместило бы рождение Иисуса соответствующим образом под знак Овна. [4] Упущение Ранера тем более подозрительно, что в своем эссе он цитирует лекцию Карла Кереньи, в которой последний подчеркивает понятие Гермеса Криофора «Гермес-несущий Овна», мотив, который является именно прототипом, шесть веков ранее, для образа Христа, несущего Агнца. [5]

Кереньи рассказал о рассказе Павсания о фестивале в Танагра, где юноша, подражая богу Гермесу, нес на своих плечах барана, обходя городские стены. [6] Имхоф-Блюмер и Гарднер в своей работе «Нумизматический комментарий к Павсанию» выставили греческие монеты шестого века с отпечатком Гермеса, держащего на плечах овец. [7] Почему Отцы, которые наверняка знали эти данные, и Ранер, который читал работу Кереньи, отказались от этой очевидной связи и вместо этого полностью сосредоточились на происшествии с наркотиком моли?

Возможно, рассказ Павсания сам по себе является ключом к решению этой проблемы. Этот древний писатель странно репрессивен в своем докладе. Он рассказывает о Тайнах Кабейруа на Самофракии, о том, как Саос, основатель острова, родился от союза царицы Рене и Гермеса. Поскольку слово rhene означает «овца», Гермес, несомненно, совершил этот акт как баран. [8] Ритуал празднования этого события, который наблюдал сам Павсаний, был, по-видимому, довольно странным. Об этом Павсаний говорит: «Что касается истории Гермеса и барана, рассказанной во время мистерии… я знаю, но не скажу». [9] Что вызывает подозрение, так это то, что это нетипично для Павсания, обычно раскрывающего все, даже с немалым удовольствием.

Рассказ о том же событии христианина Климента Александрийского может приблизить нас к подозрению о молчании Ранера. Климент дает свой отчет, в то же время обличая крайнюю и отвратительную непристойность языческой мифологии. [10] Э. Р. Гуденаф, не разделяя морализирующее суждение Климента, делает подобное наблюдение, перечисляя связь Гермеса с овцами под заголовком «Символы, прежде всего эротические». [11]

Амон Фиванский, египетский бог, принимающий форму барана, имеет похожее эротическое качество, о чем свидетельствуют два его обращения: «Ты - фаллос повелителя богов!» и «Ты живой баран, изначальный принцип мужественности, прежде всего богов!» [12]

Тот же сексуальный тон поддерживается греческой ассоциацией с бараном Гермеса и медом Диониса. В еврейской иконографии это становится мифологическим ориентиром плодородия обетованной земли, в которой течет молоко и мед. То есть место является владениями Гермеса и Диониса. Таким образом, настенная живопись в Помпеях изображает двух овец, тянущих колесницу, обычно ассоциирующуюся с Дионисом, но в этом случае фактически содержащую кадуцей Гермеса. Этот жезл показан рядом с крыльями, змеями и большой насмешливой маской сатира. [13]

Отцы Церкви не стремились связать Гермеса и Христа, ссылаясь на Логос, Христос - это «Слово» (logos) Бога, а Гермес - посланник богов (их logoi). Климент Александрийский связывает такую христологию с образом пастыря, говоря: «Веди нас, святой Пастырь разумных овец ... Ты Логос». [14] Идея здесь едва ли эротична, а скорее рационализирует пастыря и овец, привлекая образы в ракурс логики солнечного нравственного сознания. На это также указывают труды Филона, который определяет пастыря как nous, «интеллектуальный принцип» жизни, который руководит иррациональными и эротическими силами души, помогая человеку действовать в соответствии с моралью. [15]

Возможно, тогда причина скрытности Ранера и Отцов связано с неспособностью примирить сексуальные недостатки с моральным совершенством в рассказах о Гермесе. Соединение Гермеса Криофора из Самофракии и Танагры с Иисусом Христофором подразумевало бы истинную воплощенную чувственность. Действительно, когда Гермеса выводят из героического и эпического контекста Гомера, он не только не спасает человека от страсти Цирцеи, но и сам полностью участвует в этом! А как насчет Христа Агнца? Если бы богословие могло быть освобождено от контекстов морального подражания и совершенства, от монотеистического буквализма и рационального фундаментализма, то есть если бы воображаемая функция Доброго Пастыря могла быть освобождена от перфекционистского богословия, то, возможно, герметическая оперативная христология могла бы предложить новое и более радикальное понимание души.

Второй мотив в мифах о Гермесе подтверждает эту интуицию. Фрикс был сыном Нефелы и Афаманта. Последний, в свою очередь, произошел от роковой линии Прометея, Девкалиона, Эола, Сизифа и Иксиона - каждый из которых ужасно пострадал за попытку раскрыть тайны богов в пользу человека. [16] Из-за завистливого гнева Геры из-за какого-то сексуального вопроса Афаманту был послан оракул, послание, которое, возможно, было преднамеренно неправильно истолковано, в котором говорилось, что боги потребовали от Афаманта принести в жертву своего сына, чтобы показать свою веру. В отчаянии, но все же полный веры, отец привел своего сына Фрикса на вершину горы и положил его на подготовленным им алтарь. В момент убийства герой Геракл попытался вырвать нож у отца, но потерпел неудачу в своем героизме. Затем заступился Гермес. Он положил барана рядом с кустом, или, возможно, он сам был овном. [17] Фрикс, находившийся на спине барана, был доставлен на восток в Колхиду, откуда привез золотое руно в Грецию герой Ясон в другой истории. [18]

Само собой разумеется, что связь этой истории с историей Авраама и Исаака поражают до крайности. И поскольку история на иврите является прообразом Божьей жертвы Его Сына за человека вместе со спасением этого Сына, связь Гермеса и Христа снова становится очевидной благодаря мотиву овна. [19]

Однако, что может быть наиболее важным, так это путь Гермеса с животным с шерстью из солнечного золота. Он пролегает с запада на восток, а не с востока на запад, как героический подвиг Ясона. Конечно, это солнечное путешествие, но не дневное. Секрет золотого барана заключается в том, что путешествие связано с ночным солнцем, темным светом, sol niger, как его называли алхимики. Гермес забирает Фрикса вниз, это путь через подземный мир, путь умирания, жертвование перспективами дневного света, присущими эго. Спасение в этом случае не от смерти, а в умирании. [20] Христология, соединяющаяся с Гермесом, может открыть больше, чем может увидеть солнечный богословский взгляд Церкви!

Если истории Кабейруа и Фрикса усложняют герметическую христологию так, как это не предусмотрено ортодоксальными интерпретациями, тем не менее это означает, что мифологические интерпретации отцов бессознательно и невольно проносят образ Гермеса через образ Христа. Гермес подтверждает не наше чувство совершенства (вряд ли!), а некую другую чувственность, чувство, которое не может навсегда избежать Цирцею с помощью теологического транквилизатора. Оно может быть связано с обольстительной Реной.

Этот чувственный образ овцы напоминает козлов Пикассо больше, чем всех животных в ортодоксальном искусстве Византии. Действительно, с помощью этого герметического овна можно начать понимать высказывание Юнга об Апокалипсисе Святого Иоанна: «Агнец, превратившийся в демонического овна, открывает новое Евангелие, Evangelium Aeternum». [21]

Это не смена овец на козу, с положительного на отрицательное, с совершенного на некое противоположное, которое все еще зависит от перфекционистского чувства. Это скорее опыт «божественно-демонической двусмысленности» (Тиллих). [22] Овца понимается не той, кто станет овном, а той, что принадлежит ему, больше не приспосабливаясь к пастырю. Архетип овцы/ пастыря, посредством Гермеса, воссоздается, освобождая невинного, подражательного ягненка от статуса в одном стаде пастыря, и теперь он находит другое место, вместе с овном, место, которое является задачей души, с которой приходится сталкиваться, как показал рассказ Апулея об Эросе и Психее.

Но это поднимает серьезный вопрос. Если пастух отдаст своих овец овну, ему нечего будет брать на себя! Что же тогда станет с чувством призвания и самости пастуха, с его чувством идентичности как пастыря, который пасет овец? Как он теперь сможет понять свое пастырство? Кто же на самом деле Добрый Пастырь?

 

 

 

 

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

 

Христос Пастырь и Чудовище Циклоп

 

В мифологии мира есть много архетипических изображений пастыря, множество моделей для идентификации Доброго пастыря. Например, у шумеров Думузи, у египтян Амон, у греков Пан и царь Адмет, у тибетцев Авалокитешвара, воплощенный в Далай-ламе, у индуистов Кришна, аватар Вишну, и даже волшебник Мерлин, который появляется как пастух в образе Мерлина Сильвестра. [1] Но в контексте проблем, связанных с перфекционизмом - в контексте одноглазых традиций общин Онейды и Рантера [2] и высказываний Гермы о том, что у совершенной веры нет двойственности, [3] фигура пастыря, которая приходит на ум, это монстр циклоп, Полифем [4], который, подобно южноазиатскому богу Шиве, имеет один большой глаз посреди лба. [5] Гомер поведал эту историю.

По дороге домой с войны, прямо перед тем, как бороться с соблазнением Цирцеи, Одиссей сталкивается с другой страстью. Полифем, царь циклопов, описывается как проблема Одиссея. Этот циклоп «гигантский», «неотесанный», «одноглазый», «не признающий закон», «сам решающий, что справедливо», «живущий в пустыне», «в пещере», «не знающий ничего, кроме дикости», «грубый», «огромный», «подобный мохнатой горе», «дикий», «не знающий о цивилизованности», «не верящий в богов», «безумный», «невыносимый» и «кровожадное чудовище». [6]

Одиссей совершил ошибку, типичную для героя. Он остается, украв сыр и мясо, за которым он пришел, с любопытством наблюдая за чудовищем. Это ошибка, потому что Полифем - людоед. Герой охвачен своими аппетитами. Так что Одиссей оказывается в ловушке в пещере монстра. Однако, будучи немного сообразительным и хитрым, он придумывает, как избежать судьбы быть съеденным циклопом, этой глубокой пещеры и взгляда дикого глаза.

Взяв немного вина Аполлона, которое он получил ранее от Марона, Одиссей поит гиганта. Пока Полифем спит под действием крепкого напитка, герои срубают конец оливкового дерева, которое Циклоп использует в качестве посоха пастуха, нагревают его докрасна в огне, и

 

обрубок с концом раскаленным
Быстро вертели. Ворочался глаз, обливаемый кровью:
Жаром спалило ему целиком и ресницы и брови;
Лопнуло яблоко, влага его под огнем зашипела. [7]

 

Гомер сравнивает сцену со сценой кузницы, где горячий металл погружается в холодную ванну: «И от холодной воды становится крепче железо, - Так зашипел его глаз вкруг оливковой этой дубины».

Когда монстр, кричащий в агонии, спросил имя человека, ответственного за этот ужасный поступок, Одиссей солгал и сказал, что его зовут Никто. Поэтому великан, прося помощи у других циклопов, сказал, что его покалечил Никто. Поэтому они предположили, что он в помощи не нуждался.

Одиссею оставалось только сбежать из глубокой пещеры. Циклоп накрыл вход каменной плитой. Но в отчаянии Полифем выбросил камень и сел в свой собственный дверной проем, чтобы поймать преступника, если он попытается бежать. Таким образом, пастух-чудовище стал дверью своей овчарни, подобно Христу в четвертом Евангелии. Тем не менее, Одиссей избежал ослепшего теперь монстра, привязав своих людей и себя к овцам, как бы став подобными этим животным. Таким образом, они перешли на безопасное пастбище с наступлением рассвета.

Только когда он благополучно вышел из-под контроля Полифема, герой громким голосом проклял ослепшего гиганта, одновременно открыв свое настоящее имя. Именно тогда монстр впервые «увидел» истинное значение пророчества Телема о его будущей судьбе. Он не подозревал об этом смертном герое, потому что, как он сказал,

 

Ждал я все время, однако: придет и большой и прекрасный
Муж к нам какой-то сюда, облеченный великою силой.
Вместо того малорослый урод, человечишко хилый,
Зренье отнял у меня, вином перед этим смиривши! [8]

 

С этой точки зрения герой маленький, а монстр с одним глаз видит по-настоящему только тогда, когда он ослеп, то есть, когда видит из пещеры его опустошенную голову. [9] Циклопическое зрение - это пещерное зрение. Слово «циклоп» буквально означает «круглоглазый». Вокруг глаза нет круга, пока его не потушит какая-то горящая пика, пока он не почернеет, не потемнеет, пока под глазами не появятся кольца, морщины. Тогда видение героизма «никого» из небытия пещеры становится единым с пророческим видением. Видение исходит из раненого глаза, рана одного видения. Конечно, это гротескная история. Она связана со страданиями, вызванными отказом от совершенства, глазами пастыря, который воспринимается как чудовище. [10] Такова эпическая повесть Гомера.

Еврипид рассказывает другую историю. Время этого поэта, возможно, не слишком отличающееся от нашего, рассматривало традиционную религиозную мифологию иначе, если бы на самом деле ее можно было увидеть вообще в эпоху, когда боги умерли или умирали. Значения больше не были доступны людям в эпической пропорции, в гомеровской версии, в олимпийском величии.

Задача поэта во времена нехватки включает повторную мифологизацию. [11] Поэтому Еврипид не написал эпической поэмы. Он написал драму под названием «Циклоп», и это была сатирическая пьеса.

Различия таковы. (1) Будучи повестью сатирической, уже не эпической, миф приобретает другой тон, но не теряет гротескного смысла. Теперь он приобретает юмор, и часто по иронии судьбы. (2) Тем самым он связывает историю не с такими, как Афина и Зевс, а с Силеном и Дионисом, а в последнем случае больше с комическим, чем с трагическим лицом. [12] (3) Полифем и Силен не только пьют вместе; они также любовники мужского пола. Во всем этом Полифем является своего рода «привлекательным шутом» [13], а Силен является прототипом непристойного, лысого, толстого, хвастливого, мошеннического, пьяного Фальстафа. (4) Однако наиболее важным является тот факт, что в версии Еврипида история никогда не была каменной перед пещерой Циклопа. Побег был возможен все время. Героизм ослепления монстра, высвобождения его видения был немотивированным. По иронии судьбы варварство и безобразие этого деяния подразумевают героя как настоящего монстра. Маленький цивилизованный человечек - настоящий варвар. Роли поменялись местами. Симпатии резко меняются.

Чуть позже в истории Греции Феокрит продолжил эту иронию, сделав Полифема не только привлекательным шутом, но даже любовником. В романтической идиллии поэт изображает чудовище таким как Добрый Пастырь Евангелия от Иоанна, называя его kalos, «хорошим» или «прекрасным». Пастух Полифем провозглашает свою любовь к сопротивляющейся Галатее. Он говорит: «Тысячу овец я кормлю». [14] Таким образом, герой теперь не только монстр, но и настоящий пастырь. Именно он верен нам. То, что мы, как и Галатея, не говоря уже о героическом Одиссее, воспринимаем как гротеск и уродливость в глубокой пещере какого-то островного призрака, - это тот, кто действительно нас очень любит, чей верность мы можем действительно доверять.

Эта перспектива - это видение не рационального освещенного солнцем ума за пределами платоновской пещеры, а Полифема, смотрящего вовнутрь. Как говорит Эль Галло в музыкальной драме «Фантастики», «без боли сердце пусто». Как обнаружил Циклоп, пустота - это путь к прозрению. Итак, Эль Галло наставляет зрителей:

 

попробуйте узреть!

Своими газами, поскольку они мудры
Но также и своими веслами

Держа их в руках своих.

 

Гераклит уже сказал это: «Глаза ... плохие свидетели людей, имеющих варварские души». [16]

Подобное циклопическое предположение есть в романе Джойса Кэри «Рот лошади», где причудливый художник Галли Джимсон объясняет своей любовнице то, как смотреть на картину, говоря: «Не смотри на нее. Почувствуй ее своими глазами». [17] Такое проницательное чувство с помощью циклопического видения может сопровождать опыт насилия «никого», гася внешнее видение, ограничивая человека образами только визуальными, представлением, которое требует внешней буквализации.

Когда боги героического богословия затмеваются, архетипические образцы мифа все еще функционируют, но уже не в буквальном смысле, больше не являются моралистическими ориентирами для подражательного поведения. То, как работает мифология в такие времена, подтверждается тем фактом, что циклопы были, как отмечает Рошер, Gewitterdämonen, «грозовыми духами». [18] Их постоянно бросали в подземный мир Тартар то одно, то другое олимпийское божество. То, что они «боги бури», может быть связано с представлением их как одноглазых. Это может быть связано с вихрем или пустотой в центре бури. Мы говорим, например, о «глазе» циклона или урагана. Предположение об этой воображаемой ассоциации состоит в том, что циклопическое видение исходит из бури души, подобно видению Иова вихря страданий. [19]

Значение мифологии видно из шторма души, как в случае снов, где мифы действительно присутствуют, но, как и в случае с Еврипидом, они теперь смещены, изуродованы, сгущены, подвергнуты цензуре, искажены, деформированы, собраны в клочья или кусочки или под влиянием юмора или остроумия. Это больше не мифология; сейчас это мифопоэз.

Христопоэз, который рассматривает Доброго Пастыря как чудовище в повседневной жизни (глава III, выше), может через трансформирующую сатиру Еврипида и Феокрита начать рассматривать чудовищ в глубине душевных бурь как пастыря. Начинают появляться некоторые точки соприкосновения.

1. В Евангелиях есть указание: «если ваш глаз заставляет вас грешить, вырвите его» (Матфея 18: 9а; Марка 9: 47а) и отождествление откровения апостола Павла, которое приходит «через дух» как «то, что не видел ни один глаз» (1 Коринфянам 2: 9-10). [20]

Ослепление Пастыря Полифема начинает давать мифологическую основу для того, чтобы Иоанн поставил отрывок о Христе-Добром Пастыре в контекст сказанного Иисусом фарисеям-буквалистам: «Для суда я пришел в этот мир, чтобы те, кто не видят, прозрели, и те, кто видят, ослепли. [21] Эта тема видения в слепоте простирается от Тиресия к апостолу Павлу и Иисусу, которому римские солдаты завязали глаза, а затем потребовали пророчествовать, до детской игры «жмурки» и современной пьесы Гарольда Пинтера «Вечеринка ко дню рождения». [22]

Мы уже отметили связь между Полифемом и Иисусом, когда их обоих рассматривают как двери в овчарню, в пещеру пастыря. Предполагается, что эти фигуры являются переходом к прозрению от слепоты эго: видение с точки зрения несовершенства! [23]

В этих связях есть еще один шаг. Овидий рассказывает о древней традиции, в которой циклопы изначально были кузнецами, их третий глаз, как у Шивы, не говоря уже о Будде, представлял зажигательный огонь кузницы (agni). [24] Они делали доспехи для Зевса до тех пор, пока Аполлон не понизил их до статуса пастухов в споре о способности Асклепия уничтожить смерть, лишив Аида его роли в природе вещей. [25] Перфекционизм Аполлона скрывает истинную природу этих пастухов: они работают в кузнице! Иными словами, за тем, кто заботится о животном - пастухом, пастором, учителем, другом, родителем или терапевтом, - скрывается тот, кто кует металл, кузнец или, возможно, алхимик.

Исследования по истории религий и сравнительной мифологии подтверждают эту связь между Пастухом и Кузнецрм. Например, об этом свидетельствует мифология Каина и Авеля. Имя Каин (по-арабски gayin и на арамейском gena'a) и призвание племен кенитов (то есть «каинитов») указывают на статус парии для кузнецов в пастырских обществах. Кузнецы действительно являются изгоями в некоторых племенах Африки, Аравии, Ирана, Индии и Непала. Имя брата Каина Авель означает «пастух» (на сирийском habla, на арабском ibl и на акадском ibilu). [26] В этой связи следует также напомнить о тех воюющих братьях, Атрее и Фиесте, чей раздор в Древней Греции вызвал знаменитое проклятие дома Атрея, кульминацией которого стала трагедия Ореста. Их первоначальной битвой была битва за златорунного овна!

История Каина связана с мифологией Циклопа не только в его пастушьих и враждующих мотивах, но также и из-за его каннибализма. В проповеди «Клементины» великаны, которые родились от союза ангелов и дочерей Каина, были пожирателями человеческой плоти, подобно Полифему. [27] Но это еще не конец.

Знак Каина - распространенный во многих племенах - это знак того, кто работает в кузнице. Это метка в середине лба, а не как наказание за моральное непослушание, но как обозначение огня (помните agni, «зажигать») кузницы. Это похоже на солнечный глаз Циклопа, но почерневшее от оккупации, следовательно, sol niger, «черное солнце». [29] Может ли быть случайным, что часто посвящение сибирского шамана включало в себя вырывание глаз посвященного ?!

Смысл всего этого для циклопической христологии заключается в том, что она объединяет доброго пастыря Иоанна с охотой / рыболовством, а не с аграрно-пастырской традицией. [30] Философы Платон и Аристотель, заложившие идеологическую основу аграрной цивилизации Запада, использовали образ Циклопа как врага культуры, подлинный мифический прототип того, кто не связан с цивилизацией. [31] Таким образом, чтобы понять себя и свой мир как цивилизованный, с этой точки зрения необходимо подавить то, что гротескно, странно и чудовищно. То есть блага культуры приобретаются за счет чувства несовершенства в жизни.

Таким образом, циклопическая христология была бы не развитием (аграрным и пастырским), приносящим плоды совершенства, а скорее охотой, где животное не одомашнено, а приручено, именно с целью убийства, чудовищного акта, гротеска, крайности, но части жизни. Такой взгляд спрашивает: «Я страж брату моему?» Это подразумевает в самом вопросе некоторую замечательную алхимию израненной животной души. Это нечто более глубокое и более примитивное, чем метафоры роста (сельское хозяйство) и скотоводства (пастухи и овцы), которые были столь распространены в западном богословском и светском воображении. Это учитывает другую сторону жизни, символизируемую радикальным прочтением Мессы, например: не человек, который ест Христа, но пастух, пожирающий овец. Когда гигантский монстр пожирает человека, человек становится изначально гигантским: трансперсональным, архетипическим. За пастухом, который ест стадо, находится кузнец, который убивает пастуха. Каин для Авеля, как и Полифем, для героизма человека, подобно Одиссею странствующего по жизни.

Если бы пастырь в каждом человеке мог глубоко осознать внутри себя чудовищного кузнеца или слепого людоеда, который видит, как шаман, эта новая конфигурация могла бы освободить овец для повторного спаривания с овном, вместо того, чтобы навсегда соединиться с каким-то пастырем. При такой новой мифологизации христология пастыря может стать источником нашего чувства несовершенства, поскольку она является источником перфекционизма. Полифем тоже Добрый Пастырь.

Само собой разумеется, что некоторые будут стесняться такого рода христопоэза. С научным или пиетитским ужасом они скажут, что попытки соединить Христа и Циклопа - это гротеск, причудливость, аллегория и несовершенство. Такие люди могут ссылаться на священное богословское изречение Тертуллиана, в котором говорится, что Афины не имеют никакого отношения к Иерусалиму, мифология не имеет отношения к христианскому богословию. Они могут даже настаивать на том, что значения Нового Завета должны, наконец, основываться на еврейской традиции, а не на греческой, и что в еврейских традициях христианства не должно быть никаких циклопических тем. Это умалчивание, однако, можно встретить напрямую.

Во втором видении снов Книги Еноха вся история Израиля описана в терминах метафор пастырства. Нам говорят, что у Повелителя Овец имел лицо «ужасное, чтобы лицезреть», описание, ошеломляющее параллельно с рассказом Гомера о Полифеме. Но далее, мотив ослепления пастыря - это повсеместная литания. [32] Но даже это не самый яркий пример циклопической темы.

Мы уже упоминали отрывок из пророчества Захарии, который один переводчик назвал «самым загадочным в Библии». [33] Что загадочно, так это то, что пастырь - это Бог, а Бог, как ни странно, чудовищно пожирает овец, как какой-то людоед. Далее в тексте говорится, что сам пастух был убит, говоря замечательным языком: «Пусть ... его правый глаз (будет) полностью слеп» (Захария 11.17). Что, пожалуй, наиболее удивительно, так это то, что ни один библейский ученый не провел связь с историей Полифема, ассоциации, которая, безусловно, сделает этот отрывок менее «загадочным», поскольку он связывает Христа Пастыря посредством мессианского пророчества с двери, убой, пророческие способности, ослепление и страсть, но также и с еврейской сдержанностью в отношении пастухи и православные богословские трудности с обязательствами по невозможным добрым делам совершенства. Так много объединилось.

Юнг однажды сказал: «В Библии больше вещей, чем богословов может допустить», [34] предполагая этим, что может быть что-то в высказывании апостола Павла: «Глупость Бога мудрее людей». [35] Эразм, который хорошо известен своей славой безумия Божьего, также написал в 1529 году работу по этой теме «Циклоп, носитель Евангелия». В этом диалоге Канний спрашивает: «Что Полифему до Евангелия? А Полифем отвечает: «Ты еще спроси: что христианину до Христа!». [36]

 

 

 

 

 

 

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

 

Пастырь и шут

 

Там остается проблема. Хорошо и хорошо представить реконфигурацию богословского комплекса пастырей и овец, ремифологизируя это в герметическую и циклопическую христологию. Но действительно ли Гермес и Полифем ближе к нам, чем Иисус? Может ли мифология, которая является архаичной, дать нам чувство несовершенства больше, чем богословие, которое является невозможно перфекционистским?

Не только Еврипид, но и Рудольф Бультманн, Юнг и Фрейд - все знали, что без мифа мы ничто, но этот миф часто кажется недоступным современному чувственному опыту. Стратегия Еврипида с мифом о Полифеме является примером его мучительных размышлений по этому вопросу, поэтической переоценки мифологии именно из-за ограничения мифа, циклопического вихря, пустоты, небытия. Его Полифем показывает не только тьму солнечного сознания, не только архетипическое основание психологической эго-концепции, не только политеистическую основу монотеистической религии, но и настоящего поэзиса, поэтизирования значения. Его сатирическая пьеса демонстрирует задачу поэтической мифологии религии: теопоэтическую.

Стратегия Еврипида состоит в том, чтобы найти третье, некое «другое», с которым Циклоп и Одиссей связаны и в которых выражены их отношения друг с другом. Но это должен быть «третий», с которым мы все можем легко общаться. Еврипид называет Силена Сатиром, Шутом, Дураком. [1]

Шут манифестирует Гермеса. Как герметичный баран Самофракии, шут - физический, телесный, чувственный и непристойный. Его снаряжение - уши ослов, петушиный гребень, фаллос в кожаном чулке, пустая болтовня и фарс. Они соответствуют Гермесу, вечно эрегированному фаллосу, который ведет этого проводника душ в глубокое царство Аида, находя «дыры» в земле, двери в «другие», «под»миры. Чувственная физика шута хорошо известна по несовершенству его падений, падению на зад. Слово «дурак» (латинское follis) означает «мошонка», так как итальянское coglione «болван» буквально означает «яички». [2] Все это принадлежит домену Гермеса.

Но шут также манифестирует Циклопа. Его фигура известна как гротескная, чудовищная и причудливая. Насколько известно, первым придворным шутом был пигмей, председательствовавший при дворе Дадкери-Асси, фараона в Пятой династии Египта. [3] Более 2000 лет спустя Кортес обнаружил уродов и гротескные фигуры, действующих как шуты в ацтекском дворе Монтесумы II. [4]

Место урода и сумасшедшего во всей истории дурака и клоуна хорошо известно историкам и, тем более, любому, кто часто посещает цирки. Но есть нечто большее, чем просто гротеск, чтобы связать шута с Циклопом.

Уилфорд, говоря о способности шута ощущать первостепенную важность несовершенства, не зависимо от принуждению к совершенству, отмечает странный парадокс - и здесь он говорит в первую очередь о шутах Шекспира: «Конечно, сквозь иллюзии и даже через обычные структуры, которые делают понимание возможным может быть выражено как замечание вообще. Последнее, на самом деле, может быть симптомом или даже предварительным условием первого - как в привычной фигуре мудреца как слепого провидца». [5] Понимание Полифемом пророчества Телема после ослепления является тому примером, как было отмечено в предыдущей главе. Еще один пример - американский комик Ред Скелтон, который после многих лет страданий на сцене сказал: «У меня есть шестое чувство, но у меня нет остальных пяти!» [6]

Мы, конечно, не хотели бы терять связь со значением шута, дурака в душе, юмором, потому что его фарс - это наш воображаемый доступ к овну Гермеса, а его гротескная причудливость несет нам слепое «видение» Полифема. Шут также не покинет нас, хотя мы можем потерять чувство его и его странного циклопического / герметического юмора. Когда кажется, что шут умирает, как в девятнадцатом и двадцатом веках, мы можем быть уверены, что потребуется еще один дурак, чтобы совершить свои странные похороны, как показал фильм Федерико Феллини «Клоуны». Кажется, что дурак вновь появляется в своей собственной смерти, потому что смерть дурака, будь то для себя или для общества, сама по себе будет гротескной, то есть, это будет еще одна часть глупости.

Возможно, тогда, так же, как нашей христологии может понадобиться мифология Гермеса и Циклопа, так же может потребоваться шут, чтобы привести тело и душу в герметическую/циклопическую христологию. Без чувства клоунов наше Евангелие может быть доистически спиритуалистическим и по-аристотелевски интеллектуальным. Тем не менее, в этот самый момент необходимо проявлять большую осторожность, чтобы вместо того, чтобы добиться переоценки мифического фона на богословскую тему, приблизив ее к нашей жизни, мы можем снова потерять все это в романтическом плане, становясь эстетическими или ностальгирующими по отношению к клоуну и его юмор.

Один из способов защиты от идеализации шута состоит в том, чтобы заметить, что как Добрый Пастырь - Шут, так и шут - просто Пастырь. На самом деле, мы могли быть настороже от связи пастыря-шута, когда в некоторых главах упоминалось об Оселке Шекспира. Этот шут позвал пастуха, Колина, сказав: «Эй, паяц!», тем самым отождествив пастырский обычай в поэзии (см. выше) с историей шута. [7]

Существует древнегреческая история Шекспировской ассоциации пастухов и шутов. В классических трагедиях посланник, сообщавший новости о чудовищно трагических событиях, часто гротескных убийствах, которых нельзя было разыграть на сцене, обычно был пастухом. Этот посланник также был представлен как комическая фигура. Есть заметные примеры этого у Еврипида, как, например, в Вакханках. [8]

Английское слово clown само по себе связывает дурака и пастуха. Термин colonus или clod первоначально обозначало «фермер», «деревенский житель» или «пастух». Это та же связь, что и во второй пьесе о пастухе из Уэйкфилда, где пастух разыгрывает комического дурака во всем.

К этому моменту относятся и Каин и Авель, как и вообще воинствующее братство фермеров / пастухов (см. выше). История шута составляет ассоциацию. Шуты часто представляются близнецами, враждующей парой или так называемыми доппельгангерами («двойниками»). Это началось в древнеримские времена с двойника «zani», но хорошо известно в литературе и в цирке. Например: Лир и Шут, Дон Кихот и Санчо Панса, Дон Джованни и Лепорелло, Том Сойер и Гекльберри Финн, Шем и Шон, Лорел и Харди, Траляля и Труляля, Эбботт и Костелло, Граучо и Чико, Огюст и Уайтфайк, Хоуп и Кросби, Грасиос и Бобо, Арлекино и Педролино, Бернс и Аллен, Мартин и Льюис, Роуэн и Мартин. Один типично остроумен, как Гермес, высокий как германец, стоящий прямо, другой огромный и грубый, как Полифем, избитый, как этот Циклоп, упавший на зад. [9]

Итак, пастырь - шут, а шут управляет нашим чувством несовершенства с юмором, юмором, которого никогда не хватает в ссоре, известной воюющим братьям, в чувстве чудовищного и гротескного, в комическом видении, которое можно разглядеть сквозь трагическую слепоту и в приземленной физической чувственности. Если мы время от времени теряем связь с таким чувством, наши поэты, «антенны человеческого вида», могут напоминать нам. Именно через них мы можем увидеть, что случилось с пастухом / шутом / чудовищем в нашей жизни.

Мы можем наблюдать многообразие литературы о шутах. Это может приблизиться к герметической и циклопической глубине, чем христология современных богословов. Литературные произведения, такие как картины Руо о клоунах, которые так напоминают его почерневшие, изуродованные изображения Христа, придают тени свету комического образа, таким образом достигается ощущение реальности. Например: «Клоун» Генриха Бёлля, «Негры» Жана Жене с подзаголовком «Клоунада», «Улыбка у подножия лестницы» Генри Миллера, Комедианты Грэма Грина и пьеса Тревора Гриффита, названная так же, как роман Грина, странная работа Курта Воннегута Фарс, посвященная Лорелу и Харди и, конечно же, фильм Феллини, который уже упоминался. Клоуны из этих произведений и многие другие, подобные им, поэтизируют мифических монстров и герметичных овнов своим силеническим дурачеством.

И все же персонаж шута в современной литературе, который самым непосредственным образом связывает мотивы Гермеса и Циклопа с пастырем, - это сэр Генри Харкорт-Рейли, психиатр, в пьесе Т. С. Элиота «Коктейльная вечеринка». Он входит в драму в манере, любимой Гермесом и стольких чудовищных пастухов, а именно как «неопознанный гость». Мы начинаем видеть его мифическую связь с Силеном-Полифемом и их пастырем, когда он поет:

 

Когда я пил джин и воду

И был Одноглазым Райли

Труляля-траляля-айли

Что же случилось с Одноглазым Райли? [10]

 

В пьесе этот пастырский психиатр руководит так называемым «слепым путешествием», «бесконечной борьбой», используя все время клоунское «чувство юмора». Терапия, которую он проводит, подобно «бесконечному» несовершенству, называется «незавершенной». Джулии не требуется комментарий о том, что он «ужасный человек», чтобы предупредить нас о его циклопической природе. Она говорит, в отличие от Галатеи Феокрита: «Сначала я его боялась / он выглядит таким неприступным». [11]

Изображение Элиота циклопического и герметического психиатра пересматривает для современного сознания чувство Доброго Пастыря души. Современное воображение этого поэта предполагает реформирование традиции пастырской литературы, упомянутой ранее. Действительно, поведение Одноглазого Райли намекает на конец идиллического пастыря и на поворот к более чудовищному, уже скрывающемуся в мифологическом фоне Гермеса и Полифема. То, что Элиот изображает как современное восприятие, то есть то, что мы сегодня как-то ближе к Гермесу и Полифему, чем к предварительно подтвержденной картине Доброго Пастыря, подтверждается в другой литературе.

Уоллес Стивенс, например, пишет о «чёрном пастухе». [12] Затем в другом стихотворении он уточняет значение «черный» при использовании со словом «пастух»:

 

Это голоса пасторов, все зовущие

И зовущие, как долгие эхо в долгом сне,

Поколения пастырей к поколениям овец.

Каждая истина - это секта, хотя для нее не звонят колокола.

А колокольчики принадлежат секстонам, в конце концов,

Они шумят нестройным звоном и болтают ногами. [13]

 

Как будто поэт говорил, что у пастырского образа пастыря больше нет «колокольчика» для современного человека. Он сделал «овцами» всех нас. Теперь кажется, что «колокольчик» истины в религиозном смысле больше относится к танцу («шумят нестройным звоном и болтают ногами») простых людей («секстонов»). Между тем, образ пастыря как бы ушел в подполье, функционируя неосознанно так, как мы не могли бы даже подозревать. Таково предложение Стивенса в этих строках:

 

Как это было,

Мертвый пастух принес потрясающие

аккорды из ада

И пригласил на овечью пирушку. [14]

 

Эти разговоры об овечьей пирушке и о том, что пастух мертв, безусловно, очень далеки от Евангелия от Иоанна, и все же это звучит поразительно, как то, что мы определили мифы о Гермесе и Циклопе как лежащие в основе мотива Доброго пастыря в Новом Завете.

Уже в классические времена смерть пастуха была объявлена поэтом. В пьесе Эсхила «Агамемнон» хором дано предупреждение о том, что однажды случится с пастырем (Парисом и людьми Трои), если он попытается позаботиться о милом маленьком зверьке (Елене). Позже может оказаться, что это был вовсе не ягненок, а львенок, который, когда вырастет, уничтожит того, кто взял его на руки. В этом случае пастух начинает Троянскую войну. [15]

Гротескность подземного мира («принес потрясающие аккорды из ада») пастырского воображения в современной жизни засвидетельствована также Джеймсом Дики. В одном из стихотворений он пишет о «диких парнях на ферме», о которых говорится, что они наполовину / овца, как шерстяной ребенок / маринованный в алкоголе». [16] Дики здесь пишет от впечатления, которое он получил, глядя на плод, сохраненный в музее в Атланте. Это странное переживание превращается посредством поэтического воображения в размышления о чудовищных продуктах, которые вытекают из жизни пастыря.

Похожая мифопоэтическая стратегия используется поэтом Робинсоном Джефферсом для обозначения того, что стало с христианизированной пастырской традицией в человеческом воплощении. Джефферс написал письмо Сидни Альбертсу, в котором признался, что «любящая пастушка» в одноименном стихотворении была фигурой, предназначенной для исследования «комплекса спасителя» в длинной истории христианской культуры. [17] Поэт посчитал этот комплекс «самым коварным и соблазнительным синдромом для нападок на людей доброй воли». [18]

В стихотворении Джефферса пастушка - жалкая калифорнийская женщина, чья чувственная страсть и забота ведут не только к ее собственной смерти, но и к потере овец, о которых она заботилась. Потеря стада была в немалой степени из-за того, что она также пыталась «пасти» похоть ковбоя, преступника и так далее. Ужасающее стихотворение заканчивается тем, что пастушка умирает в муках, рожая ребенка от того, кто ее изнасиловал. Стихотворение гласит:

 

Вечером между стремительной

Агонией и изнеможением,

Она позвала

К ней овец и поняла, что

Никто не пришел. [19]

 

Только те, кто являются овцами, отвечают на зов образа пастыря, и никого из них не осталось! Конечно, эти строки Джефферса объявляют конец идиллической версии пастырского настроения. [20]

Писатели, изображающие смысл пастыря в наше время, подразумевают причастность тонов эротического гротеска и души физического тела к фантазиям о защите и заботе. Похоже, они предполагают, что, когда мы чувствуем в жизни зловещий перфекционизм, мы можем надеяться, не на пастыря, который позаботится о нас, а на овна, с которым можно спариться. Когда, с другой стороны, мы чувствуем некое чувство долга пастыря, мы можем не требовать ягнят для следующих, но искать чудовище или кузнеца в наших собственных душах. Для того, чтобы скрываться в цирке нашего внутреннего овна и чудовища, может быть молчаливый клоун, насмехающийся над инспектором манежа (эго), шут на королевском дворе. Этот неуклюжий клоун, этот комический дурак, ждут нашего признания, потому что они напоминают нам о том, что Добрый Пастырь имеет чудовищную теневую сторону, и все же его функция состоит в том, чтобы связать с тем, что может быть гротескным в самости и в мире без того, чтобы мы стали им одержимы, как это может случиться, когда человек захвачен гигантскими обязанностями перфекционизма Доброго Пастыря.

Когда он достаточно циклопичен и герметичен, видение клоуна, несущее связь с Силеном, может дать соответствующий образ нашему чувству несовершенства. Это, конечно, подразумевает новое, или очень старое, «чувство себя», как его называет Уоллес Стивенс, и выводит нас, как отмечает этот поэт, «из нашей жизни, чтобы удержать нас в нашей смерти» / «Следить за нами летом Циклопов в Подземном мире». [21]

Нет конца этому подполью, глубине такого воображения, ощущению несовершенства. Теодор Рётке называет это «немощью» и упоминает, что для того, чтобы увидеть это, требуется особый взгляд, возможно, тот, который появляется, когда другие выключены. Рётке пишет:

 

В самой чистой песне каждый играет вечного дурака

Когда перемены мерцают во внутреннем глазу.

Я смотрю в омут, что становится все глубже и глубже

Глубокий глаз видит мерцание на камне. [22]

 

Человек начинает ощущать в углубляющемся омуте жизни конец этому мерцанию, этому камню. Вообразите: несовершенство как безмолвное мерцание на камне герметичного / циклопического Христа. Шут, возможно, умеет смотреть в глубину: мерцание, камень, и этому нет конца. Несовершенный. Без конца...

мифология

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"