Перевод

Переосмысление психоанализа, делитерализация Хиллмана

Принцип фантазии. Психоанализ воображения

                   Переосмысление психоанализа, делитерализация Хиллмана:
                         Имагинальная терапия, индивидуальная и культурная

                         Имагинальная терапия, индивидуальная и культурная


        Эта глава представляет собой переработанную и расширенную версию статьи, которую я представил на конференции Лондонского конвивиума архетипических исследований в Камберленд Лодж в 1994 году. Темой этой конференции была провокационная книга Джеймса Хиллмана и Майкла Вентуры У нас было Сто лет Психотерапии — и Мир Становится все хуже.
        На конференции Международной ассоциации аналитической психологии в Париже в 1989 году Хиллман объявил, что «перестал заниматься частным анализом.» Хотя он продолжал «практиковать психологию с большими группами, в публичных выступлениях и преподавании, публикациях и письмах», он больше не практиковал психотерапию с отдельными людьми (1991b: 95). Три года спустя Хиллман и Вентура опубликовали У нас было сто лет психотерапии — и мир становится все хуже (1992).
         По словам Хиллмана, столетие психотерапии сделало мир хуже, чем он был когда-то. Было бы легко понять Хиллмана буквально — и ошибиться в нем.
         Одно из любимых слов Хиллмана — «делитерализация.» По определению Хиллмана, это означает «видеть сквозь» буквальные реальности метафорические реальности (1975: 136). Может быть, теперь нам придется делитерализовать Хиллмана. Если психотерапия — это лечение не только разговором, но и слушанием, то нам нужно «слышать» то, что он сказал, или «читать» то, что он написал, вместо того, чтобы принимать его на веру, подражать ему и отвергать психотерапию.
         Что сказал Хиллман, что он написал? Согласно Хиллману, по мере того как индивидуумы в психотерапии становятся более «чувствительными» (1992: 3), они становятся более «пассивными» (1992: 5). Сделав людей «лучше», мы сделали мир «хуже» (1992: 5). Хотя Вентура говорит: «Я не уверен, что это причинно-следственная связь» (1992: 5) — то есть он не уверен, что существует прямая причинноследственная связь между психотерапией и ухудшением мира, — Хиллман говорит, в недвусмысленных выражениях, что «мы лишаем себя силы через терапию» (1992: 6). Вентуре он говорит: «Наша задача — показать, как психология способствует ухудшению мира» (1992: 151). Как это делает психология или психотерапия, согласно Хиллману?
         Психотерапия делает мир хуже, говорит Хиллман, потому что она нормализует нас.
         Она редуцирует ненормальное, отклоняющееся до нормы, которой мы подчиняемся. Хиллман выступает за альтернативную форму терапии. «Цель моей терапии, — говорит Хиллман, — в явном контрасте с терапией других, — это эксцентричность» (1992: 35). Эксцентричная терапия, очевидно, была бы терапией, которая принижает наши традиционные представления о нормальности. Наша эксцентричность, утверждает Хиллман, является источником нашей активности и нашей политической активности. Психотерапия, утверждает он, нормализует нас, персонифицируя все проблемы и тем самым деполитизируя их. Она способствовала развитию субъективизма, равносильного солипсизму, ориентации настолько внутренней, что она практически не обращала внимания на мир. Вместо того чтобы становиться экстравертными и «возмущенными» ухудшением мира, посредством психотерапии мы просто остаемся интровертными и «разъяренными» (1992: 11) — или, я бы сказал, «в ярости». Психотерапия сводит нас к пассивности и обесценивает то, что Хиллман называет «ценным безумием в нашем обществе» (1992: 152), когда она побуждает нас «справляться», а не «протестовать», «приспосабливаться», а не «бунтовать» (1992: 156). Люди безумны в обоих смыслах этого слова — не только безумны, но и злы, — и Хиллман тоже. Если У нас было сто лет психотерапии — и мир становится все хуже — это не только книга Хиллмана, но и его комплекс, — то доминирующей эмоцией является гнев. Хиллман сошел с ума, потому что считает, что мир, в котором мы живем, хуже, чем мир, который мы унаследовали, что он превратился из хорошего в плохое, в худшее, что он становится все хуже и хуже, и что психотерапия способствует этому ухудшению мира.
         У нас было сто лет психотерапии, и у нас было более семидесяти лет Хиллмана. Неужели Хиллман просто предается старым, усталым разглагольствованиям как конец века, конец тысячелетия, конец карьеры и подхода к жизни? Неужели он просто бессвязно бормочет, разглагольствует и бредит об ухудшении мира? Это скука или аномия? Если бы мы подражали Хиллману, сохранили бы мы для потомства столь же глубокие или поверхностные мнения? Где тот Хиллман, который так подозрительно относится к раздуванию эго и мгновенному анализу «из головы» (1983b: 3)? Должен ли тот Хиллман, который избегает «панельной дискуссии, ток-шоу и интервью» (1983b: 4), также избегать магнитофонной записи и написания писем, которые дают ему и Вентуре материал для их книги об ухудшении мира? Будет ли теперь в книжных магазинах рядом с книгами «самопомощь» специальный раздел для книг «помощь миру»? Я задаю эти вопросы, полагая, что Хиллман — самый важный (я бы даже сказал, единственный по-настоящему оригинальный) юнгианский аналитик со времен Юнга. Он, безусловно, был самым важным для меня лично.
         Хиллман предполагает, что мы должны «поддерживать идею о том, что мир находится в крайнем состоянии, страдая от острого, возможно, фатального расстройства на грани исчезновения» (1992: 151).
         Это, конечно, фантазия о конце света. На самом деле это типичная или архетипическая фантазия психотиков, особенно параноидальных шизофреников. Хиллман признает, что У нас было сто лет психотерапии — и мир становится все хуже не имеют никакой пророческой или предсказательной ценности. Он предупреждает, что «мы не можем предсказать, мы не можем сказать, что мир пошел к чертям собачьим, это слишком легко». Такое поверхностное пророчество влечет за собой «риск быть пойманным в архетипическую фантазию» (1992: 233). Хиллман говорит, что не только архетипическая фантазия о том, что мир становится лучше, но и архетипическая фантазия о том, что мир становится хуже, одинаково проблематичны, потому что они оба являются мифами, которые успокаивают нас — которые убеждают нас в том, что мы знаем, как и куда движется мир. Хиллман отмечает, что фантазия о том, что мир катится в ад или, что мир подходит к концу, не только архетипична, но и апокалиптична:

         Апокалипсис — это миф нашей культуры, это книга нашей культуры, это последняя глава священной книги, писания. И что это такое — разрушение всего мира. Если вы поймете это буквально, вы получите книгу под названием «Последняя великая планета Земля», которая является одной из немногих книг, когда-либо прочитанных Рональдом Рейганом, и которая была самой продаваемой книгой в Соединенных Штатах в 1970-х годах.
                                                                              (Hillman and Ventura 1992: 239–40)


         Если вы понимаете это буквально, я мог бы также добавить, что вы получаете Дэниела Пола Шребера или Чарли Мэнсона или Дэвида Кореша или Секо Асахару — все они фантазируют о конце света. Хиллман предлагает понимать это метафорически. Если мы сделаем это, возможно, мы получим Тони Кушнера и Ангелов в Америке: приближение тысячелетия. В этом смысле уже У нас было сто лет психотерапии — и мир становится все хуже является вполне типичной, если не совсем архетипической, книгой для конца века и, возможно, для конца тысячелетия. Если мы «прочитаем» то, что написал Хиллман, нужно ли нам его делитерализировать, или он уже сам себя делитерализировал?
         Когда Ноэль Кобб, который в то время был редактором журнала «Сфинкс: Журнал архетипической психологии и искусств» (который рекламировал себя как “fin-de-siecle journal for the turn of the Millennium”), пригласил меня выступить с докладом на конференции Лондонского Конвивиума архетипических исследований, я предложил название «Имагинальная техника в индивидуальной и культурной терапии». Кобб отговорил меня от использования слова «техника», потому что он сказал, что это похоже на «камень в ботинке». Признаюсь, однако, что на мгновение у меня возникла довольно извращенная фантазия переименовать свое выступление в «Камень в башмаке: Имагинальная техника в индивидуальной и культурной терапии». Одна из причин, по которой я ценю Хиллмана, заключается в том, что он никогда не стеснялся ставить нас всех в неловкое положение.
         Что бы ни делала «хиллманианская» психотерапия, она не утешает нас. Что, если камень в нашем ботинке окажется философским камнем? Если наша обувь — это, как любят метафорически выражаться юнгианцы, наше «понимание» (Young-Eisendrath and Wiedemann 1987: 173), то как насчет тех камней, которые каким-то образом попадают между нами и нашими душами ?
         Хотя я согласился на просьбу Кобба не делать технической презентации по «хиллманианской» психотерапии, меня по-прежнему беспокоило то, что Хиллман явно отвергает психотерапию, — это возможность слишком утешительного недоразумения. Поговорив с Коббом, а затем снова прочитав Хиллмана, я был поражен следующей фразой в книге «У нас было сто лет психотерапии»: «В психике есть камни» (1992: 9). Согласно Хиллману, камни в психике — это вещи, которые остаются неизменными, которые не меняются.
         Хиллман говорит, что именно камни в психике (я бы сказал, камни в ботинке) «создают характер, своеобразную идиосинкразию, которой вы являетесь» (1992: 30). В этом смысле наш характер — это определенный своеобразный дискомфорт, который мы чувствуем, и в той мере, в какой психотерапия существует для того, чтобы удалить камни из нашей обуви, камни из нашей психики, именно не-хиллманианская или даже анти-хиллманианская психотерапия заставляет нас не «жить своей странностью» (1983b: 161). Для Хиллмана индивидуация — это эксцентричность, идиосинкразия, странность.
         Читая Хиллмана, я не верю, что он буквально выступает за прекращение психотерапии. Он даже говорит: «Я хочу защищать терапию» (1992: 50) — но только, добавлю я, по мере того, как он переосмысливает ее. То, что он предлагает, — это психотерапия, которая (используя другой жаргон) «деконструирует» такие оппозиции, как субъект и объект, внутреннее и внешнее, частное и общественное, личное и политическое, психика — или, если вы предпочитаете (а я этого не делаю), «душа» — и мир. Как я уже отмечал (Adams 1985), существуют важные сходства (и различия) между тем, что Жак Деррида называет «деконструкцией», и тем, что Хиллман называет «пересмотром». За сто лет Психотерапии Хиллман не всегда последовательно деконструирует — или, как он говорит, переосмысливает — эти противоположности. Иногда кажется, что он отдает предпочтение объекту над субъектом, внешнему над внутренним, общественному над частным, политическому над личным и миру над психикой. Иногда он, кажется, намекает, что мы должны делать то, что сделал он, и в буквальном смысле перестать практиковать индивидуальную терапию, потому что она неизбежно лишает людей силы. Иногда кажется, что он предлагает себя в качестве психотерапевта всему миру. Несмотря на эти случайные тенденции, я полагаю, что правильное «прочтение» Хиллмана подчеркнет, насколько произвольны эти противоположности, подчеркнет неразрывность субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, частного и общественного, личного и политического, психики и мира.
         Я бы также отметил, что Хиллман — далеко не единственный юнгианец, который хорошо знает мир. В этой связи я хотел бы упомянуть, в частности, работы Эндрю Сэмюэлса и Роберта Боснака, которые практикуют как индивидуальную, так и культурную терапию. И Самуэльс, и Боснак проявляют личную и политическую активность. В книге «Политическая психика» (1993) Сэмюэлс представляет результаты исследования, проведенного им на международном уровне с целью определить, считают ли — и если да, то в какой степени — психотерапевты политические вопросы релевантным материалом в терапии. Процент психотерапевтов, которые говорят, что они уже рассматривают политические вопросы как релевантный материал, а не просто оборонительное избегание сугубо личных проблем, удивляет и радует его. Сэмюэлс недавно опубликовал еще одну книгу «Политика на диване», в которой он утверждает, что «психотерапия может способствовать общей трансформации политики» (2001: 1). Боснак также политически активен. Он организовал три международные конференции на тему апокалипсиса — первую, посвященную ядерной войне; вторую, посвященную экологической катастрофе; третью, посвященную харизме и священной войне. В «Сновидении с больным СПИДом» (1989) Боснак затронул один из главных личных и политических вопросов нашего времени. Я мог бы, конечно, упомянуть и других юнгианцев, таких, как Жинетт Пэрис в «Таинстве аборта» (1992) и Майкл Перлман в «Силе деревьев» (1994), для которых вопросы гендера и экологии имеют решающее значение. Я восхищаюсь и уважаю эти усилия. Я сам использовал психоанализ для решения политической проблемы в Мультикультурном Воображении: «Раса», Цвет кожи и Бессознательное (Adams 1996).
         Почему же тогда я также чувствую некоторую двойственность в отношении этих усилий? Я испытываю двойственное отношение к Хиллману и к нам самим, попавшим, слишком буквально, в мелиористскую фантазию — осуждающую (в смысле «страшного суда») фантазию об улучшении, в которой мы предполагаем, что знаем лучше и делаем лучше других. Именно в этом смысле я считаю, что мы должны делитерализовать Хиллмана — и самих себя. Фрейд был прав, предостерегая нас от идеи, что психоанализ — будь то фрейдистский или юнгианский — есть, может быть или должен быть Weltanschauung (SE: 22), или «мировоззрением». Психотерапевты, которые некритически представляют себе anima mundi, мировую душу, могут обманывать себя тем, что их мировоззрение политически превосходит или более политически корректно, чем мировоззрение других. Фрейд говорит, что «в бессознательном нет никаких признаков реальности» (1985: 264). Подчеркну, что в бессознательном тоже нет признаков политкорректности. Точно так же мы должны опасаться психологии эго, которая воображает, что знает политическую реальность, и психологии суперэго, которая воображает, что знает политическую мораль.
         Мы живем в мире, в котором Бог мертв, но «боги» и «богини» живы. Нет ни одного Бога, который вмешался бы, чтобы открыть нам то, что однозначно истинно или ложно, хорошо или плохо. Есть много богов и богинь (архетипических образов), с различными слабостями (Хиллман сказал бы, «патологиями»). Вообразить, что мир становится хуже и что мы подавляем, пренебрегаем или игнорируем его, значит вообразить, что мы можем внезапно стать святыми, а не грешниками и спасти мир — и спасительная психотерапия-это просто еще одна вариация на тему того, что Хиллман пренебрежительно называет «христианизмом» (1983b). Что притягивает меня в «хиллманианской» психотерапии, что привлекает меня в ней, так это то, что анализ — это не реализация эго и не морализация суперэго, а метафоризация образов. Кто мы такие, чтобы говорить, что мир недостаточно хорош и недостаточно плох? Являются ли «хорошо» и «плохо», «лучше» и «хуже» единственными прилагательными в нашем психотерапевтическом словаре? (Эти слова-даже не конкретные образы, а абстрактные понятия.) Являются ли наши описательные и оценочные способности — наше воображение — столь ограничительными и столь оппозиционными?
         Что отличает Хиллмана, так это его способность точно различать, где мы наиболее бессознательны, то есть где наше эго наиболее самодовольно. В каком-то смысле для Хиллмана эго — это бессознательное. Эго — это то чувство «Я», которое воображает, что оно знает, когда оно не знает. Чего «Я» не знает, так это того, что оно тоже является образом — тем, что я называю «образом эго» — плодом воображения, вымыслом, фантазией — а не «реальностью». (Как я определяю образ эго, это то, кем или как «я» представляю себя.) Существуют как институциональные, так и индивидуальные эго, как в институте психотерапии. Как Хиллман переосмысливает психотерапию, это не перевод фантазии в реальность, а перевод реальности в фантазию (1985: 95–7). То есть, по этому определению, психотерапия — это демонстрация того, что то, что эго принимает — или принимает ошибочно — за реальность, всегда уже фантазия, риторический прием, поэтическое тщеславие, метафора. «Хиллманианская» психотерапия основана не на каком-то мнимом принципе реальности, а на том, что я называю принципом фантазии.
         Где сегодня эго психотерапии? Где психотерапия самодовольно — эгоцентричная — эгоистичная и самовлюбленная — и потому бессознательная? Хиллман утверждает, что эго психотерапии как института зациклено на интериорности и интроверсии. Он выступает за возвращение вытесненного, диссоциированного, заброшенного или игнорируемого: психотерапия экстериорности и экстраверсии. Хиллман призывает нас выйти из нашего эго, чтобы попасть в мир.
         Вместо психотерапии для «внутреннего ребенка» Хиллман, вероятно, рекомендовал бы психотерапию для внешнего ребенка во внутреннем городе. Однако из моего опыта психотерапевта с афроамериканскими и латиноамериканскими детьми в Восточном Нью-йоркском районе Бруклина я должен сказать, что перевод реальности внешнего ребенка во внутреннем городе в фантазию внутреннего ребенка во внешнем городе вряд ли является бесценным занятием. Я полностью разделяю позицию Хиллмана о том, что сильное эго, а не слабое эго не является конечной целью психотерапии. «Сильное эго, — говорит Хиллман, — это также образная фигура» (1983b: 68), хотя оно и не осознает, что это всего лишь один образ среди многих других в психике. По определению Хиллмана, сильное эго — это образная фигура, которая «не теряет контроля, не уступает тому, что приходит» (1983b: 68–9), то есть другим образным фигурам, которые приходят. Сильное эго, говорит он, является «подавляющим хозяином психики» (1983b: 69). Оно скорее оборонительное, чем восприимчивое.
         Таким образом, Хиллман определяет сильное эго иначе — и более ограниченно — чем многие другие психоаналитики. Хайнц Хартманн заявляет, что сильное эго «не может быть определено исключительно» в терминах конфликта — например, с ид или супер-эго (1958: 15). Для Хартмана сильное эго включает в себя много других функций, помимо защитной функции, которую подчеркивает Хиллман. Большинство психотерапевтов в Нью-Йорке считают, что они должны укреплять то, что можно назвать «гетто-эго». Они предполагают, что у таких детей слабое эго, если оно вообще есть. По моему опыту, эти дети обладают сильным эго (по крайней мере, в соответствии с определением Хиллмана), которое экстериоризировано и экстравертировано. Чего у этих детей нет, так это интериоризированного, интровертного понимания возможностей воображения. Внешняя реальность для них слишком «реальна». В 1991 году, когда я был стажером по клинической социальной работе в Гильдии Нью-Хоуп в Восточном Нью-Йорке (район Бруклина), я предложил провести психотерапевтическую группу для афроамериканских и латиноамериканских мальчиков семи и восьми лет на тему «Отцы и сыновья». Мои коллеги в агентстве были в восторге от моей темы, но скептически относились к моему методу — что было вполне сознательно (хотя я не употребил этого слова) «хиллманиан». Одна из моих любимых книг Хиллмана — «Исцеляющая фантастика» (1983а). Моя идея состояла в том, чтобы использовать художественную литературу для исцеления, читать истории об отцах и сыновьях группе мальчиков. Мои коллеги сомневались, что мальчики будут сидеть спокойно. (Один из самых популярных диагнозов — «оппозиционное вызывающее расстройство») Мой собственный сын был ровесником мальчиков в группе, и я знал, как он с нетерпением ждет, когда я буду читать ему рассказы.
         За одним исключением, у мальчиков в группе были либо жестокие, либо отсутствующие отцы. Я не только читал рассказы — подавал печенье, сок и иногда попкорн, помогал мальчикам рисовать и раскрашивать картинки, лепил глину, собирал игрушечные планеры и сшивал кошельки с монетами в форме бейсбольных мячей, но в основном читал рассказы — и мальчики сидели неподвижно. Я пошел в мультикультурный книжный магазин в Бруклине и выбрал рассказы (такие как «Мальчик-сирота» Толовы Моллель, «Папа-монстр» Джона Степто и «Пятничный вечер» Рут Соннеборн) об отцах и сыновьях африканских, афроамериканских и латиноамериканских народов, но я также прочитал версию «Одиссеи» мальчикам. Мы оживленно обсуждали эти истории — и о другом, современном Гомере и его сыне Барте Симпсоне, а также о вариации «Черного Барта», столь популярной среди афроамериканцев.
         Я полагаю, что можно рассматривать эту психотерапевтическую группу как еще один пример мужского движения — или «движения мужчин и мальчиков». Была ли это политическая или личная психотерапия, культурная или индивидуальная психотерапия? Неразрывно и то, и другое, я бы сказал. Я также настаиваю на том, что психотерапия не должна быть процессом, который нормализует людей и делает их апатичными по отношению к миру, но может быть процессом, который позволяет людям активно переосмысливать психику и мир.
         В книге «Отец: современные юнгианские перспективы» Сэмюэлс говорит, что «художественный опыт “отца” может быть до некоторой степени доступен ребенку, который растет в доме, где нет отца» (1985: 40). Я бы плюрализировал это предположение и сказал, что образный опыт «отцов» может быть доступен мальчикам, которые растут в семьях, где, либо отсутствуют, либо жестокие отцы. Я имею в виду не «архетипического» отца, а воображаемых отцов во множественном числе. Как подчеркивает Хиллман, мы никогда не переживаем архетипы абстрактно — мы переживаем только образы в конкретном.
          Вымысел отца и сына, миф Лая и Эдипа, является самой основой психоаналитической теории. Как отмечает Хиллман, Фрейд поместил «комплекс отсутствующего отца» в самый центр как психики, так и психоанализа (1972: 16). Миф о Лае-Эдипе, однако, образно иллюстрирует не только комплекс отсутствующего отца, но и комплекс жестокого отца. Это история детоубийственно-отцеубийственного, межпоколенческого конфликта: если отец не убивает сына, то сын убьет отца. Даже если мы делитерализируем этот миф и признаем, что для того, чтобы сын стал отцом для человека, он должен метафорически «убить» отца или «быть убитым» им, этот миф дает только один, очень специфический, образ отца-сына. Подчеркивая миф Лая-Эдипа, Хиллман говорит: «Фрейд сказал нам меньше о том, какой миф был сущностью психики, чем о том, что сущность психики есть миф» (1972: 16). Дело не столько в том, что миф о Лае-Эдипе — неправильный миф, сколько в том, что для психоанализа он был единственным и неповторимым мифом, а не, как говорит Хиллман, просто одним из многих равно важных мифов (1991а).
         Существует много мифов об отце и сыне, помимо мифа о Лае и Эдипе. Например, в мифе о Шиве-Ганеше жестокий отец обезглавливает сына, точно так же, как в мифе о Лае-Эдипе жестокий отец препятствует сыну. (Я часто шутил — вполне серьезно, — что миф о Лае-Эдипе — это миф «против пешеходов»: Лай вбивает гвоздь в ногу Эдипа, а позже проезжает колесницей по ноге Эдипа. Имя «Эдип» означает «распухшая нога».) Однако, в отличие от Лая, Шива возвращает голову сына, которого он обезглавил. В мифе об Аврааме-Исааке отец готовится принести в жертву сына, а в мифе об Аврааме-Измаиле отец изгоняет сына. В мифе об Одиссее-Телемахе отец спасает сына, а затем, после 20 лет отсутствия отца, наконец возвращается, чтобы инициировать сына, которого он должен был оставить.
         Именно Хайнц Кохут ставит перед Фрейдом соответствующий вопрос: какой была бы психоаналитическая теория, если бы она была основана на Одиссее-Телемахе, а не на Лае-Эдипе? Если бы Фрейд задумал комплекс Телемаха, а не Эдипов комплекс, говорит Кохут, психоаналитическая теория — и практика — были бы радикально иными. Согласно Кохуту, именно преемственность поколений, которую Одиссей и Телемах иллюстрируют между отцом и сыном, «является нормальной и человеческой, а не межпоколенческой борьбой и взаимными желаниями убивать и разрушать — как бы часто и даже повсеместно мы ни находили следы тех патологических продуктов распада, о которых традиционный анализ заставил нас думать, как о нормальной фазе развития, нормальном опыте ребенка» (1991, 4: 563). Два греческих, один индуистский, один еврейский и один исламский миф об отце и сыне едва ли исчерпывают все возможности воображения. Огромное, возможно, бесконечное число альтернативных образов отношений отца и сына доступно как на самом деле, так и потенциально (мы должны признать не только существование множества старых образов отца и сына, но и непрерывное появление множества новых).
         Когда я готовился к психотерапевтической группе «Отцы и сыновья», в «Нью-Йорк Таймс» говорится статья под названием «Убеждения: История Призывает Отцов, Но Слишком Многие Из Них Не Вписали Себя В Сценарий». Автор, Питер Стейнфелс, сообщил, что Дэвид Бланкенхорн, президент Института американских ценностей, исследовательской организации в Нью-Йорке, отстаивал то, что было, по сути, воображаемой историей отцовства. Штайнфельс цитирует слова Бланкенхорна: «Никогда еще в истории нашей страны столько детей не росло без присутствия и заботы отца» (20 июня 1992 г., с. 1: 11). Он продолжает:

         Дома без отцов могут быть образцами любви и мужества, но дома без отцов также являются одними из самых вероятных, которые могут быть посещены бедностью, домашним насилием, подростковой преступностью и подростковой беременностью. «Если современная наука что-то и доказывает, — писал м-р Бланкенхорн, — так это то, что дети, которые растут без своих отцов, находятся в худшем положении-экономическом, образовательном, психологическом, во всех отношениях, которые мы можем измерить, — чем дети, которые растут со своими отцами.»
                                                                              (Steinfels 20 июня 1992, sec. 1: 11)


         Затем Стейнфелс говорит: «Однако во всех комедиях и комментариях, вдохновленных недавними речами вице-президента Дэна Куэйла о “семейных ценностях”, основное внимание было сосредоточено на “матерях-одиночках”, а не на реальной проблеме отсутствующих отцов» (20 июня 1992 г., с. 1: 11). Согласно Штайнфельсу, аргумент Бланкенхорна похож на аргумент Куэйла:

         Его любимая метафора в разговоре об отцовстве — это «культурный сценарий» — социальная история, набор реплик, идеальный персонаж и классическая сюжетная линия, которая формирует, направляет и иногда заставляет мужчин понять, кто они и как должны действовать. Как и вице-президент, г-н Бланкенхорн подчеркивает роль лидеров общественного мнения и культурных элит в рассказе или изменении «преобладающей истории отцовства».
                                                                               (Steinfels 20 июня 1992, sec. 1: 11)


         В мотивации Бланкенхорна нет ничего предосудительного. Как и Хиллман, он считает, что мир стал хуже, и он выступает за форму культурной терапии, которая использует целительную фикцию. Однако, в отличие от Хиллмана, он, по-видимому, представляет собой единый культурный сценарий — довольно абстрактную, архетипическую социальную историю — с «идеальным персонажем и классической сюжетной линией, которая формирует, направляет и иногда заставляет мужчин» (или мальчиков) существовать (и действовать) определенным образом. Акцент на «идеализме» и «классицизме» кажется мне консервативным, ностальгическим, сентиментальным, возможно, даже реакционным. Слово «сценарий» кажется мне слишком предписывающим. Он предлагает текст, который определяет конкретную производительность, модель, которая требует имитации на службе нормализации.
         Несмотря на эти оговорки, я считаю, что то, что Бланкенхорн говорит об отцах, заслуживает серьезного рассмотрения. В Америке без отца Бланкенхорн выступает (в стиле, напоминающем Д. У. Винникотта) за «достаточно хорошего» отца (1995: 18). Он критикует то, что он называет доминирующей «культурной историей», которая характеризует отцов как (1) «лишних», (2) «часть проблемы» (а не решение) и (3) нуждающихся в трансформации от «гендерно-специфических мужских ролей» к «гендерно-нейтральным человеческим ценностям» (1995: 67). Согласно этому сценарию, идеальным отцом является «отец, подобный матери» (1995: 99). Бланкенхорн ни разу не упоминает Юнга, но, как юнгианец, он описывает несколько типичных образов отца в современной Америке: «Ненужный отец», «Старый Отец», «Новый Отец», «Отец-бездельник», «Приезжий отец», «Отец-Сперматозоид», «Отчим» и «Соседский парень». Всем этим (но особенно Новому Отцу) он противопоставляет типичный образ «Хорошего семьянина», который является «любящим мужем и преданным отцом» (1995: 223).
         Согласно Бланкенхорну, типичный образ Нового Отца влечет за собой «андрогинный отказ от всей традиционной маскулинности» (1995: 224). Бланкенхорн, по-видимому, отрекся бы от того, что Сэмюэлс называет «отцом любого пола» (1993: 133), поскольку эта концепция предполагает, что функция отца не «дана» биологически, а «сконструирована» социально. Хотя Бланкенхорн считает, что культурные истории чрезвычайно важны в той мере, в какой они ограничивают или даже определяют то, как мы характеризуем отцов, в конечном счете его интересуют не воображаемые отцы, а «реальные» отцы — то есть отцы из плоти и крови — мужчины, а не женщины. В отличие от Самуэльса, он не верит, что женщины могут выполнять функцию отца так же хорошо, как мужчины.
         В чем я отличаюсь от Бланкенхорна, так это в своей вере в важность многочисленных, конкретных, воображаемых историй об отцовстве и сыновстве, мужестве и отрочестве (чем больше историй, чем больше возможностей для воображения, тем лучше), чтобы эти мальчики могли эффективно заменить их, когда они станут мужчинами — и не только идеальные, классические, нормальные истории, но и ненормальные, девиантные, психопатологические истории, истории преодоления и адаптации, а также протестующие и бунтующие истории, как можно более полный набор вариантов повествования или сценариев во всех модусах, которые перечисляет Нортруп Фрай: мифический, романтический, высокий и низкий миметический (или реалистический) и иронический (1957: 33–4).
          Бланкенхорн далеко не единственный человек в Нью-Йорке, который интересуется отцами и сыновьями. В статье «День отца» Сьюзен Чира в «Нью-Йорк таймс» упоминает Бланкенхорна (и включает фотографию его, его жены и их четырехлетнего сына в Центральном парке), но также цитирует Уэйда Ф. Хорна, директора Национальной инициативы отца, и Джеймса Левина, директора проекта «Отцовство». Название статьи провокационно заявляет, что идет «война» за роль американских отцов, как будто спор об отцах и сыновьях (или отцах и детях) — это всего лишь вариация на тему войны между полами — между мужчинами и женщинами, отцами и матерями. Бланкенхорн, Хорн и Левайн настаивают на том, что они не нападают на одиноких матерей и не пытаются восстановить анахроничный стереотип отцов и матерей и традиционное разделение труда. Например, критикуя то, что он называет «новой парадигмой отца», Бланкенхорн говорит, что он просто утверждает, что воспитание не является единственной ролью для современного отца, но, что обеспечение и педагогика также являются одинаково важными ролями. По словам Чиры, эти мужчины, которые хотели бы пересмотреть отцовство 1990-х годов, утверждают, что они «не пытаются возродить отца 1950-х годов и не перекраивают традиционные сексуальные роли», а вместо этого пытаются «обуздать то, что они видели, как эксцессы феминизма, и вознаградить отцов за их вклад» (19 июня 1994 года, с. 1: 22).
         Отцовство является проблемой не только для «белых» мужчин, но и для «черных» мужчин в Америке. В статье, опубликованной в «Уоллстрит Джорнал», Майкл Л. Кинг утверждает, что афроамериканские мужчины слишком часто «зачинают» детей вне брака и бросают их одиноким, часто подростковым матерям. Он отмечает, что более 50% афроамериканских детей в настоящее время рождаются вне брака (более 90%-у матерей-подростков.) Эта статистическая картина, конечно, не является уникальной для афроамериканского сообщества, но является тенденцией в общей популяции. Если во всем этом есть культурный сценарий, то это поиск как завоевание. Слишком много афроамериканских отцов, говорит Кинг, не мужчины, а мальчики, которые продолжают верить, что «сексуальная безответственность — это обряд мужественности.» Вместо мужского обряда посвящения, который приводит к браку и семье, этот сценарий слишком часто просто приводит к половому акту и беременности. По словам Кинга, это индульгенция, которая демонстрирует «полное безразличие к достоинству и чувствам других людей.» Это ритуал, который не инициировал мальчиков как мужчин или отцов, но просто научил их «что допустимо использовать женщин как шлюх», а затем бросить этих женщин и, конечно, детей тоже. Вместо этого Кинг выступает за то, чтобы афроамериканцы, особенно «видные чернокожие профессионалы» (одним из которых является он как адвокат Федеральной торговой комиссии), взяли на себя особую ответственность. Они должны «подавать пример», говорит он, и утверждать преимущества брака и семьи (6 июня 1988: 20).
         Сэмуэльс прав, говоря, что воображаемый отец «не то же самое, что отец из плоти и крови» (1985: 41). Однако мы знаем, что даже отец из плоти и крови, который не является ни отсутствующим, ни жестоким, никогда не является достаточным отцом для любого сына. Каждому сыну нужен не один отец, ему нужно много отцов — и не только из плоти и крови, но и мифических, фантастических, вымышленных. Как показывает Джеймс Джойс в «Улиссе», этой современной Одиссее в ироническом стиле, самым важным отцом для Стивена является не материальный отец, Дедал, а духовный отец, Блум. Джойс безвозвратно отделяет отца из плоти и крови от воображаемого отца. Воображаемые отцы в мифах, фантазиях, вымысле могут быть столь же «реальны» — и столь же необходимы — для сына, как и любой отец из плоти и крови. «Я обнаружил, — говорит Хиллман, — что человек с чувством истории, заложенным в нем с детства, находится в лучшей форме, чем тот, у кого не было историй.» Раннее знакомство с историями дает ребенку знание о возможностях воображения. Ребенок обнаруживает, что истории создают альтернативные, воображаемые миры и «переносят существование в эти миры» (1983а: 46). Согласно Хиллману, рассказы — это форма активного воображения: «Человек, у которого раньше были свои рассказы, использовал свое воображение как деятельность. Он может представить себе жизнь, а не только думать, чувствовать, воспринимать или изучать ее. И он признает, что воображение — это место, где можно быть, своего рода бытие.» Имагинальная терапия, говорит Хиллман, «пере-рассказывает жизнь» (1983а: 47).
         Именно с этим чувством терапевтической цели — «бытия-как-воображения» — я первоначально предложил группу отцов и сыновей. Я сделал это в убеждении, что индукция активного воображения через рассказы также может быть формой личной и политической активности. Я не верю, что это усилие спасло мир — или спасло жизнь даже нескольким мальчикам, но я верю, что больше «реализма» (и эгоизма или эгоцентризма) — это не то, что нужно мальчикам в группе. Им нужно было не «стать реальными», а «стать воображаемыми». Им нужно было начать понимать связь между реальными мирами и возможными мирами, понимать, что реальный мир Восточного Нью-Йорка с реальными отцами и сыновьями — не единственный «реальный» мир, но что существует множество возможных, одинаково «реальных» миров, доступных им через воображение. Им нужно было начать делитерализовывать реальность — и психопатологию — своей повседневной жизни. Им нужно было не ограничиваться одной историей, в которой они якобы «действительно» живут, а быть открытыми для многих других историй, которые они могли бы прожить воображаемо.
         Поль Рикер говорит, что, когда мы читаем рассказ, мы входим в «предполагаемый мир, в котором я мог бы жить и в котором я мог бы спроецировать одну из моих самых больших возможностей» (1981а: 142). Посредством воображаемой проекции мы принимаем предложения о наших собственных возможностях в других, альтернативных мирах. То, что говорит Рикер, очень похоже, если не тождественно, тому что говорит Хиллман. Согласно Рикеру, мир истории «реален лишь постольку, поскольку он воображаем.» Он говорит, что мы «потенциализированы» историями. Рикер говорит, что чтение историй «вводит меня в образные вариации эго» (1981а: 144). Он приходит к выводу, что «необходимы некоторые новые перспективы» в отношении старой проблемы воображения.» Он ставит следующий очень «хиллмановский» вопрос: «Не готовы ли мы признать в силе воображения уже не способность извлекать «образы» из нашего чувственного опыта, а способность позволять новым мирам формировать наше понимание самих себя?» Как и Хиллман, Рикер полагает, что с таким признанием «появится новая связь между воображением и метафорой» (1981b: 181).
         Одна из форм имагинальной терапии, имеющая как личные, так и политические последствия, повлекла бы за собой метафорическое переживание множества историй, множества мультикультурных историй. Результатом будет не одно эго, не одно реалистическое «Я» без вариаций, а «мультииндивидуальность» с потенциализирующей, потенцирующей способностью постоянно делитерализовывать, а затем переосмысливать-или пересказывать — мир на протяжении всей жизни. Я не знаю, становится ли мир в буквальном смысле хуже или лучше — возможно, он всегда двусмысленно и достаточно плох, и достаточно хорош, — но я знаю, что внешние дети во внутреннем городе, мальчики в Восточном Нью-Йорке, те сыновья, которые достаточно скоро станут отцами, будут среди тех, кто будет рассказывать о нем любые истории. Именно их взгляды на мир, их истории — а не наши — в конечном счете будут «рассказывать» во всех смыслах этого слова, к лучшему или к худшему.

                                                    Дополнение
 
         Луиджи Зойя недавно опубликовал впечатляющую юнгианскую книгу под названием Отец: Исторические, психологические и культурные перспективы. Западная цивилизация, говорит он, «по крайней мере бессознательно, остается патриархальной».
         Это патриархальное бессознательное влечет за собой то, что Зойя называет «парадоксом отца» (2001: 4). Традиционно, говорит он, мать «взаимодействует со своим ребенком», тогда как отец «взаимодействует со своим ребенком» и «взаимодействует с обществом» (2001: 4–5). По мнению Зойи, эти двойственные, парадоксальные функции являются ожиданиями, которые усложняют роль отца. «Действительно ли мы живем в эпоху отсутствующего отца?» — спрашивает Зойя. «Многочисленные исследования уже забили тревогу и объявили пропавших отцов болезнью, не знающей прецедентов» (2001: 9). Он говорит об отце: «Его эрозия как психологической фигуры теперь сопровождается физическим исчезновением.» Статистика, отмечает Зойя, подсчитывает, что американские отцы «проводят со своими детьми в среднем семь минут в день» (2001: 225). Отец, говорит он, теперь «исчезающий отец» (2001: 233).
         Однако Зойя интересует не только отсутствие отца, но и его присутствие — и его исполнение. Будучи юнгианцем, он анализирует отца мифологически, чтобы проанализировать отца психологически. Он обсуждает три мифа об отце — мифы Гектора, Одиссея и Энея.
         Гектор — троянский герой, который сражается с греческим героем Ахиллом насмерть в единоборстве. Перед битвой Гектор навещает свою жену Андромаху и сына Астианакса. Зойя отмечает, что Гектор — это мужчина, который «соблазняется теплотой и рассудительностью женщин» (2001: 83). Андромаха умоляет его не сражаться за стенами Трои, а остаться внутри и защищать стены там, где они слабы. Взаимодействие с обществом, однако, вытесняет взаимодействие с семьей, с женой и сыном. Искушение теплой и разумной женщины может быть велико, но, если Гектор не сразится с Ахиллом, позор мужчины перед мужчинами и женщинами Трои будет еще больше. Гектор говорит, что, хотя он и знает, что Ахилл убьет его, он все равно будет сражаться с ним. Затем Зойя описывает трогательную сцену: «Произнеся эти слова, Гектор протягивает руки к сыну. Но мальчик ищет убежища и, испустив крик, прижимается к груди своей кормилицы: ребенок испугался отцовских доспехов и шлема, увенчанного грозным гребнем из конского волоса» (2001: 87). Зойя продолжает:

         В этот момент отец и мать обмениваются улыбками. Гектор снимает свой шлем и кладет его на землю, а затем может обнять своего сына. Разбуженный этим маленьким происшествием, герой осознает теперь опасность замкнуться в меланхолии, в которой все уже произошло. Загадывая добрые пожелания на будущее, он поднимает сына над собой, как руками, так и мыслями. Этот жест на все грядущие времена будет отличительной чертой отца. Гектор молится за мальчика, бросая вызов законам эпоса ради своего ребенка: «Зевс и вы, другие боги, сделайте это мое дитя сильным. И однажды, увидев, как он возвращается с битвы, пусть кто-нибудь из вас скажет: «Он гораздо сильнее своего отца».
                                                                                                            (Zoja 2001: 87)


         Зойя заключает: «Гектор-это образ отца, которого мы хотели бы иметь» (2001: 90).
         Зойя привлекает то, что Гектор-отец, который не желает сыну зла (как, например, Лай, который пытается убить Эдипа), но желает ему добра. Я, однако, не так уверен, что Гектор — это тот, кого я хотел бы иметь в качестве образа отца. Что же это за благое пожелание, которое этот отец дарует своему сыну? Это значит пожелать сыну удачи в битве — чтобы он был достаточно силен, чтобы убивать, а не быть убитым (как Гектор в битве с Ахиллом). Образ отца остается образом отсутствующего отца, который в конечном счете решает взаимодействовать с обществом, а не продолжать взаимодействовать со своим сыном. Это образ отца, который предпочитает идти на войну (и умереть в бою), а не оставаться со своим сыном. (Желание Гектора, чтобы его сын был сильнее отца, не сбывается. На самом деле Зойя отмечает, что именно сын Ахилла Неоттолем убивает сына Гектора Астианакса.) Когда Зойя обсуждает Одиссея, он делает это в терминах того, что Гомер рассказывает в «Одиссее». То есть он подчеркивает возвращение Одиссея к жене и сыну после Троянской войны. Однако в этом мифе есть нечто большее, чем его возвращение на Итаку. Зойя почти не упоминает об отъезде Одиссея на Троянскую войну. Если бы он это сделал, ему пришлось бы описывать Одиссея как еще одного отсутствующего отца, который отправляется на войну. В отличие от Гектора, Улисс пытается продолжать взаимодействовать со своим сыном, а не взаимодействовать с обществом, отправляясь на войну. Оракул предсказывает, что, если Одиссей пойдет на войну, он не вернется на Итаку в течение 20 лет. По сути, пророчество состоит в том, что он будет отсутствующим отцом. Во время Троянской войны его сыну Телемаху было меньше года. В попытке не быть отсутствующим отцом, Одиссей пытается избежать войны. Когда Агамемнон, Менелай и Паламед приходят в Итаку, чтобы призвать его, он притворяется безумным. Одиссей пытается быть «уклонистом от призыва». Он носит крестьянскую шапку, пашет поле волом и ослом, бросает соль через плечо и делает вид, что не узнает своих гостей. Паламед выхватывает Телемаха из рук матери и кладет его на землю перед плугом. Чтобы не убить своего сына, Одиссей сдерживает свою упряжку — и, делая это, показывает, что он совершенно вменяем и готов идти на войну.
         По крайней мере, по замыслу, Одиссей сильно отличается от Гектора как отец. Как и Гектор, он в конце концов оставляет сына и жену, но только после того, как сделает все возможное, чтобы избежать этого. В отличие от Гектора, Одиссей не тот отец, который предпочитает идти на войну, а не оставаться с сыном. Он не только отец, который предпочитает продолжать взаимодействовать со своим сыном, а не взаимодействовать с обществом, он отец, который (в отличие от Лая, который пытается убить своего сына Эдипа) избегает убивать своего сына Телемаха — и он отец, который, наконец, возвращается к своему сыну через 20 лет. Одиссей — отсутствующий отец, но не потому, что предпочитает общество своему сыну. Зойя говорит об Одиссее: «Отец-это фигура, которая покидает дом и уходит в бой, а затем сражается, чтобы вернуться в него» (2001: 114). Я бы не сказал, что Одиссей «бросает» сына и жену. Он покидает их неохотно, только после попытки обмана и под давлением.
         Третий отец, о котором говорит Зойя, — Эней. Ночью, когда греки выходят из троянского коня и поджигают Трою, Эней спит. Во сне тень Гектора является Энею и побуждает его бежать. Зойя отмечает, однако, что «Эней забывает о своей роли отца и регрессирует до состояния мужчины, который живет жизнью воина» (2001: 137). Эней безумно хватается за меч. Все, чего он желает, — это смерть в защиту Трои. Затем, однако, он вспоминает своего отца Анхиса, свою жену и своего сына Аскания. Внезапно ему является Венера и, подобно тени Гектора, побуждает его бежать вместе с семьей. Эней бежит, неся отца на спине и держа сына за руку, а жена следует за ним на некотором расстоянии. После того, как Эней бежит с отцом и сыном, он оглядывается назад, но его жена исчезла. Он возвращается, чтобы найти ее, только чтобы встретить ее тень — она была убита.
         В этом бегстве после падения Трои Зойя говорит, что Анхис, Эней и Асканий «составляют генеалогическое древо, которое пробивается в будущее.» По словам Зойя, «Образ Энея в полете с отцом и сыном является центральным звеном в цепи отцов, которая держала общество вместе» (2001: 142).
         Пророчество гласит, что судьба Энея и троянцев, бежавших из Трои, в конечном счете должна прийти в Италию, где они, по линии Энея, должны основать Римскую империю.
         Эней — не отсутствующий отец (и не отсутствующий сын). Он не бросает ни сына, ни отца. Он действительно идет на войну, но, когда Троянская война проиграна — несмотря на кратковременный регресс к состоянию воина (когда он выражает желание умереть, защищая Трою) — он бежит и с сыном, и с отцом. Он предпочитает продолжать взаимодействовать со своим сыном и отцом, а не взаимодействовать с обществом, по крайней мере, когда это социальное взаимодействие является войной, которая явно проиграна. (По иронии судьбы, именно тень Гектора, отца, который бросает своего сына умирать в бою, убеждает Энея не бросать сына и отца, а бежать вместе с ними.) Три мифа о Гекторе, Одиссее и Энее демонстрируют постепенную трансформацию образа отца из определения отца исключительно как воина. Одиссей пытается уклониться от призыва, чтобы остаться с сыном, а Эней бежит вместе с сыном (и отцом), вместо того, чтобы тщетно и фаталистически бороться до смерти. В отличие от того, что говорит Зойя, я бы сказал, что Одиссей и Эней — это гораздо больше, чем Гектор «образ отца, которого мы хотели бы иметь.» На личной ноте Зойя обсуждает своего отца и отца своего отца — и делает это в терминах войны. Он сравнивает своего отца с Телемахом: «Как и сын Одиссея, мой отец только что родился, когда его отец ушел на Великую войну» (2001: 184). Дед Зойя во время Первой мировой войны служил врачом, а после перемирия некоторое время оставался в армии. Он был отсутствующим отцом, пока его сыну не исполнилось четыре года. В результате отец Зойя вырос среди женщин — матери, сестер, горничных и воспитательницы детского сада. Как и Одиссей, дед Зойя в конце концов вернулся домой после войны. Для незнакомца был устроен праздник, но Зойя говорит, что его отцу, когда он был маленьким мальчиком, это сначала наскучило:

         Только когда подали обед, он тоже оживился, отчасти из-за того, что стол наконец был уставлен вкусной едой, а отчасти из-за необходимости вернуться на свое место в центре сцены, возможно, в надежде завоевать нового поклонника. В середине трапезы он из оживленного превратился в буйного, и мой дед, который все еще был человеком девятнадцатого века и все еще носил военную форму, прогнал его на кухню. Тут ребенок дал волю протесту, так как не мог понять такого обращения. Но первым, что вырвалось у него со слезами, был вопрос: «Кто этот человек?» И служанки ответили, делая ему знак, чтобы он замолчал: «Разве ты не знаешь? Это хозяин.»
                                                                                                            (Zoja 2001: 185)


         Зойя этого не говорит, но контраст между дедом и Гектором очевиден. В то время как Гектор снимает шлем, когда его сын плачет, а затем обнимает его, дед Зойя все еще носит свою военную форму и прогоняет сына на кухню, где он плачет. Неудивительно, что Зойя говорит, что Гектор — это «образ отца, которого мы хотели бы иметь!» То какой отец (или дед) у нас был (если у нас вообще был отец), очевидно, влияет на образ того, какого отца мы хотели бы иметь. Зойя не говорит, ушел ли на войну его собственный отец. Мой отец этого не делал (как и мои деды). Он родился в 1900 году и просто оказался слишком молод для Первой мировой войны и слишком стар для Второй. Кроме того, он был человеком очень хрупкого телосложения — пять футов четыре дюйма в высоту и никогда не превышал 125 фунтов в весе, что едва ли соответствовало образу отца как воина. Я всегда гордился тем, что мой отец не участвовал ни в одной войне. Я предполагаю, что другой сын мог бы испытывать другие эмоции (возможно, например, стыд), но я родился только после Второй мировой войны, в 1947 году, когда «патриотизм» не был такой проблемой. Мой отец не был идеологически «пацифистом» (у него не было идеологии), но и психологически он не был воином. Он не был бойцом. Он всегда был нежен, никогда не проявлял жестокости. Он никогда не оскорблял матери или меня ни словесно, ни физически. (Я не имею в виду, что он никогда не дисциплинировал меня. Иногда он это делал, но я всегда прекрасно понимал почему — обычно это было потому, что я грубо разговаривал с матерью, — и дисциплина всегда была пропорциональна поступку.) Он был из тех отцов, которые просыпаются раньше нас с мамой в пять утра, идут в сарай доить коров вместе со мной, завтракают вместе с нами, в восемь утра идут на работу на почту, где продают марки до пяти вечера, а потом возвращаются домой, чтобы снова доить коров вместе со мной и обедать вместе с нами.
         Он возделывал огород и фруктовый сад (его собственный отец владел питомником). Он был воплощением верности и ответственности. У него был один костюм и галстук. Он был добрым, щедрым, честным человеком с добродушным чувством юмора. В возрасте 57 лет он снова стал отцом — он и моя мать усыновили двух корейско-американских сирот войны, четырех и пяти лет, как брата и сестру для меня. Он воспитывал их так же надежно, как и меня, пока не умер в возрасте 70 лет. Каждый должен быть счастлив иметь такого отца.
         Конечно, как я уже говорил, ни одного отца никогда не бывает достаточно для любого сына. У меня были и другие «отцы», которые вдохновляли и посвящали меня. Я тоже отец — у меня есть 20-летний сын и 14-летняя дочь. Отец и «отцы», которых мне посчастливилось иметь, теперь служат мне образом отца, которым я сам хотел бы быть

юнгианство, духовный кризис, психотерапия

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"