Перевод

Ничто и Самость

Черное Солнце: Алхимия и Искусство Тьмы

 
Ничто и не-Самость 

Именно такая более высокая невменяемость заложила
 основы для более рациональных, интеллектуальных, и научных
 идей Юнга о Самости. Юнгианский аналитик Мюррей Стейн
 в «Карте Души Юнга» хорошо отслеживает изначальный опыт
 самости Юнга, и я цитирую только малую его часть, которая
 относится к нашим размышлениям здесь.


Он описывает момент в жизни Юнга в 1916 году, когда
 у него было странное видение, приведшее к написанию гности-
 ческого текста «Семь наставлений мертвым». Юнг слышал
 следующие слова: «Я начну от ничто. Ничто, по сути, то же,
 что Полнота. В бесконечности наполненность равно что пустота.
 Ничто — пусто и полно. Вы можете сказать равным образом
 и иное о ничто, к примеру, что оно бело или черно, или что его
 нет. Бесконечное и вечное не имеет свойств, ибо имеет все свой-
 ства. Ничто или Полноту мы наречем Плеромой».[1] 

Плерома была гностическим названием, данным
 экспериментальному прототипу Юнга тому, что позже было названо
 его гипотезой Самости. Эта концепция обдумывалась во многих
 трудах, но наиболее полно выражена в книге «Айон. Исследование
 феноменологии Самости».[2] По словам Юнга, Самость была труд-
ноопределимой концепцией и, несмотря на все его предупреждения,
часто рассматривается как нечто материальное. Возможно, полезно
напомнить самому себе, что Самость Юнга не нечто метафизиче-
ское. Психолог и ученый Роджер Брук делает полезный вклад,
утверждая, что думать о Самости как о «чем-то», менее точно, чем
понимать ее как «ничто», «плодородную и радушную простоту,
внутри которой вещи мира могу сиять».[3] 

В статье, на которую мало кто обратил внимание, «Ничто почти
 видит чудеса. Самость и He-Самость в психологии и религии»,
 исследователь религии и юнгианской психологии Дэвид Миллер
 пишет, что составляет деконструктивное прочтение идеи Юнга о
 Самости. Он заявляет, что даже хотя, в конечном счете, Юнг отри-
 цает идею доктрины Не-Самости, по существу то, что он имеет в
 виду под идеей «Самости» «имеет тот же онтологический статус,
 как неконкретная и противоречивая идея «не-самости» в апокри-
 фических религиозных традициях. «Самость» — это не-самость».[4]


Обращаясь к границам идей Юнга, выходя за пределы
 его формулировок как ученого-эмпирика, Миллер приводит
 комментарий Юнга: 

«Если вы задумаетесь о своем ничтожестве, вашем
 недостатке фантазии, вдохновения, внутренней живости,
 которую вы чувствуете как явный застой в бесплодной
 пустыне, и оплодотворите его интересом, рожденным
 тревогой о вашей внутренней смерти, что-то может
 образоваться в вас, поскольку ваша внутренняя пустота
 скрывает так же много, как и полнота, если вы позволите
 ей проникнуть в вас».[5] 

Пустота, которая также и полнота, резонирует с такими
 фигурами как Псевдо-Дионисий, Мейстер Экхарт, Лао-Цзы
 и другими учителями восточных или западных философий
 и религий, которые содержат в своем ядре концепцию Ничто.
 На самом деле, это также истинно для Юнга. Поскольку за
 пределами научного Юнга есть алхимический Юнг, для которого
 так называемая Самость это «в принципе неведома и непозна-
 ваема».[6] Этот Юнг следует алхимическому афоризму ignotium
perignotius
(неизвестное объясняется более неизвестным).
Короче говоря, для Юнга Самость «эквивалента религиозной
Не-Самости».[7] 

Парадоксальное напряжение между Самостью и Не-Само-
 стью, которое описывает Миллер — это место для философских
 дебатов, которые возникают, в частности, между индуизмом
 и буддизмом. Точно также, как в индуизме существует идея
 об Атмане/Брахмате, Юнг говорит Самости. 

С точки зрения Упанишад то, что находится ниже и/или
 выше течения эмпирического мира — это неизменная и вечная
 Самость в ядре вселенной. С другой стороны, буддистская
 философия отрицает такую идею неизменной Самости и считает
 любую идею самости мимолетной конструкцией, сквозь которую
 надо смотреть. Вместо Самости/Атмана, Буддисты видят
 Анатман (или Не-Самость) и Шуньяту (Ничто или Пустота)
 как знак «реального». 

Тема этого диспута была поднята трансперсональным
 психологом Шоном Келли.[8] Он вносит в этот спор постулат,
который называет «сложным холизмом», взгляд, на который
частично повлияли идеи Гегеля, Юнга и Морина о диалек-
тике, и который является «символической комбинацией двух
и более логик, которые одновременно комплиментарны и анта-
гонистичны».[9] Келли не просто задается идеей объединить эти
две перспективы, но также придает важность их различиям.
Это делает его философию особенно сложной для понимания.
Другими словами, доктрина, помещающая Самость (Атман/
Брахман в индуизме) на место главного принципа, сходна
с доктриной о He-Самости (буддистская Анната). По своему
главному принципу они комплиментарны, оставаясь при этом,
со всей очевидностью, антагонистичными. Келли сравнивает
каждую из этих фундаментальных идей, замечая, что каждый
принцип «должен отрицать истину другого, чтобы указать на его
односторонность и отсутствующее дополнение».[10] 

Оказывается, идея Келли параллельна идее Юнга.
 Психология Юнга изначально называлась сложной психо-
 логией, и позже с развитием важным компонентом ее стала
 идея, что бессознательное компенсирует одностороннее
 отношение сознательного разума с намерением достиг-
 нуть равновесия и полноты. Для Юнга «Самость» была
 также сложным холизмом, саморегулирующимся и балан-
 сирующим принципом. Келли, однако, применяет идею
 комплиментарности к идее самой Самости.[11] Он делает
наблюдение, что концепция Самости, как Атман сродни
типу бесплодной материализации, которая скорее препят-
ствует, чем содействует духовной жизни. С другой стороны,
без стабильности атманической Самости доктрина Анната,
He-Самости, также сродни бесплодному нигилизму, который
оставляет духовную жизнь плыть по течению. 

Стоит отметить, что для каждой идеи, как индуизма, так
 и буддизма, идея комплиментарного принципа может быть
 объяснена изнутри. Доктрина Атмана/Брахмана так же ведет
 к пониманию идеи He-Самости, как и буддистская доктрина
 He-Самости, имеет собственный путь понимания стабиль-
 ности. Те, кто привержены той или иной перспективе, также
 вероятно чувствуют, что антагонистическая другая сторона
 в действительности не понимает собственную перспективу,
 к которой адресуются идеи критиков изнутри ее собственной
 точки зрения. 

Те, кто держатся за собственную перспективу, тради-
 ционно считаются ортодоксами, в то время как другие, ищущие
 как выйти за пределы своей традиции, могут считаться иконо-
 борцами или даже еретиками, как сам Юнг. История идей
 и культур, кажется, движима качеством такой диалектики, хотя,
 конечно, это только один из антагонизмов, лежащих в основе
 сложности истории развития человечества. 

Концепция Келли о сложном холизме включает обе идеи,
 Самости и He-Самости. К этой диалогической комплимен-
 тарности он добавляет или/или диалогический антагонизм,
 который дает динамический толчок спору, утверждая и реля-
 тивизируя одновременно. Если мы представим идею Самости
 Юнга, подвергнув ее похожей критике, Самость требовала бы
 комплиментарного принципа He-Самости, чтобы удержаться
 от застоя в материализованной и фиксированной идее порядка,
 как это заметил Хиллман. 

Для Юнга, так же как и для Хиллмана, Самости как архе-
 типу смысла нужна анима или архетип жизни, чтобы удержаться
 от застоя. Хиллман и вовсе предпочитает не говорить о Самости
 вообще из-за её тенденции, как трансцендентальной концепции,
 терять связь с телом. Для него проблема идеи Юнга о Самости
 в том, что она двигается к трансцендентности математической и


геометрической. Ее аналогии имеют тенденцию быть взятыми
 из царства духа, абстрактной философии и мистической
 теологии. Ее принципы выражаются в таких терминах как само-
 актуализация, принцип индивидуации, монада, тотальность,
 Атман, Брахман и Дао.[12] 

Для Хиллмана все это указывает на такой взгляд на
 Самость, который удален от жизни, и он, таким образом,
 входит в психологию «через «черную дверь», замаски-
 рованную как синхронии, магия, оракул, научная фанта-
 стика, само-символизм, мандала, таро, астрология и другие
 непонятные, но одинаково пророческие аспекты».[13] Здесь
Хиллман объединяет множество идей и образов, священных
для ортодоксальных юнгианцев, которые хотя и не хорошо
различимы, служат цели нарисовать видение Самости как
бессознательного, абстрактной структуры, которая потеряла
связь с динамикой души. Это видение Самости неприменимо
для ортодоксального юнгианства, для которого Самость струк-
турна, динамична и глубоко соединена с жизнью. 

Неудивительно обнаружить, что фундаментальные
 концепции, такие как Самость, могут быть интерпретированы
 очень по-разному. Как отмечалось, есть те, кто рассматри-
 вает Самость Юнга как что-то подвижное, не статичное и есть
 другие, для которых она слишком легко теряет себя в материа-
 лизованной, устаревшей и абстрактной концепции, требующей
 пересмотра. Я интерпретирую концепцию Келли «сложного
 холизма» в таком ключе: важность напряжения заключается в
 том, чтобы открыть, что у каждой фундаментальной концепции
 есть тень, даже когда концепция так же широка, как Самость.
 В этом смысле комплиментарная/антагонистическая идея
 He-Самости открывает тень He-Самости, как эзотерическое
 и невидимое иное, которое необходимо для оживления психиче-
 ской жизни. Традиционно тень считается двойником сознания,
 но, как говорится, Самость включает в себя сознательное
 и бессознательное измерения душевной жизни.


Однако если последовать Юнгу в наиболее радикальном
 смысле, одновременно принимая во внимание вклад Миллера
 и Келли и важности идеи He-Самости, которая комплимен-
 тарна и антагонистична идее Юнга о Самости, тогда разумно
 вообразить Самость, имеющую тень, динамическое и неви-
 димое Иное, которое столь же существенно для нее, как и ее
 световая часть. 

Часто для алхимии Солнце — самая драгоценная вещь,
 в то время как Черное солнце, как его тень походит на petiteа
 
Лакана.[14] Это petitea «бесполезнее водоросли».[15] И все же без
Черного солнца нет сознательного кольца, нет динамического
Иного, которое пятнает яркость Солнца. Следуя алхимиче-
ской традиции, Юнг пишет, что «сознанию требуется двойник,
темная, скрытая, непроявленная сторона». 

Так же, как дуальность ощущали алхимики, он, перед
 лицом всех алхимических доказательств, снабдил солнце тенью
 и заявил: «Солнце и его тень доводят работу до совершенства».[16] 

В конечном счете, я полагаю, что идея о тени Самости
 поддерживается парадоксальной игрой противоположностей
 в алхимии. 

Под стиранием. Глубинная психология и душа 

В начале этой главы мы имели дело с идеей противоречий, с
 парадоксальной игрой светлого и темного, жизни и смерти, духа
 и материи, а также с coincidentia oppositorum и mysterium coniu-
 nctionis, выражениями парадокса и чудовищности, сводящими
 с ума отрицаниями и попытками слияния или трансценденции.
 Пытаясь понять Черное Солнце, мы исследовали божественную
 темноту мистической теологии, исследовали спор между инду-
 измом и буддизмом и идею сложного холизма, которая находит
 новые методы понимания идеи Юнга о Самости так же, как и
 о Черном солнце. 

Как мы видели, проблема в том, как мы можем говорить
 о чем-либо, на что ссылались вначале? Как мы можем обра-
 титься к этому невидимому или несуществующему присутствию,
 которое называем Самостью или He-самостью, Божественным
 мраком или Черным солнцем? Это было вызовом для древних
 философов, религиозных мистиков и алхимиков, так же как
 для современных философов-постструктуралистов и психоа-
 налитиков вызов — иметь дело с выражением того, что часто
 ощущается как невыразимое. 

Для чувствительности пост-структуралистов имеется одна
 трудность, которая часто выражается в том, что в каждой
 попытке дать имя этому отсутствующему присутствию оста-
 ется след метафизической спекуляции, трансцендентально
 обозначенной для наших целей как Самость, которая не вскры-
 вает противоречия. 

Французский философ-постструктуралист Жак Деррида,
 например, считает, что концепция темноты относится к нега-
 тивной теологии, которая напоминает его мысли, но как он наста-
 ивает, отличается от них. В его работе «Как избежать разговора:
 денегации» он рассказывает о своих отношениях с негативной
 теологией: 

«...то, что называют X................. есть“ ни то и ни это, 

ни чувственное и ни интеллигибельное, ни позитивное и
 ни негативное, ни внутреннее и ни внешнее, ни подчи-
 ненное и ни главенствующее, ни активное и ни пассивное,
 ни присутствующее и ни отсутствующее, ни нейтральное
 ни даже субъект диалектики с ее третьим моментом, без
 какого бы то ни было снятия („Aufhebung“). Несмотря
 на видимость, этот X не есть ни понятие, ни даже имя:
 он одалживает себя целой серии имен, но сам нужда-
 ется в ином синтезе и превышает структуру и порядок
 самого предикативного дискурса. Он „не есть“ и хранит
 молчание о том, что „есть“. Он написан совершенно
 иным образом».[17] 

Подражая Псевдо-Дионисию, можно было бы сказать, что
 Деррида описал негативную теологию «иначе», путем, который
 не предполагает высшее существо за пределами категорий суще-
 ства. Следуя рассуждениям Хайдеггера, он размышляет о пост-
 модернистской практике sous rapture (что переводится как «под
 стиранием»), чтобы обозначить парадоксальную игру «отсут-
 ствия присутствия, всегда отсутствующего присутствия, изна-
 чального недостатка, который является условием для мысли
 84
и опыта».[18] 

Исследуя юнгианскую мысль по этой теме, можно размыш-
 лять о таинственном ядре «самого архетипа», который никогда
 не может быть полностью представлен или осознан. Когда мы
 говорим о Боге или Самости, мы называем этим нечто, чье суще-
 ствование никогда полностью не присутствует и не может быть
 представлено какими-либо значениями. Даже когда говорится,
 что оно имеет ядро, или является чем-то проблематичным, оно
 никогда не «есть». 

На языке Юнга, мы говорим об образах Самости, но что
 это значит — говорить об этой Самости, будто она существо-
 вала как тип независимого присутствия или трансцендентально
 обозначенный объект или существо? Мы видели, что в нега-
 тивной теологии попытка назвать такие трансцендентальные
 «объекты» всегда недостаточна, и что на них можно ссылаться
 только в таких терминах как Божественный мрак, который,
 похоже, не указывает ни на какую «вещь» совсем. Если никакое
 слово или знак не может выразить трансцендентальную идею
 Бога, или Сущности, или Самости и т.д., тогда слова или знаки,
 которые ссылаются на него, надо поместить «под стирание» —
 или вычеркнуть — так как слово неточно. Деррида пишет:
 «Знак — это та неверно поименованная вещь ... которая
 ускользает от основного вопроса философии».[19] 

Точно так же, если мы говорим о Боге, Сущности или
 Самости мы на самом деле стираем Бога, Сущность и Самость.
 Необходимо отсутствие обозначений, которое Деррида назы-
 вает след, невидимое, отмеченное знаком под стиранием.
 Для Дерриды это экспериментальная стратегия философии,
 по которой то, что называют трансцендентным началом, должно
 создать ощущение необходимости перед тем как позволить себе
 быть стертым (p. xviii, предисловие переводчика). Это очень
 важно с аналитической точки зрения, потому что если стирание
 имеет место прежде установления любой эмоциональной связи
 с иным, то стирание осталось бы интеллектуальной игрой
 без аналитического притяжения. 

Интересно, что Деррида использует идею изначального
 следа, которую я представляю как философски изощренное
 выражение того, что Юнг пытался выразить, как архетип —
 идея, отражающая кантианский подход Юнга. 

Здесь я не могу обдумывать сложность этой идеи за исключе-
 нием того, чтобы сказать, что следовать за намерением Деррида —
 это значит «изменять определенные привычки ума, укоренившиеся
 в нашей традиционной метафизике, в языке, представлениях и
 идеях начала и в нашей двоичной логике». Используя стратегию
 Деррида «под стиранием», идею Самости под стиранием, будучи
 рассмотренной как трансцендентальная идея, сущность или
 субстанция, она подходит даже ближе к признанию Юнгом ее
 тайны и неизвестного качества. Рассматриваемое как след, неви-
 димое присутствие Самости обозначено и в тоже время стерто, и ее
 теневое Иное, то, что кажется парадоксальным и таинственным,
 одновременно светлым и темным и все же не таким. 

Я полагаю, «стирание» Дерриды придает идеям Юнга
 новое оригинальное прочтение. Оно также проникает в идею
 Ничто по ту сторону ее буквальных и двоичных обозначений.


Применение этой идеи к концепции Юнга о Самости добавляет
 перспективу, которая обновляет наше понимание Mysterium
Coniunctionis
, помогает сопротивлению превратить это в простое
концептуальное единство или идеализм, на опасность чего указал
Миклем, сделавший упор на то, что MysteriumConiunctionis
это complexiooppositomm парадоксальных и чудовищных
пропорций. Как мы видели, Эдингер также делает ударение
на таинственной природе противоположностей и отслеживает ее
культурно в развитии науки и материализма, помещенной как
яйцо кукушки в гнездо христианского видения. 

Вообразите стирание Деррида как другое такое яйцо кукуш-
 ки, помещенное в гнездо модернизма и психологии Юнга.Оно
 парадоксально, оно ужасающе, оно — чуждый организм, как то
 яйцо которое, по словам Эдингера, могло скрывать нечто новое.
 Я вижу это как complexiooppositorum, которое вынашивается
в ядре mysteriumconiunctionis. Сегодня оно приносит в нашу
науку и материализм изначальную философскую чувствитель-
ность к парадоксу языка и постоянно деконструирует наше
движение к логоцентризму. 

Применение идеи Деррида о стирании к идее Самости в фило-
 софии Юнга помогает поместить «под стирание» саму Самость. То,
 что никогда не может быть определено обеими сторонами двоичной
 пары — светлой или темной, черной или белой, духом или материей,
 женским или мужским, воображаемым или реальным, сознанием
 или бессознательным — или любой трансцендентальной идеей,
 которая пытается заместить или поднять себя над этими противопо-
 ставлениями, как язык, на который ссылаются номиналистическим
 путем, как на некоторую «вещь» или сущность. 

Как мы видели, такие термины как Самость, Существо и Бог
 не могут быть привилегированными или иметь статус за преде-
 лами системы языка, из которого они были выведены. Деррида
 соглашался с лингвистом XX века Фердинандом де Соссюром,
 что термины получают свое значение диакритичным путем,
 и каждый имеет смысл только в отношении других знаков
 в синхронистической системе обозначений и только по отно-
 шению к другим знакам, среди которых нет ни одного приви-
 легированного. Тем не менее, философия, психология и религия
 имеют долгую историю метафор, которые появляются или
 представляются ссылающимися на что-то за пределами изна-
 чальных образов знакомых слов, таких как Самость, Существо
 и Бог. Эти «слова» как изначальные следы, которые ссылаются
 больше к мистической, чем к буквальной реальности, и которые
 как Гермес стоят на перекрестках «дифферации», неологизма,
 который Деррида вывел из французского слова «разница»
 и который несет смысл одновременно разницы и задержки.[20]
Идея о том, что слово прибывает к буквальному назначению,
обозначая пересылку от одного к другому и образ реальности,
все еще не до конца признается. 

Итак, например, идея Самости никогда не может быть отде-
 лена от своего невидимого двойника, He-Самости, из которой
 она получает свой смысл. Так как понимание отмечается поме-
 щением ее под стирание, линия, прочерченная через слово
 Самость, означает ее отрицание, ее тень. Это гарантия того,
 что идея не будет взята буквально и напомнит нам, что идеи
 продолжат распространяться через время и культуры. Никакая
 концепция, или метафора никогда, в конце концов, не сможет
 завершить игру или целостность души, которая, как Меркурий,
 всегда ускользает от нашего понимания. Самость под стира-
 нием всегда в процессе постоянного вскрытия противоречий,
 и как философский камень в алхимии, она ускользает от «этого
 захвата Begriffe, который схватил бы ее».[21] Хилман предпо-
лагает, что алхимический философский камень мягок и масля-
нист, противореча тем, кто указывает на его силу, твердость
и единство, а также нашей склонности кристаллизовать цель в
терминах фиксированных позиций и доктринальной истины. Для
него философский камень будто бы сделан из воска: он может
«принимать бесконечное количество форм, не имея постоянной
фиксации».[22] Возможно, полезным будет представить Самость
«под стиранием» как тип современного философского камня,
создающего истину, которую долго искали, однако она при этом
остается ускользающей.



[1] M. Stein, «Jung’s Map of the Soul: An Introduction», p.154, цит. Jung,
«Memories, Dreams, and Reflections».[2] C. G. Jung, «Aion, Collected Works», vol. 9ii.[3] Roger Brooke, «Jung and Phenomenology», p.131.[4] D. Miller, «Nothing Almost Sees Miracles! Self and No-Self in Psychology and
Religion», p. 15.[5] Ibid., p. 14, цит. Jung, «Mysterium Coniunctionis», para. 190.[6] Cf. ibid., p. 13.[7] Ibid., p. 15.[8] Sean Kelly, «Atman, Anatta, and Transpersonal Psychology», pp. 188—99.[9] Ibid., p. 197.[10] Ibid., p. 198.[11] Юнг тоже пользуется термином «комплиментарность», который для него
слишком механический и функциональный, и для которого компенсация — это
«психологическая утонченность» («On the Nature of the Psyche», p. 287).[12] Cf. Hillman, «The Myth of Analysis», pp.207—208.[13] Hillman, «Peaks and Vales», p. 67.[14] «Petitea» (малое а) Лакана — это крайне многозначительное понятие,
ставшее темой буквально тысяч страниц толкования в сочинениях Лакана. Тем
не менее, Брюс Финк обсуждает его как «остаток символизации — то реальное,
что остается, настаивает и существует после или несмотря на символизацию — как
травматическая причина и как то, что прерывает непрерывное действие закона и
автоматическое развертывание цепи значений» (Bruce Fink, «The Lacanian Subject:
Between Language and Jouissance», p.83).[15] Jung, «Mysterium Coniunctionis», p.98, para. 117.[16] Ibid., p. 97, para. 117.[17] Derrida, «How to Avoid Speaking: Denials», в «Languages of the Unsayable:
The Play of Negativity in Literature and Literary Theory», p. 4. [Здесь цит. по
изданию Деррида Ж. «Оставь это имя (Постскриптум), Как избежать разговора:
денегации». — Минск: Экономпресс, 2001 — прим. ред.][18] Derrida, «Of Grammatology», p. xvii.[19] Ibid., p. 19.[20] Cf. Stuart Sim, «Derrida and the End of History».[21] Hillman, «Concerning the Stone: Alchemical Images of the Goal», p. 256.[22] Ibid.
  class="castalia castalia-beige"