Перевод

О Шактизме

Паломничество в Страну Востока

 
ГЕНЕЗИС И ЭВОЛЮЦИЯ ШАКТИЗМА 
 
Шактизм – это одно из основных направлений в индуизме, наряду с вишнуизмом и шиваизмом, стержнем которого является культ женского начала мироздания, божественной энергии (шакти, śakti), которая персонифицируется как в образе Великой богини (mahādevī, в таком случае пишется с заглавной буквы), так и отдельных богинь более низкого уровня, являющихся супругами мужских божеств и считающихся проявлениями этого самого высшего начала [Индийская философия 2009: 856–857; Индуизм 1996: 454–455; Bharati 1975: 212]. Термин «шактизм» это, конечно, европейское изобретение («изм»). В санскрите же есть прилагательное  śākta, означающее, согласно Моньер-Вильямсу, «relating to power or energy, relating to the Sakti or divine energy under its female personification; worshipper of that energy (especially as identified with Durga, wife of Shiva» [Monier-Williams 2015: 1062]. В средневековых текстах шакты (шактисты) обычно упоминаются в одном списке с шайвами (шиваитами), вайшнавами (вишнуитами), ганапатьями (почитателями Ганеши) и саурами (почитателями бога солнца Сурьи)[1].  
 
Истоки шактизма 
Следует отметить, что в глубокой древности культ женского начала был характерен не только для Индии, но и для почти всех народов, населявших Евроазиатский материк. На огромном пространстве от Испании до Сибири находят еще восходящие к верхнему палеолиту фигурки женщин, созданные из камня, кости и глины. Эти фигурки называются «венерами» и для всех них характерно гипертрофированное изображение органов деторождения и кормления, в то время как голова и конечности изображаются условно (редуцированы) [Мифы 1991: 178]. Ранее эти статуэтки датировались только временем 28–21 тыс. лет назад [Аникович 2004: 207; Марков 2012: 366]. Однако в 2009 г. в пещере Холе-Фельс в Германии нашли статуэтку женщины из мамонтовой кости, анализ которой показал, что она относится ко времени от 35–36 до 44 тыс. лет назад, наибольший же вероятный возраст – около 40 тыс. лет назад. Таково древнейшее на сей день изображение человека. Гипертрофированные, как и у более поздних «венер», половые признаки здесь сочетаются с полным отсутствием головы  [Марков 2012: 364–367]. 
Cреди ученых распространены различные мнения касательно предназначения данных фигурок. В них видят то лишенные сакрального смысла эротические изображения, то матерей-прародительниц, то символ плодородия, то хозяев и охранительниц домашнего очага [Аникович 2004: 174–175; Марков 2012: 367; Токарев 1990: 552–563]. Но наиболее логичной и последовательной, на мой взгляд, является гипотеза, что перед нами изображения  Богини-Матери, культ которой в первобытную эпоху носил универсальный характер. Богиня-Мать была для тогдашних людей олицетворением всей природы [Мифы 1991: 178]. Недаром В.Ч. Бин  полагает, что культ таких индийских богинь, как Кали и Дурга, принадлежит к той традиции, самые ранние проявления которой относятся как раз к верхнему палеолиту. Прообразом этих богинь, по мнению исследователя,  послужило древнейшее божество Матерь-Земля, на что указывают присущие им хтонические (относящиеся к дикой природной мощи земли) черты  [Beane 2001: 44, 60]. 
Ранее ученые отождествляли почитание женского начала с матриархатом, будто бы царившем в древних обществах. Мнение, что культ Богини-Матери сложился в условиях матриархата, разделялось множеством ученых, но впервые его высказал Р. П. Чанда в 1916 г. Современные антропологи, однако, не считают матриархат обязательной стадией социальной эволюции, предшествующей патриархату. Концепция абсолютного, всепроникающего патриархата ныне отвергается историками, но это, конечно, не дает никаких оснований отрицать существование в древних обществах отдельных социальных норм, обычаев и учреждений, несущих на себе отпечаток матриархата [Аникович 2004: 206–207; Bhattacharyya 1996: 1–3]. 
Это же относится и к Древней Индии. В Индии, особенно на востоке и на юге, есть отдельные племена (называемые отсталыми), которые сохраняют первобытную социальную организацию матриархального типа [Bhattacharyya 1996: 3–4]. Так, у народности  кхаси, проживающей на территории штата Ассам, существует матрилинейность, то есть  собственность наследует младшая дочь, и матрилокальный брак (супруги поселяются в общине жены)  [Маретина 1999: 277;  Urban 2011: 233].  Многие письменные источники (Мбх, Рамаяна, пураны) упоминают о существовании целого царства женщин (Стри-раджья) [Bhattacharyya 1996: 3–4].  
В древнейших обществах вся жизнь человеческого коллектива была сконцентрирована вокруг женщины, женщина была не только продолжательницей рода; все привычки, нормы поведения и традиции передавались через женщину. Возможно, отсутствовало даже представление о связи полового акта с беременностью и рождением ребенка, соответственно, в умах тогдашних людей мужчина не играл никакой роли в деле продолжения рода. Поэтому культ Богини-Матери занимал абсолютное, доминирующее положение в религиозных верованиях  [Bhattacharyya 1996: 6–7]. 
На последующей стадии появление осознания той роли, которой мужчина играет в деле продолжения рода, ввело мужской элемент в религиозную сферу. Но поскольку эта роль мужчины в человеческую репродукцию менее явственна, то первоначально мужское начало мыслилось как более слабый и зависимый коррелят великого женского божества. Это нашло свое отражение в мифе о смертном любовнике богини (Кибела и Аттис, Афродита и Адонис) [Bhattacharyya 1996: 7; Малинович 2015: 222; Мифы 1991: 179]. 
Позже производящее хозяйство (земледелие и скотоводство) приходит на смену хозяйству присваивающему (охота и собирательство), и дальнейшее развитие религиозных верований зависит от того типа производящего хозяйства, который присущ тому или иному народу. Поскольку скотоводство, взявшее начало от охоты, было мужским занятием, то в скотоводческих обществах повышается роль мужского пола, соответственно, мужские божества не только становятся вровень с женскими, но и оттесняют их на задний план.  Земледелие, напротив,  на первоначальном этапе было занятием женщин, произошедшим от собирательства, поэтому у народов, основой хозяйства которых стало возделывание земли, ранее существовавший культ Богини-Матери  получает дополнительный импульс. Плодовитость женщины в представлении  древних земледельцев была магическим образом связана с плодородием земли. Земля, почва были уподоблены женщине, засеянная нива – женщине, «понесшей во чреве своем». Рождение из зерна новых колосьев  напоминало  рождение ребенка. И потому, для того, чтобы способствовать хорошим урожаям, равно как и  продолжению рода, почитали Богиню-Мать. Уподобляя женщину земле, различными магическими ритуалами древние люди стремились соединить силу женского плодородия с полями и садами. Эти обряды могли иметь различный вид: ритуальное обнажение и танцы перед богом дождя, вспахивание поля обнаженными женщинами, эротические пляски и церемонии [Индуизм 1996: 188; Bhattacharyya 1996: 8]. Н. Бхаттачарья выделяет два основных метода: ритуальная нагота и соитие [Bhattacharyya 1975: 9]. 
Известно, что во многих областях земного шара был распространён обычай, когда женщины обнажались на поле,  что должно было благоприятствовать хорошему урожаю. Этому обычаю следовали жительницы Древней Греции (праздник в честь богини плодородия Деметры), фламандки и британские жрицы дохристианской эпохи, а также китайские шаманки, особенно при вызывании дождя [Ibid.: 9]. Д. Фрэзер пишет, что «в одной местности в Трансильвании, когда земля трескается от засухи, несколько девушек раздеваются догола, затем под предводительством женщины старшего возраста, также нагой, выкрадывают борону и тащат ее через все поле к ручью. Достигнув ручья, они пускают борону вплавь, садятся на нее и в течение часа поддерживают в каждом ее углу по огоньку. После этого, оставив борону в воде, они возвращаются домой» (цит. по [Фрэзер 1984: 73]).  Схожий ритуал распространен и на Индостанском полуострове: «К подобному же способу вызывания дождя прибегают и в некоторых частях Индии: нагие женщины ночью волокут плуг по полю, в то время как мужчины стараются держаться от этой процессии подальше – их присутствие может якобы разрушить чары» [Там же: 73–74]. Один из обрядов этого рода красочно описан в историко-фантастическом романе Д.В. Морозова «Дваждырожденные»: «Однажды, гуляя у реки, в которой мы с Нанди так любили купаться, я обнаружил, что вода покинула ее. Сухой белый песочек омывал костяки каких-то павших от жажды животных. Многие деревья стояли без листьев, трава потеряла мягкость и свежесть. Неподалеку от своей хижины я вдруг услышал удары барабана и заунывное пение, больше похожее на стон толпы. Пройдя через поредевший лес, я вышел к поляне и застыл в тени деревьев как вкопанный, поняв, что стал свидетелем таинства, видеть которое не дозволялось ни одному мужчине. На поляне было более двух десятков девушек в ярких, праздничных одеждах, умащенных сандаловой пастой. Девушки танцевали  – взявшись за руки, быстро шли по кругу, одновременно вскидывали руки, прогибались в талии и пели, все время пели, почти не раскрывая рта. Бой барабанчика, который держала одна из танцующих, стал все учащаться, все быстрее двигались босые ноги, изрезанные о сухую траву. Дыхание танцующих стало прерывистым, хриплым, по лицам текли капли пота, зрачки закатывались в трансе. Среди танцующих я увидел Нандини. Ее глаза сияли потусторонним страшным огнем безумства, губы покраснели, как от жарких поцелуев. Одна из девушек, не прекращая танца, сорвала с себя покрывало и, отбросив его в сторону, стала извиваться, как змея в любовном экстазе. Ее примеру последовали другие, в том числе и Нанди. Я впервые увидел ее крепкое тело  – бедра, налитые женской силой, руки, вьющиеся змеями. Капли пота выступили в темно-коричневой ложбинке между зрелых грудей с задранными вверх сиреневыми сосками. Что-то тревожное, противоестественное было в этом танце любви, лишенном радости, больше похожем на человеческое жертвоприношение. Я чуть не вскрикнул, когда у Нанди подкосились ноги, и она упала голой спиной в колючую траву так, словно это было ложе из лепестков жасмина. Но она, кажется не почувствовала боли, потому что продолжала извиваться на земле, запрокидывая голову, словно в любовном томлении, прогибалась в талии и бесстыдно раздвигала ноги. Треугольник тени под нежной округлостью живота хищно кидался то вниз, то вверх. Рядом с ней одна за другой простерлись в пыли другие девушки с оскаленными в страсти зубами и разметавшимися прядями волос. Я больше не мог смотреть на этот грубый, почти первобытный обряд, давно забытый в моей деревне и бесшумно повернул назад в чащу. Я понял, кому отдавались в страсти эти девушки, чью любовь призывали. Бог Индра –  повелитель грозы и небесного огня должен был возгореться страстью при виде обнаженных девственных тел и пролить животворный дождь на иссохшуюся землю»  (цит. по [Морозов 1998: 23–24]).     
Праздники, отмечающие различные этапы сельскохозяйственной деятельности, почти всегда были связаны с обрядами, включающими ритуальное соитие. Д. Фрэзер сообщает, что в некоторых местностях острова Ява крестьяне вместе с женами ночью приходят на поля и там предаются любви, чтобы способствовать росту посевов [Фрэзер 1984: 135]. У славян и немцев подобный обряд совершается в «смягченной» форме: мужчины и женщины просто катаются в обнимку по полю [Там же: 137].   У многих племён американских индейцев существовал обычай выбирать мужчину и женщину, которое соединялись в поле. В Индии это и вовсе принимало форму массовых оргиастических торжеств.  Среди народности хос в Чатанагпуре во время праздника урожая девушкам предоставлялась полная свобода в любовных делах. У народности бхуия в Ориссе подобный праздник урожая носил название магх пораи. В Ассаме во время весенних торжеств женщины пользовались полной свободой «без какой-либо угрозы для своей репутации» [Bhattacharyya 1975: 9–10]. В маратхской поэтической антологии «Саттасаи» не раз упоминается разгул, царивший во время весеннего праздника «Мадана»: «Отовсюду тянет рисовой водкой. / Дует ветер с Малаи. / Плохи дела. Поймешь разве, матушка, / Кто чей возлюбленный?» (цит. по [Индийская лирика 1978: 70]). Тантрические идеи и практики в Индии более позднего времени, несомненно, берут свое начало именно от таких примитивных сексуальных обрядов. Они также связаны со знаменитыми оргиастическими празднествами в честь Иштар в Месопотамии и Кибелы в Малой Азии. 
Отголоском подобных традиций является современный праздник холи, знаменующий окончание холодного сезона и наступление весны, а также созревание и сбор зимнего урожая.   Холи  отмечается в полнолуние, а Луна, как известно, всегда была тесно связана с женской сексуальностью, магическими силами и плодородием. В праздновании холи достаточно явно присутствует эротический элемент.  В некоторых деревнях мужчины инсценируют попытки овладения женщинами, а те отбиваются, причем обе стороны осыпают друг друга бранными словами. Распеваются особые песенки в честь наступления весны, отличающиеся весьма фривольным содержанием. Представители всех каст и сословий, мужчины и женщины, старики и дети посыпают друг друга цветным порошком и обливают краской, причем чаще всего красного цвета, цвета жизни.  Н.Р. Гусева видит в последнем обычае один из «самых четких пережитков магии плодородия» [Котин 2005: 21–27; Bhattacharyya 1975: 287–288]. Однако, как замечает Н. Бхаттачарья, современные участники праздника и не догадываются о первоначальном значении этого обычая   [Bhattacharyya 1975: 9–10]. 
Поэтому, возможно, еще в энеолите (IV–III тыс. до н. э.), наряду с образом вселенской матери возникает культ земледельческих богинь, рассматривающихся как божества более низкого уровня и считавшихся покровительницами данного куска земли, отдельного вспаханного участка. Постепенно с расширением разного рода связей и осознанием единства судеб всех земледельцев образ богини земли приобретает более широкий, общенародный характер. Ее начинают считать всеобщей матерью всей природы, матерью всех растений и животных [Рыбаков 1989:  366]. 
А еще ранее, в неолите (VIII–III тыс. до н. э.), в эпоху распространения земледелия, к образу Богини-Матери добавляется важная черта. В головах людей рождается представление о диалектической взаимосвязи между смертью и рождением новой жизни. Поэтому усложняется ритуал погребения: покойник возвращается в лоно матери-земли, которая порождает всю жизнь. И неолитическая Богиня это не только матерь, дарующая жизнь, но и хозяйка царства мертвых. Отсюда образ Эрешкигаль в шумеро-аккадской и Персефоны в древнегреческой мифологической системах [Bhattacharyya 1996: 11]. Тогда же наряду с массивными, дебелыми женскими фигурами появляются несколько других женских изображений: например, фигуры с воздетыми к небу руками и фигуры в сочетании с жертвенником и ритуальным сосудом [Рыбаков 1989:  166–168, 178]. Возможно, это изображения жриц, ведь у многих народов в древности (галлов, древних германцев и др.) культ отправлялся преимущественно женщинами. Также можно вспомнить жриц Диониса в Греции или весталок в Древнем Риме. Колдовством и магией также занимались, в основном, женщины [Bhattacharyya 1996: 7– 8]. 
Характерным примером ранней земледельческой культуры, которой был особенно присущ культ Богини-Матери, является трипольская культура, существовавшая на территории Украины, Молдавии и Румынии. Ее расцвет приходится на конец IV – начало III тысячелетий до н.э. [Рыбаков 1989;  178]. 
Позднее, в ранних цивилизациях на основе первобытного культа Богини-Матери возникает почитание великих богинь: Исиды – в Египте, Инанны-Иштар – в Месопотамии, Кибелы – в Малой Азии, Ма –  во Фракии и на Крите. В Древней Греции функции Богини-Матери распределялись между Геей, Деметрой, Артемидой, Афродитой и Афиной, а в Древнем Риме  – Теллус, Церерой, Дианой и Венерой. В большинстве мифологий великая богиня соотносится с умирающим и воскресающим богом (Инанна и Думузи, Таммуз и Иштар, Исида и Осирис, Кибела и Аттис, Афродита и Адонис) [Мифы 1991: 179]. 
Кстати, Библия, которой хоть и присуще патриархальное мировоззрение, содержит мифы, связанные первоначально с культом богинь. Так миф о сотворении Евы из ребра Адама имеет своим истоком шумерское предание, согласно которому богиня Нинхурсаг, желая избавить своего супруги Энки от боли в ребре, приказала появиться на свет другой богине  – Нинти (букв. «госпожа ребра»). Но поскольку шумерское слово «ти» имеет также значение «жизнь», имя этой богини может быть переведено, как «госпожа, (дающая) жизнь». Но евреи, возможно, запомнили лишь одно значение слова «ти» – ребро, отсюда и появился общеизвестный сюжет о появлении женщины из ребра мужчины [Гуляев 2004: 258]. А другой общеизвестный библейский миф –  об Авеле и Каине – является поздней видоизмененной версией шумерcкого мифа о соперничестве пастуха Думузи и земледельца Энкимду за любовь прекрасной юной богини Инанны. Как и иудейский бог Яхве, в Библии становящийся на ее место, Инанна отдает предпочтение пастуху, но конфликт заканчивается без крови [Гуляев 2004: 230; Мифы 1991: 230]. 
В христианстве культ Богини-Матери нашел свое продолжение в почитании Богородицы. В канонических евангелиях образу Марии, матери Иисуса Христа, отводится незначительное место и ее культ был чужд первоначальному христианству. Различные фантастические рассказы о матери Христа начали появляться с конца II в., ибо чем шире распространялось христианство, чем больше оно включало традиционных обычаев и верований, тем больше божественных черт приписывалось Марии. В то время культ различных женских божеств на территории Римской империи был очень распространен. Потребность в почитании женского начала, в поклонении матери-заступнице оставалась и у приверженцев этих культов, принявших христианство, и Мария слилась в представлениях верующих с могущественными богинями-матерями и наделялась их чертами и функциями. Обожествление Марии далеко не сразу было принято церковью. Еще в IV в. между отдельными группами христиан шли острые споры по вопросу об отношении к культу девы Марии [Свеницкая 1987: 311–317;Erndle 1993: 7]. 
Широко культ девы Марии распространился в IV–V вв. К ней начинают применять названия «богородица» и «богоматерь» –  бывшие эпитетами великих языческих богинь (например, великая матерь богов Кибела). Но окончательно Мария была признана богородицей лишь в 431 г. на соборе в городе Эфесе. Один из исследователей раннего христианства справедливо отмечал, что культ древней Богини-Матери «снова ожил в культе Марии, переменив только имя и получив христианскую окраску» [Свеницкая 1987: 318]. 
Интересной является тема почитания женского начала в религии наших предков. У славян постоянным эпитетом высшего женского божества был «Мать Сыра Земля» [Мифы 1992: 452]. В народных верованиях божество, ассоциируемое с «Мать Сырой Землей», с плодоносящей силой земли, жило и в языческой, и в христианской среде (богородица, «матушка-владычица») как главный персонаж аграрного культа вплоть до X в. [Рыбаков 1989:  357]. 
Связь верховного женского божества с землей, конечно, не случайна. Если в незапамятной древности именно космическое женское божество доминировало в системе религиозных верований, то в первобытной патриархальной среде и условиях зарождения государственности, когда власть стала принадлежать целиком мужчинам, изначальное женское божество утратило свое господствующее положение. В итоге создается новое устойчивое распределение функций, которое выглядит так: небом и всем мирозданием управляет мужское божество, а сферой женского божества остается земля, природа и плодородие почвы [Рыбаков 1989:  357]. 
В языческой религии славян очень древним был культ двух рожениц, часто представляемых в образе двух лосих, двух хозяек мира. Этот культ возник в охотничьем обществе и затем перешел в земледельческое. Позднее роженицы уступили место единовластному патриархальному Роду, с которым они одновременно стали связываться, став его гендерным коррелятом. Они представлялись как богини плодородия и изобилия, защитницы матерей и маленьких детей [Мифы 1992: 385; Рыбаков 1998: 356]. После принятия христианства образ рожениц также слился частично с образом богородицы, но сведения о них будут встречаться вплоть до конца XIX в. [Рыбаков 1989: 356]. 
Важную роль в религии славян играли также Макошь (Мокошь), богиня изобилия и покровительница женских работ (непосредственным продолжением ее образа после крещения Руси стала Параскева Пятница) [Мифы 1992: 169; Рыбаков 1989: 386–387], и Лада, богиня растительного плодородия, а также покровительница брака и семейной жизни [Рыбаков 1989: 408].  
Большинство ученых считают, что почитание женского начала играло центральную роль в религии Индской цивилизации (XXIII–XVIII вв. до н.э.). Как пишет А.М. Дубянский, «центральную часть культовой практики протоиндийцев составляло именно поклонение богине» (цит. по [Дубянский 1999: 33]). И далее: «Бесспорно, у протоиндийцев имелось представление и о сексуальной по природе женской энергии, способной приносить и благо, и несчастье» (цит. по [Там же: 36]). В развалинах Хараппы и других поселений, относящихся к этой цивилизации, археологи обнаружили множество небольших глиняных или терракотовых фигурок полуобнаженных женщин, в сложном головном уборе и с разукрашенными поясами на груди, которые считаются изображениями богинь. Часто также женское божество изображается сидящим на ветвях дерева ашваттха. Полагают, что подобная композиция символизирует единение мужского и женского начал, поскольку мужская принадлежность ашваттхи выявляется однозначно. На изображениях богиня также ассоциируется с двумя животными – с тигром и буйволом. Ассоциация тигра с женским божеством характерна и для индуистской мифологии, ваханой (ездовым животным) богини Дурги является тигр (или лев). В образе же буйвола видят мужское божество плодородия, которое в позднейшем индуизме переходит в разряд демонических существ и становится асуром Махишей, война которого с Богиней описывается в ДМ и ДБхП. Отсюда и обычай приносить в жертву буйвола у дравидоязычных народов. Встречаются также изображения, напоминающие лингам (фаллос) и йони (женское лоно) [Bhattacharyya 1996: 14;  Дубянский 1999: 25–33; История Востока 1997: 394]. В.Ч. Бин как раз указывает на то, что индские статуэтки демонстрируют общие черты с изображениями богинь, относящимся к более поздним периодам индийской истории, и на основании этого пишет об очевидности присутствия в Индской цивилизации следов почитания Матери-Земли, послужившего основой для складывания позднейшего культа Кали-Дурги [Beane 2001: 74–79].  По мнению Мирчи Элиаде, культ Богини-Матери в долине реки Инд был чрезвычайно распространен и особенно поздние изображения напоминают Кали и Дургу [Элиаде 1999: 403]. Впрочем, еще знаменитый археолог Дж. Маршалл считал, что Индская цивилизация была матриархальной, но Н. Бхаттачарья замечает, что подобные утверждения базируются на весьма шатких основаниях. Он подчеркивает, что на базе археологических находок очень трудно судить о социальной организации и главных аспектах мировоззрения [Bhattacharyya 1996: 18]. 
В то же время есть другая точка зрения, представленная Д. Кинсли, которая вообще ставит под сомнение то, что поклонение женскому началу в индуизме восходит к религии Индской цивилизации. Тем более ему представляется неверным мнение, что культ Богини-Матери занимал в ней доминирующее положение. Д. Кинсли указывает на то, что нет никаких оснований считать найденные статуэтки женщин изображениями богинь, а если и допустить, что это были женские божества, то остается совершено непонятным, какое место занимали и какие функции исполняли они в системе религиозных верований Индской цивилизации. Он замечает, что в отличие от «венер», упоминаемых выше, индские фигурки не имеют гипертрофированно пышных форм, многим, напротив, присуще субтильное, мальчишеское телосложение, примером является знаменитая фигурка танцовщицы. В то же время у них тщательно отображены черты лица, а у «венер», как отмечалось выше, голова изображалась условно [Kinsley 1987: 215]. Мнение о том, что нет никаких доказательств существования в Индской цивилизации культа богинь, придерживается и А. Паду [Padoux 2010: 44]. 
Впрочем, Д. Кинсли не отрицает полностью наличия следов протошактистского культа в верованиях Индской цивилизации. Но все, что мы можем делать в отношении поиска этих следов, это только предполагать, а не утверждать категорически. Во-первых, основываясь на факте распространенности изображений женщин, что индской религии был присущ культ богинь. Во-вторых, исходя из анализа этих изображений, можно полагать, что эти богини были связаны и с плодородием земли, и плодовитостью животных. Можно высказать гипотезу, что была единая великая богиня, мыслившаяся как госпожа всей жизни, и растительной, и животной, и эта богиня была преимущественно милосердной по характеру. Анализ найденных изображений позволяет также допустить, что она была связана с мужским божеством [Kinsley 1987: 219–220]. 
 
Ведийская эпоха 
Индская цивилизация по неизвестным причинам приходит в упадок в начале  II тыс. до н.э. Вслед за этим в северную Индию вторгаются арийские племена. Это не было единовременное нашествие какой-то организованной военной силы, а постепенное, растянувшееся на века, распадающееся на несколько волн проникновение племен – носителей протоиндоарийского языка, подобное тому, каким было много позднее проникновение славян из района Повисленья, Карпат и Среднего Приднепровья на обширные территории нынешней Европейской России, населенной тогда финнами, балтами и иранцами. Арии были воинственным народом, ведшим полукочевой образ жизни и занимавшимся, прежде всего, скотоводством; почитание богинь не было свойственно их патриархальному обществу, свидетельство этому РВ. 
Всех богинь, которых мы встречаем в  РВ, можно разделить на три категории. К первой принадлежат богини, персонифицирующее природные явления и объекты: Ушас (заря, древнегреч. Эос), Притхиви (земля), Сарасвати (одноименная река), Ратри (ночь), Сурья (дочь Солнца), Араньяни (лес). Богини, относящиеся ко второй категории, символизируют абстрактные понятия: Адити (беспредельность), Вач (речь), Ниррити (смерть), Рака (изобилие), Синивали (подательница потомства). Третью категорию составляют супруги богов, представляющие собой бледные и абстрактные образы, даже их имена производны от имен супругов: Индрани, Варунани, Агнайи [Kinsley 1987: 17]. 
Самой популярной из богинь РВ была Ушас, олицетворение зари, и в то же время в общем плане она является божеством третьего ряда. Ушас посвящено в Ригведе 20 гимнов, в то время как богу грома Индре –  250, а богу огня Агни –  около 200. Другие же богини на фоне богов-мужчин выглядят еще более бледно, так, Вач и Притхиви посвящено всего по одному гимну [Ригведа 1985; Ригведа 1995; Ригведа 1999]. 
Наиболее знаменитыми протошактистскими гимнами  РВ являются Деви-сукта, Шри-сукта, Дурга-сукта, Бху-сукта и Нила-сукта. В этих гимнах Шакти восхваляется как великая сила, поддерживающая вселенную.   Самым популярным гимном является Деви-сукта (X.125), в котором богиня Вач, персонификация священной речи, прославляет себя. Содержание его таково: богиня приписывает себе космогонические функции, она несет богов, т. е. служит им опорой, обитает на небе и на земле, ее лоно в водах, она распространяется по всем мирам, будучи единой. Вач наделяет богатством, силой и мудростью тех, кого любит, тех же, кто ненавидит брахманов, поражает стрелой из лука Рудры. Богиня вызывает словесные состязания и увлекает всех за собой. Надо отметить, что Деви-сукта отличается крайней формальной изощренностью [Мифы 1991: 219; Ригведа 1999: 282, 523; Beane 2001: 107–109; Pintchman 1994: 37–40]. 
За Деви-суктой следует Ратри-сукта (X.127), это единственный гимн в РВ, темой которого является прославление богини Ратри (Ночи), сестры Ушас, и он же единственный, в котором упоминается слово «Шакти». В нем воспевается светлая, усыпанная звездами ночь, потому что ведийские арии боялись черной беззвездной ночи [Ефименко 1999: 69; Ригведа 1999: 284, 524; Beane 2001: 105–106]. 
В  РВ присутствует образ парного божества Небо-Земля, в котором Небо выступает олицетворением мужского, а Земля –  женского начала. Вместе они являются родителями всего сущего (ср. Илу и Асират западных семитов, Кукумац и Тепеу древних майя, Ранги и Папа маори, Уран и Гея древних греков). При этом хотелось бы отметить гимн Бху-сукта, это уникальный в  РВ гимн, ибо посвящен он одной Земле, а не парному божеству Небо-Земле. Здесь перед нами предстает архетипический образ Матери-Земли, олицетворения женского начала [Ефименко 1999: 69–70;  Мифы 1991: 178; Ригведа 1999: 86, 570; Beane 2001: 101–102]. Как отмечает Т. Пинчмен, образ Земли в ведах проявляется в трех аспектах: 1) физическая земля, которая поддерживает живые существа и на которой мы живем, 2) вселенская праматерь, 3) материя, формирующаяся в ходе космогонического процесса. Притхиви связана с первозданными водами, и особенно заметной эта связь становится в ЯВ, где она иногда описывается как поднявшаяся из примордиальных вод или произошедшая из воды [Pintchman 1994: 30–31]. 
Таким образом в  РВ мы находим самые общие предпосылки шактистского культа: концепцию космического брака (Небо и Земля) и прославление женского творческого начала. По мнению Луи Рену, первые следы шактизма появляются именно в ведах [Beane 2001: 100]. Ален Даниэлу полагает, что в священных арийских текстах, являвшихся порождением патриархального общества, невозможно отыскать представление о высшем божестве как о женщине и матери. Однако в латентной форме  почитание Богини-Матери все же присутствует там [Daniélou 1985: 256]. Т. Пинчмен допускает, что все ведийские женские божества являются взаимосвязанными проявлениями одного и того же начала, хотя в ведах эта идея нигде прямо не выражена [Pintchman 1994: 58–59]. 
Однако, хотя культ Богини-Матери и находил свое отражение в ведах, ученые, занимающиеся изучением шактизма, практически единодушны в том, что индуистский культ женского начала восходит к религии доарийской эпохи [Erndle 1993: 19; Hazra 1963: 18]. Как отмечает П.Д. Сахаров, в ведах мы не обнаруживаем те имена Богини и связанные с нею мифы, которые можно отыскать в Мбх и пуранах [Сахаров 1991: 34]. Р. Н. Дандекар также считает, что «культ Шакти следует возводить к доведийскому, неарийскому культу Богини-Матери» (цит. по [Дандекар 2002: 250]). Этого же мнения придерживается и А. Бхарати, добавляющий, что религия ариев была патриархальной до крайности («in the extreme») [Bharati 1975: 205]. По мнению Мирчи Элиаде, «никакой арийский народ не поднимал женское божество на такую высоту, на какой оно находилось в цивилизации Мохенджо-Даро и которую в сегодняшнем индуизме занимает Кали» (цит. по [Элиаде 1999: 403]). Примечательно, что ни одна из ведийских богинь не отождествляется с битвой или кровавым жертвоприношением [Kinsley 1987: 19]. В то же время есть мнение, что великие богини позднейшего индуизма это те же самые, что упомянуты в ведах, только под новыми именами [Kinsley 1987: 6]. Это мнение, бесспорно, имеет под собой основание, ибо ведийская Притхиви становится Бхудеви, Вач – богиней учености Сарасвати, Индрани – Шачи, а образ Шри сливается с образом Лакшми [Ibid.: 17–18]. 
 
Эпоха дисперсного шактизма (600 г. до н. э. – 300 г. н . э.) 
Итак, ведийская религия была, главным образом, патриархальной, женские божества занимали в ней периферийное положение. Однако постепенно арии начинают смешиваться с дравидами, потомками жителей Хараппы и других поселений Индской цивилизации, и происходит синтез культур и религиозных представлений завоевателей и завоеванных [Мукундорам 1980: 13], растянувшийся на тысячелетия. В.Ч. Бин пишет об  «арийско-дравидско-аборигенном синтезе рас и культур», который и определил религиозную историю Индии [Beane 2001: 107–109]. По мнению Д.Г. Уайта, религия вед уже представляла синтез арийских и местных верований [White 2006: 28–29]. В итоге, в пантеон религии, которая позже получит название индуизм, вошло множество богинь, культ которых, равно как и соответствующие изображения, до сих пор относятся к числу наиболее распространенных обычаев в индийской деревне. Культ некоторых из этих женских божеств носит общеиндийский характер, в то время как другие почитаются только в отдельной области или только в одном селении. К числу первых относятся супруга Шивы в ее грозные (Кали, Дурга) и милостивые (Сати, Парвати, Ума) проявлениях, Лакшми, Сарасвати, Ганга и др. К числу вторых – Бхавани, Минакши, почитаемые на юге, бенгальская Ситала, тамильская Мариямма, керальская Бхагавати и др., а класс третьих составляют так называемые грама-дэвата (деревенские божества). Именно множественностью включенных в индуизм локальных культов, которые могли сильно отличаться друг от друга, можно объяснить разнообразие ипостасей и имен Богини [Бонгард-Левин 1985: 514; Сахаров 1991: 52], представление о которой возникает позднее, примерно к середине I тыс. н. э.   
В постведийской литературе богини вед или совсем исчезают из поля зрения (Ушас), или отходят на задний план и теряют свое значение (Адити). На их место приходят новые женские божества: Амбика, Ума, Дурга, Кали, Лакшми и прочие, которые первоначально были богинями различных аборигенных племен и которым было суждено сыграть значительную роль в религиозной истории Индии. Культы этих богинь распространяются по всей Индии, но единой шактистской доктрины еще нет, отсюда и название этой эпохи – эпохи дисперсного шактизма. Д. Кинсли пишет, что та ситуация, при которой богини не играли значительной роли в духовной жизни индийцев, продолжается вплоть до V–VI вв. нашей эры, когда несколько богинь внезапно появляются в литературной традиции как высокочтимые и популярные божества [Kinsley 1987: 2]. На самом деле, их можно встретить  в памятниках более раннего времени. 
Амбика именуется сестрой Рудры в Ваджасанейи-самхите (III.57), а в  ТаУ Амбика описывается как супруга Рудры (Х.18.1). К Дурге взывают в Тайттирия-араньяке как «имеющей цвет огня, которая блистает мощью подвижничества и которой поклоняются ради плодов деяний» (Х.1.65). В Тайттирия-араньяке Дурга носит также имена Катьяяни и Каньякумари (Х.1.7). Далее, в одной из «великих» упанишад,  КеУ, о Богине говорится как об Уме золотого цвета, дочери Химаванта (Хаймавати), царя Гималаев, которая рассказывает о себе Индре и другим богам. Имя «Ума» имеет несанскритское происхождение, оно перекликается с именами фракийской богини Ма или Аммы (эти имена означают «мать»). Этими именами также звалась Богиня-Мать халдеев, отождествляемая с Иштар [Bhattacharyya 1996: 52]. А Хаймавати, возможно, была самостоятельной богиней пригималайских племен, которая стала позднее отождествляться с женой Шивы [Bhattacharyya 1996: 51–52]. Бхадракали упоминается вместе со Шри в Шанкхаяна-грихьясутре (II.15.14). В  МУ (I.2.4) один из семи языков жертвенного пламени назван именем Кали («черная»). На основании этого можно утверждать, что знаменитая богиня Кали почиталась уже во время возникновения упанишад, но все же следует отметить, что это имя использовалось для обозначения одного из аспектов огня. Точно так же, как огонь обращает материю в энергию, так и Кали возвращает материальную вселенную в недифференцированное состояние в конце  цикла миропроявления.  Существуют также и особые шактистские упанишады: Трипура-, Трипуратапини-, Сита-, Деви-, Саубхагьялакшми, Бхавана-, Сарасватирахасья-, Бахврича-  и др., возникшие гораздо позже классических [Упанишады 2009; Шивананда 1998: 56; Beane 2001: 2]. Они подчеркивают главенство женского миросозидательного начала. Богиня прославляется в них под различными именами, описываются обряды в ее честь, даются мантры и раскрывается их значение. В Деви-упанишаде (2) Богиня говорит о себе: «Брахман – моя истинная форма. От Меня [произошел] мир, сущность [которого – единение] пракрити и Пуруши, полноты и пустоты. Я есмь Блаженство и [состояние]  сокрытия блаженства. Я – знание (виджняна) и незнание» (цит. по [Упанишады 2009: 109]). Кроме того, шактистскими по своему мировоззрению является часть неканонических поздних упанишад, среди них Кали-, Калика-, Каула- [Упанишады 2009: 141–157]. 
Арии также практиковали многочисленные ритуалы, призванные обеспечить плодородие полей, многие из которых были протошактистскими и носили эротический характер. Быть может, они были собственно арийскими, быть может, они были заимствованы у аборигенов. В ШтБ можно отыскать места, в которых соитие отождествляется с жертвоприношением (I.9.2, 7 и др.). В белой  ЯВ содержится гимн, который прославляет соитие как средство увеличить урожай (ХХIII.22–31). Описывается обряд, в ходе которого царица и жрец совокуплялись в присутствие многочисленных свидетелей, после чего жреца убивали. Схожий обряд «священного бракосочетания», но со своего рода инверсией, существовал у шумеров: во время празднования Нового года царь должен был соединиться в любви с богиней Инанной, роль которой играла избранная жрица [Гуляев 2004: 232]. В упанишадах также женщина часто уподобляется жертвенному огню (ЧхУ  18.1–12; БрУ VI.2.13). 
Шактистские элементы присутствуют и в обоих великих эпических поэмах Индии: Мбх и Рамаяне. В эпосе мы наблюдаем влияние и шиваизма, и вишнуизма. Но в Мбх связь почитания женского начала с шиваизмом намного более тесная, нежели чем с вишнуизмом. 
 Мбх содержит два гимна Дурге, которые являются интерполяциями, хотя и не очень поздними. Первый из них – гимн Юдхиштхиры  –   содержится в четвертой книге (IV.6.23) [Coburn  1988:   267–271; Kinsley 1987: 108]. Перед тем, как войти в город Вираты, Юдхиштхира просит богиню, чтобы он и его братья весь следующий год оставались неузнанными и чтобы успех сопутствовал им в борьбе с врагами. После этого Дурга является и обещает исполнить его желания. А в начале шестой книги Мбх, Бхишма-парвы (VI.23), находится гимн, произнесенный Арджуной во славу этой богини перед началом великой битвы на Курукшетре по совету Кришны [Бхагавадгита 1994:  278–281; Радхакришнан 1993, II: 414]. В критическом издании Мбх оба этих гимна отсутствуют, но гимн из Бхишмапарвы встречается в бенгальском и пунском манускриптах [Bhattacharyya 1996: 69]. Вышеупомянутые гимны, хотя они и относятся к более позднему периоду, имеют важное значение, поскольку демонстрируют начало процесса, благодаря которому многочисленные местные богини начинают соединяться в одно божество, представляющее всемогущее женское начало [Bhattacharyya 1996: 75]. Грозное проявление Богини – Каларатри (Ночь Смерти) – является в сцене разгрома Ашваттхаманом лагеря Пандавов в десятой книге – Сауптикапарве (X.8.64–65) [Махабхарата 1998: 27]. Каларатри, ночь конца мира, часто ассоциируется с Дургой, супругой Шивы [Махабхарата 1998: 172]. А в сказании о рождении Сканды упомянуты грозные и жестокие женские божества – матрики – выступающие в роли защитниц новорожденного бога (III.215–219). 
Именно в Мбх находит свое подтверждение связь культа Богини-Матери с верованиями охотничьих племен. Великий эпос ссылается на богиню, живущую в горах Виндхья (IV.6.8), она любит мясо и вино и ей поклоняются охотники. В «Сказании о Кирате» из третьей книги Мбх (III.40–41] Ума, божественная супруга Шивы, предстает в облике женщины-киратки. В древнеиндийской литературе термин «кирата» обозначал племена, живущие в Гималаях, но в широком смысле обозначал охотничьи племена вообще [Bhattacharyya 1996: 73]. 
В.Ч. Бин отмечает следующие особенности гимнов богине Дурге, содержащихся в Мбх. Во-первых, к богине прилагаются имена женских божеств из вед (Савитри, Индрани, Адити и т.д.). Во-вторых, есть упоминания как ведийской, так и неведийской ритуальной практики (использование мяса и крови буйволов) в почитании Богини. В-третьих, с богиней, как с хтоническим существом, ассоциируются различные природные реалии (она имеет тело как у змеи, пребывает в пещерах и лесах, окружена дикими животными) [Beane 2001: 124]. 
О тесной связи шиваизма и раннего шактизма свидетельствует Тиртхаятрапарва –  часть третьей книги Мбх (III.80–153), где перечисляются места паломничества, здесь упомянуты места, связанные с культом именно супруги Шивы. Миф о разрушении жертвоприношения Дакши (Х.18; ХII.274) свидетельствует, что первоначально культ Шивы и Парвати был чужд ведийской традиции. 
ХВ, дополнение к Мбх, составленное не позднее, чем в I в. н. э., содержит две Арьяставы, в которых супруга Шивы прославляется под многочисленными именами и эпитетами. Они ссылаются на связь Богини с неарийскими охотничьими племенами, такими, как шабары, барбары и пулинды (II.3.6–7). Ее культ включал приношение мяса, вина и даже человеческих жертв (II.2.53–54). 
Шактистские элементы присутствуют и в Рамаяне. Из самой поэмы явствует, что ее главная героиня Сита была первоначально богиней Земли. А богиня Земли, наряду с Лакшми и Шри (эти божества иногда различаются), выступает супругой Вишну, воплощением которого является Рама, супруг Ситы. В Рамаяне персонифицируются реки Ганга и Сарасвати (II.52.85–91 и др.), а об Уме сказано, что она более прекрасна, чем Шри (VII.42.30). Упоминаются четыре  ведийские богини: Дити, Адити, Шачи и Ратри. Но не упомянута ни одна чисто шактистская богиня, за исключением Калики (VI.35.28). 
Культ женского начала в Индии в первые века  н.э. получил отражение в древнетамильской литературе, в которой появляются такие богини, как Амари, Кумари, Гаури, Корраваи и др. В великом тамильском эпосе Шилаппадикарам (II в.) содержится идея, что различные богини представляют собой только различные аспекты единой сущности [Bhattacharyya 1996: 79]. Впоследствии эта идея получит свое развитие в священных текстах шактизма, в особенности в таких, как ДМ и ДБхП. 
Как из эпохи Индской цивилизации, так и из этой эпохи до нас дошли археологические свидетельства о существовании шактистского культа. Одной из самых ранних находок является маленькая золотая табличка из гробницы близ Лаурьи, на которой изображена обнаженная женщина с гипертрофированно огромными губами и половыми органами и громоздкими украшениями. Эта табличка датируется  VIII–VII вв. до н. э. [Bhattacharyya 1996: 66]. Более поздние слои дают нам и больше свидетельств. На некоторых монетах и барельефах, относящихся к рубежу эр, мы видим изображения Гаджалакшми, богини богатства, которую с обеих сторон два слона хоботами обрызгивают водой. Эти слоны символизируют, во-первых, оплодотворяющую силу дождя, а во-вторых, царственное достоинство. Изображения Гаджалакшми встречаются на монетах из Каушамби (I в. до н. э.), Айодхьи и Удджаини (I в. до н. э. –  I в. н. э.). Изображения Лакшми, восседающей на лотосе (без слонов) появляются в тот же самый период на монетах из Матхуры [Bhattacharyya 1996: 71]. К промежутку со II в. до н. э. по I в. н. э. относятся каменные фигурки обнаженной богини плодородия, найденные на территории Таксилы, Патны и в других местах. Как и в более ранних случаях, они представляют собой женщин с толстыми губами, округлыми и пышными грудями и четко очерченным животом. Рубежом эр датируется также самое раннее из сохранившихся изображений Махишасурамардини, найденное в Нагаре в округе Тонк [Bhattacharyya 1996: 72]. 
 
Эпоха кристаллизации шактизма (300–700 гг. н. э.) 
Данная эпоха приходится на период правление Гуптов и еще более позднее время и характеризируется следующими чертами: во-первых, появлением независимого шактизма, во-вторых, складыванием концепции единого женского начала, в-третьих, организационным оформлением шактистского культа, то есть появлением шактистских сект и цепей ученической преемственности. Что касается вышеупомянутой первой черты, то здесь необходимо пояснение. В академической науке шактистские элементы, присутствующие в рамках вишнуизма и шиваизма (а также буддизма и джайнизма), получили наименование зависимого шактизма. В зависимом шактизме богине поклоняются как сущности, второстепенной по отношению к мужскому божеству и зависимой от него. Но в эпоху Гуптов появляется и независимый шактизм, в котором Богиня, отождествляемая с высшей реальностью, сама ставится выше всех божеств, которые считаются ее проявлениями, ей подвластными [Bhattacharyya 1996: 96]. Эта Богиня наиболее часто зовется Шакти (санскр. «сила»), Махадеви (санскр. «великая богиня») или просто Деви (ср. Дивия, имя верховного божества в крито-микенской мифологии [Рыбаков 1989:  366]. Д.Г. Уайт называет Махадеви теологической абстракцией многочисленных богинь деревьев, лесов и водных потоков из индийской народной религии, а также комплексным образом богинь-матерей ранних традиций [White 2006: 4]. 
Первые две черты нашли свое отражение в ДМ, являющейся ключевым памятником данной эпохи. 
ДМ составляет главы с 78 по 90  МрП. Название памятника может переводиться как «Величание Богини». Другие названия памятника – Чанди-махатмья и Сапташати («Семисотстишие»). Данный текст, пожалуй, самый древний пространный компендиум представлений о великой Богине и самый авторитетный у шактов. Текст памятника сложился   в VI–VII вв. н. э. и свой окончательный вид приобрел в IX в. н. э. Старейшая его рукопись датируется 988 г. н. э. ДМ играет важнейшую роль во всей Индии и пользуется уважением и среди индуистов, не принадлежащих к шактизму [Сахаров 1991: 25, 26, 33; Мукундорам 1980: 227; Agrawala 1963;  Coburn 1991;  Erndle 1993: 23]. 
В махатмье Брахма обращается к Богине: 
Ты, Сваха, ты Свадха, ты возглас Вашат  и ты  имеющая своей природой ударение, 
Ты нектар, [ты] непреходящая, вечная, [ты]  пребываешь в тройственной матре как её сущность.    
[Ты] Половина-матры,  устойчивая, вечная, которую нельзя  отчетливо произнести, 
Ты это она, Савитри, ты, о Богиня, высшая Матерь.  
Тобой поддерживается все это, тобой творится мир, 
Тобой он оберегается, о Богиня, и  ты поглощаешь его в конце [времен]  всегда.  
Во время развертывания [вселенной] ты – творение, когда его следует оберегать, ты постоянство, 
А когда настает его конец, ты предстаешь в образе разрушения, о наполняющая собою мир.  
Великое Знание, Великая Майя, Великая Мудрость, Великая Память, 
Великое Заблуждение, Великая Богиня  и Великая Асури [одновременно],  
Ты  изначальная вещественная основа всего, приводящая в действие три гуны, 
[Ты]  ночь смерти, великая ночь  и ночь заблуждения ужасная.  
Ты процветание, ты владычица, ты скромность и разум, наделенный знанием, 
Стыд,  преуспеяние, а также    удовлетворенность, мир и терпение.  
Вооруженная мечом, трезубцем, палицей и диском, 
Держащая  раковину, вооруженная луком, стрелами, пращой и булавой , [ты] грозная,  
[И в то же время] нежная, более нежная, чем все хрупкие вещи, и чрезвычайно прекрасная.  
Ты, Верховная Владычица, превыше всего высокого и низкого.  
Где бы  [не была бы] какая-либо вещь,  сущая или не-сущая, о Душа вселенной, 
Ты являешься ее шакти , как  [еще]  мне восхвалить тебя? (1.73– 82) 
Таким образом, в ДМ женское начало, не нуждающееся в мужском корреляте, выступает как высшая реальность, одновременно трансцендентная и имманентная, наполненная диалектическими противоречиями. Для характеристики Богини используются имена и эпитеты, присущие ведийским персонажам, например, она именуется Сваха и Свадха [Coburn  1988: 303–306]. В тексте Деви для ее обозначения ее природы используются такие термины, как «махамайя», «пракрити» и «шакти», хотя их применение не носит  постоянного характера [Pintchman 1994: 119–121]. Как сила, очаровывающая все существа, Богиня – это махамайя (великая иллюзия), как  воплощенная в материальной природе –  «пракрити» (здесь влияние санкхьи), как изначальная энергия – «шакти». Кроме того, она является знанием, дарующим освобождение (видья). Подобные отождествления и легли в основу теологии шактизма [Erndle 1993: 31–32; Pintchman 1994:  7]. В более поздний период появилось также отождествление высшего женского божества с Брахманом, в чем проявилось влияние адвайта-веданты [Erndle 1993: 32]. Таким образом, именно в этом памятнике мы находим черты, которые характеризуют зрелый шактизм [Coburn  1988: 308].  Впрочем, В.Ч. Бин пишет, что в ДМ Богиня еще не возвышается радикально над мужскими божествами, выступая воплощением совокупности их энергий  [Beane 2001: 124]. 
Основное содержание ДМ составляет изложение трех основных мифов: 1) о победе Богини над асурами Мадху и Кайтабхой, 2) о победе над асуром Махишей и 3) о победе над Шумбхой и Нишумбхой. Помимо мифологического содержания, памятник включает и ритуальный элемент (гимны Богини – стути и атмастути). Согласно позднейшей комментаторской литературе, пять главных асуров в махатмье символизируют пять основных пороков. В тантрическом ритуале они, в свою очередь, представлены пятью таттвами панчамакары (māṁsa  – мясо, matsya – рыба, madya – вино, mūdra – зерна, maithuna – соитие). В ортодоксальной  ведийской традиции эти пять субстанций считаются «нечистыми», поэтому принятие их в ходе совершения вамачарского ритуала символизирует «поглощение» их Богиней и таким образом «обезвреживание». 
Итак, в махатмье Деви выступает прежде всего как воинственная богиня, уничтожающая демонов. Из всех подвигов Деви история ее битвы с асуром Махишей стала наиболее популярной, что подтверждается большим количеством ее изображений как Махишасурамардини. Эта история является наглядной демонстрацией верховного женского божества как всенаполняющей силы [Индуизм 1996: 272–273; Bhattacharyya 1996: 101]. Н. Бхаттачарья видит причину популярности Махишасурамардини в том, образ Богини-воительницы, символизирующий победу добра над злом, находил отклик в душах простых людей, страдавших от нарушения устоявшегося порядка, социальной несправедливости, войн и угнетения [Bhattacharyya 1996: 105]. 
Соратницами Деви в ее борьбе с демоническими силами выступают различные богини. Среди них выделяется группа матрик – абстрактных шакти различных богов, культ которых получил распространение в гуптскую эпоху, о чем свидетельствуют надписи, высеченные на камне, например, бихарская надпись Скандагупты [Bhattacharyya 1996: 102]. Эти матрики отличны от тех, которых мы встречаем в Мбх. Различные божества и проявления Богини, действующие в махатмье, представляют собой женские божества региональных и племенных культов, абсорбированных шактизмом. Так, Шакамбхари почиталась на севере, а Бхимадеви на северо-западе Индии. Каушики можно, вероятно, связать с племенами кушика. Культ Кали берет свое начало от племен, населявших гору Каланджара, а Виндхьявасини  – живших в горах Виндхья. Чандика первоначально почиталась в Макарандаке [Bhattacharyya 1996: 99]. 
Примерно также в Месопотамии образ Иштар в своем развитии поглотил множество шумерских и хурритских образов богинь (например, хурритская Нину  стала «Иштар Ниневийской»), и Иштар стала зваться часто именами этих богинь [Мифы 1991: 595]. Фракийская Ма была отождествлена с римской богиней войны Беллоной, а позже культ Ма-Беллоны слился с культом Кибелы [Kinsley 1987: 179]. 
Важнейшим изречением, в первый раз встречающимся в санскритских текстах, является: «Все науки – твои частичные проявления, о Богиня, и все женщины в мирах» (11.6), с этими словами боги обращаются к Деви-спасительнице. Позднее представление о том, что все женские существа являются формами Великой богини, получит развитие в пуранах и тантрах. 
Поскольку данное время – это эпоха создания пуран, то помимо ДМ из  МрП ценную информацию о почитании женского начала мы находим в таких пуранах, как ВшП,  БвП и  СП. Из них мы узнаем, что Богиня почиталась во многих уголках Индостана в различных формах под разными именами (ВшП  V.1.80;  БхвП IV.138.9). Ее культ включал приношение мяса, вина и даже человеческих жертв (БхвП IV.138.98; Малатимадхава  138.27–30) и был распространен у аборигенных народов – шабаров, пулиндов, барбаров, киратов и др. (БхвП IV.138.27–30). Сходные культы сохраняются в настоящее время в народной религиозной практике индуизма, а также у некоторых малых народов Индии (преимущественно дравидоязычных), культура которых оказалась в значительной мере изолированной от культуры зрелого индуизма [Сахаров 1991: 34]. 
Наряду с появлением независимого шактизма продолжают развиваться и формы зависимого. Одной из важных черт вишнуизма в гуптский период было появление законченного образа Лакшми (Шри) как супруги Вишну со всеми ее эпитетами и атрибутами. Об этом свидетельствуют дошедшие до нас ее изображения, и из них самые знаменитые находятся в вишнуитских храмах в Бадами и Айхоле [Bhattacharyya 1996: 92]. В  ВшП женское начало почитается в образе Махалакшми [Bhattacharyya 1996: 95]. До этого Лакшми ассоциировалась с различными божествами: Сомой, Дхармой, Индрой, Куберой. И только к позднему эпическому периоду она стала постоянно и почти исключительно ассоциироваться с Вишну. В этом качестве Лакшми теряет свой изменчивый и непостоянный характер, она – великая царица вселенной и в то же время – идеальная индуистская жена, верная и покорная своему мужу [Kinsley 1987:28]. 
Однако вишнуизм в гораздо меньшей степени преуспел во включении почитания женского начала в свой круг, нежели шиваизм. Во-первых, вишнуизму оказались чужды элементы первобытных племенных культов, составляющие неотъемлемую часть шактизма. Во-вторых, грозные формы Богини, использование мяса и вина, сексуальные обряды оказались чужды «благостному» духу вишнуизма, шиваизм же, благодаря своему более популярному характеру, легко воспринял все это [Bhattacharyya 1996: 96; Erndle 1993: 22; Goudriaan 1981: 2]. 
Что касается почитания Шакти в образе супруги Шивы, то Р. Н. Дандекар утверждает, что культ Шакти развился самостоятельно и только в более позднее время слился с культом Шивы. В распространении культа Шакти, по его мнению, решающую роль сыграли три основных фактора: «1. Метафизическая идея божественной энергии, 2. Древняя космогоническая идея полового дуализма, 3. Глубоко укоренившаяся первобытная вера в материнское начало как высшую тайну вселенной» (цит. по [Дандекар 2002: 250]). О распространении этого культа свидетельствует храм Дурги в Айхоле  – один из древнейших сохранившихся индуистских храмов [Индуизм 1996: 444]. Д. Кинсли придерживается другого мнения. Он пишет, что, в отличие от Лакшми (Шри), Парвати не имеет своей самостоятельной истории, она с самого начала ассоциируется со своим супругом –  Шивой [Kinsley 1987: 35]. 
Первоначальный шактизм, происходящий из глубокой древности, не имел  оформленной философской базы и детально разработанного ритуала. Такой примитивный архаичный шактизм, включающий элементы шаманства, до сих пор распространен среди некоторых племен полуострова Индостан, живущих еще в условиях первобытности. Но для него характерно все то, что присуще шактистскому направлению в индуизме в целом: поклонение женским божествам, магические церемонии, сексуальные обряды (либо их символическое замещение). Однако в течение рассматриваемого отрезка времени происходит трансформация шактизма: у него появляется мощная теоретическая основа, до предела усложняется ритуал. Возникают различные школы и цепи инициатической преемственности. 
Первой из них стала кали-кула (Шри-Кали-кула, каула-дхарма, кулачара). Это антагонистическая по отношению к  ведийской традиции школа, зародилась скорее всего, в Камарупе (ныне Ассам),   издревле  являвшемся одним из центров шактизма и Тантры. Земля Ассама издревле была окружена ореолом культа Великой богини. Во многом этому способствовало нахождение здесь известнейшей питхи (pITha, букв. «пьедестал», так именовались святые места шактистов, возникшие там, где, согласно общераспространенному преданию, упали члены тела богини Сати, после того как она погибла, не вынеся оскорбления, нанесенного ее отцом Дакшей Шиве). В Камарупе упала йони  – лоно Сати [Махабхагавата-пурана 2016: 110–142; Eck 2012: 257–300], благодаря чему это место считается наделенным особенно мощной энергией  [Ферштайн 2002(а): 194]. Впервые питха в Камарупе упоминается в буддийской ХТ, составленной, по одному мнению, в конце VII в., а по другому – в середине VIII в. Кроме того, в этом же тексте упоминаются и три другие питхи: 1) Джаландхара,  2) Одияна, 3) Пурнагири [Bhattacharyya 1996: 149; Dyczkovski 2004: 8; Sircar 1998: 11–12]. 
Цепь  инициатической преемственности кали-кулы восходит примерно к V в. н. э. Основателем школы, согласно преданию, был Маччханда, которого иногда отождествляют с жившим гораздо позже Матсьендранатхом. Школа была широко распространена в Кашмире в IX–XI вв., а в настоящее время она господствует в северной и восточной Индии и в Непале. Кали-кула имеет множество направлений, поэтому нередко всех приверженцев тантризма левой руки называют кауликами. Последователи кали-кулы используют методы Тантры «левой руки», которые считаются неприемлемыми для индуистов: употребление в пищу мяса, рыбы и вина, сексуальные обряды. Они игнорируют предписания и запреты, связанные с кастовой системой, поэтому они находятся как бы в оппозиции к ведической (брахманистской) системе и отдают предпочтение авторитету тантр и собственных учителей.    Главная почитаемая форма Шакти для последователей кали-кулы – это Кали. Основным элементом ее культа являются тайные мистерии, на которых посвященные совершают панчамакару и другие эзотерические ритуалы, стимулирующие поднятие кундалини. Допускается возможность обретения свободы при жизни (дживанмукти)  [Пахомов 2002: 88; Goudriaan 1981: 18]. 
Одним из интереснейших направлений этой школы являлась йогини-каула. Само слово «йогини» имеет много значений[2]. В текстах, например, в КП (50.43–44, 56.4–6, 61.40–41, 61.87–88, 61.96–97), упоминаются йогини-манифестации какой-либо богини, составляющие ее свиту и не играющие особой роли.  Одновременно появляются йогини, ставшие объектом самостоятельного культа.  Этот эзотерический культ основал легендарный йогин Матсьендранатх, автор «Каула-джнана-нирнаи».  После этого, согласно популярной точке зрения, почитание йогини обретает популярность, обретая отличие от йогини-спутниц богинь в текстах [Ферштайн 2002(б): 638–639; Вhattacharyya 2005: 87;  Dupuis 2008: 24, 57; Roy 2015: 79, 227–228]. По мнению Х.П. Шастри и А. Рой, это произошло в IX в., а П.К. Бахчи и Г. Ферштайн относят деятельность Матсьендранатха к середине XI  в. [Ферштайн 2002(б): 638; Вhattacharyya 2005: 87; Roy 2015: 80]. 
В это время, т.е. в 900–1200 гг. в Индии появляются храмы йогини. В отношении архитектуры они значительно отличаются от традиционных индуистских храмов. В них нет ни гарбхагрихи (место, где помещается образ божества), ни шикхары или виманы (башня над гарбхагрихой). Эти храмы представляют собой не очень высокое каменное кольцо (высотой от 2 до 3 м) под открытым небом. Внутри этого кольца по всему периметру располагаются ниши, в которых находятся (или находились) скульптурные изображения йогини. Количество их может варьироваться: 64, 65, 42, 81. Как правило, это полуобнаженные женщины с пышными, соблазнительными формами, что соответствует традиционным канонам индийской женской красоты. Йогини украшены серьгами, браслетами, ожерельями, гирляндами и поясами; у них сложные красивые причёски.  Однако у некоторых из этих чаровниц пугающие лица или даже вместо человеческой головы находится голова какого-либо животного, например, газели, лошади, свиньи, слона или леопарда [Dupuis 2008: 24, 36, 74; Roy 2015: 44–45]. Это дало основание Д.Г. Уайту говорить, что йогини представляют собой гибрид женщины и существ, принадлежащих к животному и растительному миру [White 2006: 8]. 
Некоторых из йогини, храмы которых расположены на территории современных штатов Мадхья-Прадеш и Уттар-Прадеш, можно отождествить с матриками, т. е. с шакти богов, которые появляются в мифе о Шумбхе и Нишумбхе в ДМ и ДБхП. Так, в храме Хирапура йогини с львиным ликом именуются Нарасимхи, с ликом вепря  – Варахи, со слоновьим ликом и особо полным телом – Ганешани. Есть овеваемая языками пламени Агнейи и четырехликая Брахмани. Присутствуют йогини как богини рек: Ганга, Ямуна и Нармада, кроме того, есть Майя, Кали, Чамунда и Ума. В центре храма может находится изображение Шивы или Бхайравы [Dupuis 2008: 29; Roy 2015: 79]. 
Архитектура храмов йогини всегда смущала исследователей; предполагают, что форма этих храмов  могла иметь образцом мандалу, янтру или чакру, а также символизировать йони. Йогини движутся по кругу, и окружность храма может означать Кала-чакру (колесо времени) [Ферштайн 2002(б): 324–325;   Roy 2015: 117–119]. А. Рой связывает необычную форму храмов йогини с местными верованиями. В народных представлениях йогини это танцующие богини, нисходящие с небес [Ibid.: 121]. Д.Г. Уайт отсутствие крыш связывает  с тем, что храмы служили своего рода взлетно-посадочными площадками для йогини [White 2006: 12]. 
Известные храмы йогини находятся в Хирапуре, Ранипур Джхариале (Орисса), Шадоле, Бхерагхате, Кхаджурахо, Бадохе, Митаули, Дудхахи (Мадхья-Прадеш), Локхари (Уттар-Прадеш) [Bhattacharyya 1999: 174–175; Roy 2015: 233–234]. Обращает на себя внимание, что храмы йогини отсутствуют на территории Бенгалии и Ассама.  А. Рой объясняет это тем, что йогини принадлежали не к одной традиции, а к нескольким разным, и в Бенгалии и Ассаме йогини почитались не в храмах, а в геометрических формах на пальмовых листьях или одежде. Также сооружение храмов было, возможно, связано с политическими причинами: тамошние правители хотели таким образом снискать благоволение женских божеств и привлечь на свою сторону местных жителей, чьи божества включались в состав йогини [Roy 2015: 231]. 
Существуют различные гипотезы относительно происхождения образов йогини. Согласно одной из них, йогини стали местные женские божества, почитаемые в среде племен и низших каст и включенные в «большую» традицию, о чем свидетельствуют имена некоторых йогини.   Кроме того, якшини могли вполне трансформироваться в йогини – и те и другие связаны с деревьями и культом плодородия     [Roy 2015: 64–69, 73, 106–109, 228]. Приверженцы другой гипотезы, как например, Н. Бхаттачарья, утверждают, что йогини первоначально являлись человеческими существами, женщинами из крови и плоти, жрицами, в которых, как верили, вселилась богиня. И позднее они были возведены в статус божества. В подтверждение этой гипотезы можно привести слова из «Каула-джнана-нирнаи», где йогини приравниваются к реальным женщинам, живущим в Камарупе [Roy 2015: 228, 231; Bhattacharyya 1999: 174]. Этого же мнения придерживается и Г. Ферштайн. По его словам, «йогини, почитаемые как божества, вероятно, изначально были женщинами-адептами и посвященными в тайны тантры» [Ферштайн 2002(а): 205]. Д. Г. Уайт показывает, что  предшественницами йогини  являлись апсары, матрики, якшини и грахини [White 2006: 27–66]. 
Поскольку традиция культа йогини была эзотерической, о характере почитания йогини в храмах можно только строить предположения. Однако некоторые детали их культа становятся ясны из текстов. Например, в  КаТ описывается обряд поклонения йогини, совершаемый перед поклонением Богине. Йогини любят кровь и вино. В БрДП описываются танцующие йогини, пьющие эти субстанции. Проводился также обряд йогини-чакра, в котором принимало участие восемь женщин и восемь мужчин.   Неизвестно, совершался ли этот обряд в храме ли в каком-либо тайном месте [Dupuis 2008: 42; Roy 2015: 78]. Однако, отсутствие достоверных исторических свидетельств не мешает Д. Г. Уайту рисовать красочную картину оргиастических обрядов, совершавшихся в храмах йогини, так, как если бы он сам являлся их свидетелем. Ритуал с их участием именовался йогини-мелапа или йогини-мелака. В ритуальной практике они отождествлялись с женщинами-участницами обряда  во плоти и крови, сексуальное взаимодействие с которыми, как полагалось, наделяло мужчин сверхъестественными способностями, в том числе и способностью летать. Только через инициацию, даруемую йогини (прежде всего через обмен половыми секрециями), мужчины, именуемые вирами (героями) и сиддхами (совершенными), могли обрести божественную энергию [White 2006: 10]. Культ йогини был особенно притягателен для монархов и аристократов, которые не только покровительствовали воздвижению храмов, но и могли принимать активное участие в обряде йогини-мелапа [Ibid.: 12]. 
В настоящее время культ йогини потерял какое-либо значение [Padoux 2010: 272], хотя Д.Г. Уайт пытается уверить в обратном [White 2006: 267–272]. 
 
Эпоха зрелого шактизма (с 700 г. н. э.) 
В эту эпоху шактизм окончательно становится самостоятельным направлением в рамках индуизма со своими священными текстами, школами, ритуальной практикой, под шактизм подводится мощная философская база. Происходит своего рода примирение шактизма с ведийской традицией. Этот период можно разделить на четыре этапа в соответствии с тем, появление текстов какого типа является знаковым в это время: тантрический (700–1100 гг.), пуранический (1100–1400 гг.), беллетристический (1400–1700 гг.) и комментаторско-лирический (с 1700 г.). Подобная хронология вовсе не значит, что тантры, например, писались строго с 700 по 1100 год, а позже (а возможно, и раньше) не создавались вовсе. В отношении древней и раннесредневековой истории Индии точная хронология, как известно, практически невозможна, и датировка текстов происходит с амплитудой в столетия, а то и в тысячелетия. Поэтому данная хронология носит приблизительный и условный характер. Главная цель ее создания  –  показать, какие тенденции в развитии шактизма демонстрировало появление того или иного класса текстов. 

[1] Д.Г. Уайт указывает, что «шакта» это поздний технический термин, применявшийся к текстам и лицам, связанным с поклонением Богине как Шакти, а до XI в. их обозначали терминами «кула» и «каула» [White 2006: 6].[2] Суммируя сведения из словарей и добавляя известные из иных источников, можно в итоге выделить достаточно обширный ряд значений слова yoginī: 1) имя Богини в ее высшей форме; 2) сверхъестественные женские сущности, составляющие свиту богинь или Шивы или выступающие самостоятельной группой; 3) манифестации Богини, проявляющиеся в отдельных чакрах; 4) манифестации Богини на Шри Янтре; 5) женщина, которая представляет богиню, являющуюся объектом почитания; 6) ведьма, колдунья, чародейка; 7) партнерша в тантре левой руки, которая получила наставления от гуру и чье тело было освящено ньясами; 8) женщина, практикующая йогу [Ферштайн 2002(б): 43, 75, 612–613; Элиаде 1999: 312–313, 392–393; Roy 2015: 10; Bhattacharyya 1999: 109].
восточная традиция

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"