Перевод

Первые Каббалисты Прованса

Происхождение Каббалы

                                       Первые каббалисты Прованса

                                  1. Авраам бен Исаак из Нарбонны


         До сих пор мы занимались анализом древнейшего литературного документа Каббалы, который появился в Провансе. Теперь нам следует обратиться к другой стороне проблемы и задать вопрос: что мы знаем о первых личностях, которых каббалисты считали своими ранними учителями? Здесь тоже пути исследования запутанны и временами даже тернисты. Полные сочинения и другие документы, которые могут с уверенностью привести нас к периоду до 1200 года, не сохранились. С другой стороны, мы больше не сталкиваемся с вакуумом, доминировавшим до сих пор в каббалистических исследованиях относительно семьи рабби Авраама бен Давида (далее обозначается акронимом Рабад, согласно традиционному использованию в еврейской литературе), его коллег и учеников. В разных местах сохранились рассеянные фрагменты, в подлинности которых сомневаться не приходиться. Благодаря этим текстам, мы можем более ясно видеть мир мистиков, которые, в отличие от редакторов Бахир, появились не из анонимных и, возможно, несколько подозрительных кругов еврейского общества; скорее, они принадлежали «к элите своей земли и считались распространителями изучения Торы в общине», согласно гордым словам Исаака Слепого в важном письме, которое дошло до наших дней.
        Первое звено в этой цепи прованской Каббалы — Авраам бен Исаак из Нарбонны, который известен в еврейской литературе как «р. Авраам, председатель раввинского суда» и был одним из влиятельнейших талмудистов своего времени. Его связь с Каббалой основана не только на поздней легенде, как предполагали многие исследователи, но и на прямом свидетельстве его внука, Исаака Слепого. Он сообщал, что «его отцы» (во множественном числе, и потому не только отец, Авраам бен Давид) были среди учителей эзотерического знания. Но он подчёркивал прежде всего, что «ни одного слова на эту тему не сорвалось с их уст, и они вели себя с ними [с теми, кто не посвящён в тайное учение] как с людьми, не обученными [мистической] науке, и я видел [это поведение] в них и выучил у них этот урок». Не стоит и говорить, что, согласно этому подлинному свидетельству, мы не можем ожидать найти какие-то каббалистические рассуждения в Сефер ха-Эшкол, великой галахической работе Авраама бен Исаака, предназначенной для талмудических учёных. Остаётся вопрос: каков источник мистического влияния, которое привело этого влиятельного учёного к эзотеризму? Какие наклонности или исследования послужили фоном для его получения «откровения пророка Илии», которое, как мы видели, ему приписывает древнейшая каббалистическая традиция?
         Здесь мы затрагиваем парадоксальное, но важное состояние дел, проливающее некоторый свет на различные источники, из которых могли черпать древнейшие каббалисты. Как было показано, Авраам бен Исаак сам был учеником Йехуды бен Барзилая в Барселоне1 , автора детального комментария к Книге Творения, который уже упоминался несколько раз. Потому мы можем предположить, что он был знаком с этим комментарием, даже хотя никогда не упоминает его напрямую. Конечно, вполне возможно, что именно эта работа вдохновляла его глубже заняться книгой Йецира и гнозисом Меркабы. В своей Эшкол он туманно ссылается на мистический комментарий к агаде, согласно которому Бог показал Моисею узел тфилин: «Он показал ему нечто напоминающее формы [божественного] величия и великолепия, чтобы возвестить, что эта заповедь Ему особенно дорога». Текст не указывает природу форм, содержавшихся в небесном свете, который созерцал Моисей. В комментарии его учителя к Йецира мы находим то же выражение о «формах величия», то есть о Шехине, и о том, как её воспринимали Моисей или пророки. Здесь ясно, что Авраам бен Исаак следовал по стопам учителя относительно его концепции Шехины и учения о кабход, придерживаясь традиции, введённой Саадия Гаоном. Исторически мы тем самым получаем единообразную и неразрывную цепь традиции от учителя к ученику, от учёного в Барселоне, чья работа ещё не выдает ни малейшего намёка на основные каббалистические учения, до Исаака Слепого, который жил сто лет спустя. Тем не менее, в этот период учения книги Йецира о сефирот и Саадии о Шехине были полностью преображены, если не превратились в противоположность. Есть глубокая разница между тварным светом Славы и Шехиной у Саадии и Йехуды бен Барзилая, которые неустанно подчёркивают тварную природу Славы, и идеей Шехины в Бахир, какой она позже доминировала в Каббале. Мы здесь видим две совершенно разные религиозные концепции и способы мышления. Совсем не случайно в детальной работе Йехуды бен Барзилая полностью отсутствуют все тех гностические символы Шехины, которые мы анализировали в предыдущей главе. Так где же тогда произошёл решающий поворот по направлению к гностической концепции? Не будет ли он лежать на пути, ведущем от великого учёного из Барселоны к «председателю раввинского суда» Нарбонны? Не здесь ли нам следует искать прорыв гнозиса, который, на самом деле, полностью расцвёл только через поколение после него? Не могла ли эта огромная перемена оказаться результатом встречи между учеником Йехуды бен Барзилая и другой традицией, которая вступила в конфликт с его собственной и впоследствии победила, то есть с традицией, нашедшей своё выражение в Бахир? Нам довелось обладать весьма надёжным свидетельством относительно интереса, проявленного кругом Авраама бен Исаака из Нарбонны к Книге Творения как фундаментальному документу эзотерического учения. Уже в первой половине XIII века Моше Таку (из Такова в Богемии?) видел комментарий к Йецира, составленный «учёными Нарбонны», как мы уже отмечали выше. Однако, из единственной краткой цитату Таку нельзя ничего вывести относительно общего характера этой книги. С другой стороны, нет причин полагать, что в книге, известной публике как коллективная работа, авторы стали бы открыто излагать каббалистические идеи. Мы не можем ожидать со стороны этого круга каких-то публичных разоблачений.
         Во всяком случае, известные нам сочинения Авраама из Нарбонны скрывают больше, чем раскрывают. Высказывания, которые, возможно, лучше передали его мистические взгляды, не сохранились. Это, конечно, включает в себя и проблему литературной критики. Шемтов ибн Гаон, каббалист начала XIV столетия и ученик Соломона ибн Адрета, рассказывает нам в одном отрывке о зарождении каббалистической литературы во Франции. То, что он сообщает в этой связи, надёжно и, во многом, доступно для верификации. Но он также утверждает, что о каббалистических вопросах р. Авраам, «председатель раввинского суда» (в отличие от Авраама бен Давида) передал на письме только ключевые слова, раше пераким. Сам он видел эти заметки. «Они перечисляют серию прекрасных слов, чтобы подтолкнуть всякого каббалиста обратить внимание на каждый отрывок Библии или Талмуда, где он встречает такое слово». Не стоит и говорить, что записная книжка такого рода, содержащая ключевые слова и ничего больше, если она действительно появилась изпод пера этого автора, для непосвящённого будет книгой за семью печатями. Запись таких ключевых слов, именно поскольку смысл их остался необъяснённым, на самом деле, не будет профанацией эзотерической традиции через публичное сообщение. В другом месте Шемтов ибн Гаон приводит буквальную цитату из этих записок, которая ясно показывает, что она служит лишь своего рода мнемотехникой для тех, кто уже знаком с основными учениями. Наше суждение о подлинности этого документа, который, к сожалению, похоже, не сохранился, зависит от степени, в какой мы готовы приписать этому учёному середины XII столетия знакомство с развитым символизмом сефирот, присутствие которого в единственной сохранившейся цитате из этого текста сразу бросается в глаза, несмотря на загадочный язык .его Мигдал Оз о Маймо
         Как мы видели, около этого времени книга Бахир или источники, которые она редактировала, добралась до Прованса, где претерпела окончательную редактуру. Среди немногих ключевых слов, появляющихся в цитате, мы уже находим символы, которые вообще не появляются в Бахир, но, однако, появляются позже в сочинениях внука Авраама бен Исаака. Более того, текст содержит аллюзию, к которой Каббала первых поколений не предоставляет никакого ключа. Если мы действительно можем предположить, что Авраам бен Исаак уже чувствовал необходимость развивать далее символизм божественных миддот в направлении традиции Бахир, ничто не мешает нам принять свидетельство Шемтова ибн Гаона. Но столь же возможно, что этот список был составлен в конце XII столетия учеником председателя раввинского суда Прованса. Окончательное суждение о подлинности этого текста сегодня уже невозможно.
          В другом месте автор XIII века сохранил эзотерический фрагмент Авраама бен Исаака на тему спасения. Если он подлинный (я не вижу оснований думать иначе), р. Авраам уже появляется здесь как звено в цепи мистических семейных традиций. «Вот что я получил от своих отцов: когда цедек [что на иврите может значить как суд, так и планету Юпитер] достигает половины престола Славы, избавление немедленно приходит к Израилю и т.д.»1 Образ цедек на половине высоты престола очень странный. Если цедек здесь означает планету Юпитер, трудно понять, на какое астрологическое созвездие автор пытался намекнуть, используя термин «престол Славы», который, насколько я могу понять, не уместен в такой системе понятий. Или мы должны предположить, что «праведность», а также «престол Славы» здесь уже мистические символы, которыми они, на самом деле, и являются в книге Бахир? В таком случае эти два символа будут указывать на слияние двух эонов, вступающих в отношения друг с другом. Это будет хорошо согласовываться с символизмом  избавления в Бахир, где (в разделе 50) именно эти две идеи используются в той же последовательности. Однако, мы можем спросить, каков смысл отдельного выражения «до половины престола славы»? На этот вопрос нелегко ответить. Во всяком случае, эта цитата, сохранившаяся чисто случайно, должна вызывать наш интерес. Она предполагает, что Авраам бен Исаак уже опирался на традиции о мистическом символизме, которые получил от своих предков, и в этом случае каббалистическим традициям Нарбонны следует приписать ещё большую древность. Хотя осторожность не позволяет нам с уверенностью утверждать, какими именно мистическими традициями этот учёный уже владел и обсуждал в кругу своих коллег, тем не менее, кажется несомненным, что он обладал, по крайней мере, некоторыми элементами каббалистической традиции.
          Возможно, на этой стадии она ещё сильно отличалась от тех идей, которые позже получили развитие в Каббале Исаака Слепого. В этом случае нет причин меньше доверять утверждениям о семейной традиции, чем похожим утверждениям на тему эзотерической традиции семьи Калонимос в Германии, о которой никто всерьёз не полагает, что она была выдумана Йехудой Хасидом или его отцом. В обоих случаях в конце цепи семейных традиций появляются великие личности, которые, без сомнения, вносили вклад в эти традиции, придавали вещам новую форму и сочетали идеи более или менее упорядоченным образом.

                                    2. Авраам бен Давид (Рабад)

         Есть серьёзная проблема, связанная с многогранными мистическими идеями, распространёнными в этом кругу. Это становится особенно ясно, когда мы рассматриваем сведения, которыми обладаем относительно р. Иакова «Назорея» и р. Авраама бен Давида, зятя председателя суда Нарбонны. Как мы отметили в первой главе, каббалистическая традиция приписывает им откровение пророка Илии, а это значит, что новые источники видения или созерцания вдохновили их развить каббалистические идеи, которые пришли к ним по обычным каналам передачи. Каким именно был этот элемент, особенно в связи с традицией Бахир, которая, без сомнения, была известна в этих кругах? Мы должны попытаться прояснить этот момент, опираясь на то малое, что осталось от их слов.
         Рабад составил комментарии ко многим трактатам Талмуда. И Шемтов ибн Гаон, который их читал, свидетельствовал, что тот «ссылался на нечто [каббалистическое], когда считал это необходимым, но не более» и «для него было достаточно опираться [для рассмотрения каббалистических тем] на своего учёного сына [Исаака Слепого], который был сведущ в этой науке, полученной им от отца». Кроме этих комментариев Рабад, прежде всего, известен своими возражениями и критическими глоссами о большом галахическом кодексе Маймонида. Здесь тоже в некоторых отрывках, связанных с галахическими спорами, мы находим мистические выражения вполне необычной формы. Нет большой разницы между его словами и традицией, переданной учениками его учеников, согласно которой ему явился пророк Илия (это не более чем метафора для просветления свыше). Рабад писал: «Святой Дух уже явился в нашей школе» и «он был открыт мне из тайн Божьих, которые он сообщает тем, кто боится Его», а также другие, похожие фразы. Всё это талмудические формы выражения для прямого вдохновения и просветления.
         Рабад появляется перед нами как заметно независимая личность, и даже его галахические высказывания притязают на высшее вдохновение. В этом отношении уместно отметить гордое заявление о его самооценке в предисловии к комментарию о трактате Eduyoth, написанном в стиле, совсем не обычном для раввинической литературы. Здесь мы тоже улавливаем следы души мистика.

Прежде всего, я должен сообщить всем читателям этой книги, которую я здесь начинаю, что о вопросах, рассматриваемых здесь, у меня нет традиции из уст учителя или мастера; но [я рассматриваю эти вещи] с помощью одного Бога, который наделяет людей знанием. И если есть какая-то ошибка в написании или смысле, читатель должен знать, что вина падает на меня, а не на моих учителей. Но он должен также знать, что всё содержащееся здесь — благо и истина, идущие от тайны, как говорит псалмопевец [Пс. 24:14]: Тайна Господня — боящимся Его.
Еврейское слово сод может точно так же значить совет Бога, а в более позднем употреблении—тайну Бога; манера, в которой автор подчёркивает эту формулу, указывает на более поздний смысловой оттенок. По моему мнению, неверно полагать, как это делают многие современные комментаторы, что такими речевыми оборотами, крайне необычными для галахических рассуждений, «он лишь хотел подчеркнуть идею, что наткнулся на истину». Отсюда только шаг до совершенно ошибочной идеи, будто даже самые ясные и важнейшие высказывания могут быть отвергнуты как фальсификации или поздние добавления, если противоречат предвзятым мнениям.
         На самом деле, из сохранившихся высказываний прованских учёных, упомянутых здесь, можно узнать немало, и многие такие высказывания проходят проверку литературной критики. В этой связи особенно стоит отметить, что высказывания мистической наклонности в сочинениях этих учёных либо передаются иносказательно, либо стремятся скрыть свою тайну за экзотерическими формами выражения. Потому только традиции, сохранившиеся среди самых ранних испанских каббалистов, могут раскрыть нам эзотерические, подлинно каббалистические аспекты высказываний вышеупомянутых прованских учителей. У нас нет причин сомневаться в подлинности этих каббалистических традиций, в каковых мы местами находим те самые фигуры речи и те же необычайные выражения, точный смысл которых в этих эзотерических высказываниях неясен. Следует добавить здесь, что Иаков Назорей тоже перестал быть белым пятном в истории литературы. В действительности, мы знаем точно, с кем имеем дело. Этот мистик — никто иной, как Иаков бен Саул из Лунеля, старший брат Эшера бен Саула, который прямо упоминает его несколько раз в своей Сефер ха-Минхагот, «Книге обычаев». Эта работа исходит из круга ближайших учеников Рабада и уже содержит во множестве отрывков каббалистические толкования, которые используют учение о сефирот и особую терминологию каббалистов. В сохранившихся сочинениях Иакова Назорея, как, например, в его завершении комментария Раши к книге Иова, составленном в 1163 или 1183 гг.3 , нет ничего мистического. С другой стороны, остатки его комментария к молитвам выдают как эзотерический, так и экзотерический аспект, и внимательное изучение показывает, что за кажущимся простым смыслом лежит мистический.
         Согласно традиции немецких хасидов, Иаков Назорей толковал отрывок о кедуша субботней утренней молитвы «знание и понимание (даат и тебуна) окружают его» как отсылку к двум ангелам, Даат и Тебуна, которые окружают престол Славы. Это толкование напоминает цитату из Сефер ха-Хайим, упомянутую в конце предыдущей главы, где среди прочих вещей даат и тебуна были мистическими местами, расположенными подле Престола Славы, из которых появились ангелы с теми же именами. Но у нас есть и другие высказывания Иакова Назорея, в которых он заходит дальше. В нескольких манускриптах сохранились традиции об определённых моментах литургического символизма, относительно которого Иаков Назорей и рабби Авраам, Рабад, расходились во мнениях. Эти расхождения касались деталей мистической кавваны в некоторых молитвах, например, к какой сефире или мидда следует направлять мистические устремления в молитве (каввана) и с какой сефирой должна связывать себя душа в конкретной молитве? Мне кажется, что нет причин сомневаться в подлинности этих утверждений, переданных от имени Иакова Назорея. Напротив, их подлинность следует из того простого факта, что некоторые из этих каббалистических символов и использованная терминология оказались устаревшими после Рабада. Более того, детали некоторых моментов, порой вполне важных, противоречат каббалистическому учению о мистической каввана в молитве, переданному с начала XIII века. Я вернусь к этим различиям на следующих страницах. Однако, мы здесь видим, что бина или тебуна, которая в вышеупомянутой цитате была лишь ангелом, в этих традициях появляется во всём своём великолепии как божественная ипостась, как одна из сефирот, со светом которой стремится слиться молящийся человек, возносясь в медитации. Я не думаю, что в этом случае Иаков Назорей ещё путал мир ангелов с миром сефирот. Скорее, перед нами прекрасный пример использования двусмысленной терминологии, один из смыслов которой предназначался для подлинных посвящённых, а другой — для чужаков. Во многих этих ценных традициях о тайном смысле молитв мы слышим отчётливые отзвуки мистической терминологии Бахир.
         Этим традициям о мистицизме молитвы придаёт особую важность другое обстоятельство. Идея о демиурге, йоцер берешит, часто появляется здесь в богатом мистическом смысле, который она уже имела во фрагментах Шиур Кома, где обозначала не просто природу божества, но именно его проявление как демиурга и Бога-творца. В этом Рабад и Иаков Назорей расходятся. Один утверждает, что в молитве шемоне эсре (то есть в Амида, молитве восемнадцати благословений) каввана разделена между двумя из десяти сефирот, а именно, между бина и тиферет, третьей и шестой сефирот соответственно. Другой заявляет, напротив, что «первые три и последние три благословения направлены к Причине Причин, но те, что посередине, направлены к йоцер берешит». Эта пара понятий, causa causarum и демиург, уже не знакома поздним испанским каббалистам; именно поэтому она так важна для нашего настоящего обсуждения. Здесь, у истоков прованской Каббалы, мы находим различие между Первопричиной, которая совершенно скрыта, и гностическим богом-творцом, который в этой еврейской концепции, естественно, означает не низшую и подчинённую сущность в иерархии бытия, как среди гностиков, а проявление скрытого Бога, самой Первопричины. В этой терминологии о демиурге можно даже найти филоновский элемент, так как в ней есть немало от логоса Филона. Следует ли отождествлять этого каббалистического демиурга с конкретной сефирой, неясно. Тем не менее, в комментарии к Книге Творения Исаака Слепого идея о йоцер, творце, объясняется применительно к шестой сефире, тиферет, которая также называется Престолом. Вполне вероятно, та же идея присутствует и здесь. Однако, ясно, что термин йоцер берешит не относится к сефире бина, как это иногда бывает среди испанских каббалистов (например, в Кетер Шем Тов Авраама Ахельрада), так как прямо сказано: «Йоцер берешит называется „великим Богом“, и сефира бина подобна душе для него, но сам он как тело для этой души. И он также называется „престолом Славы“, поскольку он престол для бина».
         Три вещи привлекают наше внимание в связи с этими концепциями, столь парадоксальными по своей видимости. Во-первых, мы видим продолжение старой идеи о Шиур Кома и мистицизме Меркабы, хотя и поднятой на новый уровень, говорящее о «теле Шехины» и о «Творце Начала», йоцер берешит, который сидит на Престоле и в этом проявлении, так сказать, имеет число и массу. В каббалистическом фрагменте этот демиург — более внешнее проявление внутренней души, обитающей внутри него и совсем не тождественной Первопричине, но представляющей (как в книге Бахир) третью сефиру, бина. В разделе 32 Бахир мы читаем, что бина, на самом деле, составляет своего рода мистическую душу, или, во всяком случае, связана с этим понятием. Возможно, Иаков Назорей подошёл ближе к оригинальному намерению этого сложного отрывка в Бахир, чем каббалисты следующего поколения, которые видели в нём, прежде всего, указание, что души людей происходят в сефире бина.
         Во-вторых, у нас есть точная параллель учению об «особом херувиме», сидящему на Престоле, учению, широко распространённому среди немецких и французских хасидов в XII столетии. Кроме одновременно старой и новой идеи о йоцер берешит, которая сначала отождествлялась с формой херувима (об этом отождествлении свидетельствуют еврейские секты на Востоке2 ), возрождение гностической традиции только добавляет новую идею, что этот херувим имеет внутренний аспект, «душу». Именно эта душа и составляет мир сефирот.
          В-третьих, здесь проявляется мистическое намерение, стоящее за апологией антропоморфизма у Рабада и каббалистов. Ведь, хотя они уже, без сомнения, полагали абсолютную духовность Первопричины, вышеупомянутая апологетика безошибочна. Этот аспект вопроса представляет особый интерес для историка. В этом вопросе мистики, как раз из-за своих гностических убеждений, оказываются защитниками народной религии и веры обычного человека. Когда Маймонид говорит, что всякий, верящий, будто у Творца есть тело, еретик, а Рабад в известной глоссе возражает, что «многие люди, и повыше него» верят именно в это1 , мне кажется ясным, что за этой критикой стоит учение еврейских мистиков во Франции о херувиме-демиурге.
         Точность этого толкования и, в то же время, подлинность тех традиций, переданных от имени Иакова Назорея и Рабада, на которые я ссылался, с уверенностью следуют из сохранившегося фрагмента комментария Рабада к Талмуду. Он посвящён отрывку в Berakhoth 6a: «Откуда мы знаем, что Святой, да будет Он благословен, надевает тфилин?» Его внук, Эшер бен Давид, цитирует в этой связи:

…точное изложение [объяснения] моего деда, великого рабби Авраама бен Давида: это указывает на Князя [божественного] лика [то есть Метатрона], имя которого подобно имени его Учителя. Но, возможно, есть ещё один выше него, кто исходит из высочайшей причины, и в нём пребывает сила Высочайшего. И это Он явился Моисею и появился перед Иезекиилем в видении человека свыше [Иез. 1:26] и перед другими пророками. Но Причина причин не появляется всякому человеку, и ни лево, ни право, ни перед, ни зад [нельзя утверждать о нём]. И это тайна, о которой сказано в космогонии, маасе берешит, «всякий знающий меру Творца начала, йоцер берешит, может быть уверен и т.д. [уверен в своей доле в вечной жизни]». И это о нём говорит стих [Быт. 1:26]: «Сотворим человека по образу Нашему».
         
         Грец, ставивший под вопрос подлинность этой цитаты (в отношении которой, однако, нельзя выдвинуть разумных сомнений3 ), вполне правильно различил здесь учение о логосе. Но поскольку он не знал об аналогичном высказывании, исходящем из того же круга, то ошибочно предположил, что эти мысли сформировали отправную точку Каббалы. Грец видел здесь отправную точку в необходимости «дать антропоморфным агадам, где это возможно, толкование, которое будет буквальным, но, в то же время, правдоподобным». Он также толковал её как «неуверенное нащупывание» применительно к вопросу об отношениях между Первопричиной и миром, о которых Каббала только позже выработала окончательное решение. Здесь Грец исходил, без сомнения, из ложного предположения, что книга Бахир была составлена только в начале XIII века. Он не учитывал, что осторожная, но, тем не менее, крайне выразительная формулировка отрывка в комментарии о Талмуде могла быть результатом сознательного желания скрыть эзотерическую позицию, а вовсе не «неуверенным нащупыванием».
         Для нас, имеющих возможность видеть вещи в должном контексте, цитата вполне понятна. Она идеально вписывается в структуру каббалистически-гностического перетолкования гнозиса Меркабы, с которым мы уже познакомились при анализе Бахир. Сочетание понятий «Причина причин» и «Творец начала» совсем не случайно, что показывает их присутствие в вышеупомянутых традициях о мистическом толковании молитвенных текстов. Мы, очевидно, имеем дело с неизменной терминологией, распространённой в этом кругу. Идея о демиурге не противоречит учению о сефирот, вопреки мнению Греца, но включает его в себя, что мы можем заключить из рассуждений Иакова Назорея. Более того, похоже, что два мотива легко можно связать с этим ранним каббалистическим толкованием понятия о демиурге. Йоцер берешит или херувим на Престоле может сочетаться с концепцией Шехины в Бахир как последней сефиры. Божественная кабход, которая раскрывается в пророке, больше не считается тварной, как у Саадии и Йехуды бен Барзилая, а скорее изошедшей от Первопричины, даже если это случилось, возможно, только при Творении, как полагала книга Бахир в отношении Шехины. С другой стороны, с этим может быть связана новая мистическая концепция высшего князя ангелов, Метатрона. Естественно, этот Метатрон больше не библейский Енох, сын Иареда, превратившийся в ангела и взятый на небеса, чтобы служить главой небесного суда. Эта ранняя фигура едва ли может быть проявлением Первопричины. Потому автор, должно быть, имел в виду высшего Метатрона, сила которого была вложена в Еноха, сына Иареда, после вознесения. Тогда неудивительно, что мы позже находим среди каббалистов середины XIII века и, возможно, уже в их источниках, понятие о «Великом Метатроне», метатрон рабба, наряду с Метатроном, который как Князь Лика действует в мире Меркабы. Вполне возможно, что осторожная формулировка Рабада уже содержит намёк на этого двойного Метатрона, когда он утверждает, что талмудический отрывок говорит о «Князе Лика … или, возможно, о том, кто выше него». За этим может скрываться мнение, что эта эманация высшей причины может также называться «Князь мира». Великий Метатрон или «тело Шехины» — символы, которые в сочинениях поздних каббалистов связаны с учением о логосе и идеей о последней сефире и её силах.
         Здесь мы, похоже, сталкиваемся с примечательным случаем взаимовлияния между кругами прованских каббалистов и немецких хасидов. Учение о Славе и херувиме на Престоле пришло из Германии в Прованс с древнейшими фрагментами «доисторической» Каббалы. Но после 1200 г. некоторые идеи, относящиеся к учению о сефирот, каким оно появляется в Бахир, а также другие идеи прованских каббалистов, пробрались обратно в круги хасидов в Германии (если только не полагать, что эти идеи были известны в одной из их групп всё время), и здесь слились с учением о херувиме, которое изначально было распространено в этой стране. Из этих кругов до нас дошли некоторые утверждения о мистическом смысле молитвенных текстов, которые облечены в язык Иакова Назорея и Рабада, хотя демиург заменён на херувима. Например, мы находим смешение такого рода в следующем тексте, цитированном «из Каббалы р. Элиезера [!] из Вормса» в нью-йоркском манускрипте. Автор вполне мог быть одним из его учеников, путавшим учения двух групп, например, тем анонимным Хасидом из Нарбонны, о котором мы уже слышали. Текст гласит:

         Когда человек входит в синагогу или любое другое место, где он желает молиться, утром или вечером, он должен размышлять в своём сердце, что Творец, да славится Он, называется Причиной причин, и нельзя представить ни одной мысли или намёка о том, что Он такое, поскольку прошлое, настоящее и будущее все содержатся в Нём и указаны, для тех, кто знает, в четырёх буквах Его имени. Потому человек должен намереваться в своём сердце молиться таким образом, чтобы его молитва была принята перед Творцом, да славится Он, силой «особого херумива», который изошёл и сотворён из его великого огня, который поглощает огонь. Как Творец испустил десять сефирот, и херувим одна из них, и всё едино в единстве, которое целостно и лишено различий, так Творец направляет и приток к особому херувиму, и от херувима приток поднимается вверх [без сомнения, следует читать: вниз] и оттуда к Израилю. И не следует удивляться, как можно сказать, что каввана человека может подняться к херувиму, через посредство которого молитва может быть принята перед Причиной причин, и он не должен обращаться [напрямую] к Причине причин. Разве Творец не сделал Свой голос слышимым для Моисея, нашего учителя, и сказал [Исх. 23:21]: «блюди себя пред лицом Его и слушай гласа Его; не упорствуй против Него, потому что Он не простит греха вашего, ибо имя Моё в Нём». Это значит: не меняй ничего в своей кавване, но направляй сердце к Нему в час молитвы. И, однако, Он предупреждал не принимать ошибочную идею, будто он [херувим] имел власть и величие сам по себе. Ведь всё черпает из Его власти, как доказано завершением стиха: «ибо имя Моё в нём», и это значит, что у него нет своей власти. … И если ты хочешь сказать: почему я должен направлять каввана к нему, поскольку он не обладает никакой своей властью, а только через тебя, Бог уже сказал [Моисею]: думай о нём в молитве, ибо моё имя в нём, ибо его имя «Великий Метатрон», и он также называется «малый YHWH» .

         Тем более мы можем заключить: «Если даже Моисей должен направлять всю свою каввана в молитве к одному херувиму, чтобы его молитва была принята в медитации, а не к Причине причин — насколько более это касается нас? И с учётом этого, достаточно было сказано для того, кто боится имени Бога».
         Познакомившись таким образом ближе с одной из фундаментальных каббалистических концепций Рабада, мы теперь можем больше доверять подлинности других фрагментов, которые каббалисты цитируют из его сочинений, содержащих указания на более развитое теософское учение. Комментарий Рабада к Талмуду, о котором мы узнаём от Шемтов ибн Гаона, в разных местах затрагивавшего каббалистические вопросы, легко мог быть известен его современнику и ученику в школе Соломона ибн Адрета, Меиру ибн аби-Сахуле. Вероятно, здесь он прочитал толкование Рабада об агаде в «Erubin 18a, согласно которой человек первоначально был создан как андрогинное существо. Он указывает на этот отрывок в одном из своих сочинений, не цитируя, впрочем, текст. Тем не менее, текст сохранился в некоторых каббалистических сборниках, которые использовали старый материал. Здесь тоже тщательный анализ, похоже, подтверждает подлинность цитаты. Автор предлагает каббалистическое толкование концепции ду-парцуфин, центрального для этой агады, которое сильно отличается от того, что даётся всеми испанскими каббалистами, вплоть до Зогар (включительно). Подделки этого периода, очевидно, приписывали бы свои взгляды Рабаду, как это было в случае столь многих псевдоэпиграфических сочинений применительно к другим авторам. Здесь два „лица»—это ещё не сефирот тиферет и малкут, как в испанской Каббале, а две миддот чистого суда и чистого милосердия Бога. Отрывок гласит:

         Причина творения [Адама и Евы] как «двуликих», ду-парцуфин, заключается здесь в том, что женщина должна подчиняться мужу, а её жизнь зависит от него, и они не должны идти каждый своим путём, но, напротив, неразделимая близость и братство должны царить между ними. Далее, должен быть мир между ними и гармония в их обиталище. И то же верно о [божественных миддот, которые называются] «силы истины, чьё действие — это истина». Причина для двух лиц указывает на две вещи. Во-первых, известно, что изошли две противоположности, одна — чистой строгости (суда), а другая — чистого милосердия. Если бы они не изошли как «двуликие», каждая из них действовала бы в соответствии со своим началом. Тогда, казалось бы, что есть два [независимых] начала, и каждое действовало бы без всякой связи с другим и без его содействия. Но раз они созданы как «двуликие», все их действия происходят уравновешенно и в полном единстве, и без разделения. Более того, если бы они не были созданы «двуликими», никакого полного единства не появилось бы от них, и качество строгости не смогло бы возвыситься до милосердия, или [наоборот] качество милосердия — до строгости. Но теперь, раз они сотворены двуликими, каждое из них близко к другому и соединяется с ним и стремится присоединиться, чтобы всё было единым строением. Это доказывается тем, что имена Бога указывают одно на другое [в их значении], ибо обнаруживается, что Тетраграмматон [указывающий на божественное милосердие] иногда также указывает на качество строгости, а [имя] Элохим [указывающее на строгость] — на качество милосердия, как в Быт. 19:24, и [действия] качеств сливаются. В этом, кратко, причина [творения человека «двуликим»]. Размышляй над этим, и ты постигнешь.

         Две миддот Бога, таким образом, не действуют как автономные принципы, независимые друг от друга, но должны считаться, несмотря на противоположность, неразделимым единством в Боге. Именно потому что они так слиты, одна может перейти в другую, и каждая имеет в себе что-то от другой. Размытость различий между двумя использованными здесь идеями, «сотворённая» и «изошедшая» (причём последняя более точно определяет содержание первой) указывает на связи с традицией Бахир. Здесь тоже, как мы знаем, свет Шехины в одном случае сотворён, а в другом изошёл. Из использования таких слов, как «творение», мы не можем ничего вывести a priori относительно точного теологического или мистического смысла, в котором использованы такие выражения. Содержание творения может состоять именно в эманации. Во всяком случае, таков смысл творения божественных миддот, которые представляют собой сефирот.
         Но не случайно в связи с этой агадой о природе человека Рабад упоминает эзотерические идеи, которые явно указывают на учение о сефирот; он делает то же самое в связи с другими темами. В своём возражении Маймониду он замечает на тему пар идей «перед» и «сзади», использованных в Исх. 33:23 применительно к Богу, что мы имеем дело с «великой тайной, которую не пристало разглашать всем», и что Маймонид, очевидно, ничего не знал о ней. Он не даёт более точных сведений об этой тайне; но она должна быть как-то связана с его представлениями о демиурге и том, что существует выше или внутри него. (Еврейское слово «перед» связано со словом «внутри».) Несколько раз (следует отметить, что такое бывает очень редко) поздние каббалисты цитируют от имени Рабада краткие каббалистические замечания или намёки, предполагающие, что они обладали либо коротким трактатом, составленным одним из учеников, либо изолированными фрагментами, переданными от его имени. Они написаны с использованием установившейся терминологии Каббалы. Конечно, нет неопровержимого доказательства, что они подлинные, хотя именно их очень малое число говорит в пользу их подлинности. В конце концов, нет ничего проще, чем создать ложные тексты. С другой стороны, нельзя исключать возможность, что эти «цитаты», на самом деле, были записаны вскоре после времени жизни Рабада, а затем ошибочно приписаны ему. Пока я не вижу возможности разрешить этот вопрос, хотя скорее склоняюсь принять их за подлинные. Цитаты опираются на традицию школы Барселоны.
         Так, Исаак из Акры цитирует «от имени Рабада», «что [сефира] бина—это грядущий мир, но [десятая сефира, называемая] атара — этот мир, и об этом говорит стих [Пс. 106:48]: „от века и до века“». Суть этого символизма уже фигурирует, как мы видели, в Бахир. Только символический термин атара, «корона», ещё не используется там, хотя его использование уже предвосхищается в разделах 12 и 60. Но поскольку он часто используется его сыном, Исааком Слепым, вполне правдоподобно, что цитата подлинная. Труднее установить подлинность двух цитат, возможно, из одного источника, содержащихся в работе Шемтова бен Шемтова о сефирот, составленной около 1400 г. Там упоминается, тоже «от имени Рабада», символизм первой сефиры, природа которой, как говорится, указана словом би в формуле клятвы: «Мною клянусь, говорит Господь» (Быт. 22:16). Согласно своему числовому значению, 12, это слово в то же время указывает на двенадцать направлений пространства, упомянутые в Книге Творения, гл. 5, изошедшие из двенадцати «источников мудрости», которые, в свою очередь, скрыты в высшей сефире, кетер. «Рабад также называет эту сефиру „постижением, которое не имеет конца“, ибо невозможно говорить о каком-то их постижении». Поскольку поздние каббалистические тексты XIII века часто говорят о тринадцати, а не о двенадцати источниках, текущих из первой сефиры, эта цитата, приписанная Рабаду, вполне может указывать на более старую концепцию. Слово יב в клятве, на самом деле, также использовалось как символ первой сефиры последователями Исаака Слепого. Сразу после этого другое высказывание о первой сефире, кетер эльон, цитируется «от имени Рабада», согласно которому обозначение этой сефиры как «света, скрывающего себя» (ор ха-миталлем) было известно ему: «И он объяснил [что эта сефира так называлась,] потому что была удалена и скрыта от всего».
         В той степени, в какой эти цитаты не взяты из его комментариев к Талмуду, они основаны на заметках учеников, которые приводят их от его имени. Если они подлинные, это говорит о том, что в своих устных замечаниях последователям мистицизма Рабад выражался яснее об учении о сефирот, чем в сочинениях, которые предназначались для более широкого круга читателей, получивших раввиническое образование. Терминология, как мне кажется, скорее ближе к его сыну, и это говорит о подлинности традиции. Исаак Слепой в своём комментарии к Йецира также говорит о «свете, скрывающем себя». Следует также отметить, что он заходит так далеко, что возносит непостижимость первой сефиры до степени символического обозначения. Его сын Исаак делает точно так же, хотя и в несколько иной формулировке. Сефира, которая в своей непостижимости находится вне всяких положительных определений, называется именно в соответствии с этим негативным определением. Выражение эйн соф ещё не появляется в этих цитатах, хотя иносказательное выражение хассага ше-эн ла соф, буквально «постижение, не имеющее конца», подходит близко к нему. Если эти фигуры речи о высочайшей сефире подлинные, в них уже различимы неоплатонические нотки. В случае тестя Исаака каббалистически-гностическая традиция прерывает старую традицию Саадии; у Исаака мы находим столкновение гностической традиции и возникающей неоплатонической, и это столкновение впоследствии станет ещё более заметным в духовном мире его сына.
         Всё это довольно хорошо согласуется с историческими фактами. В те же самые годы, когда книга Бахир претерпевала финальную редактуру и была опубликована в Провансе, в том же самом городе Лунеле, где жил Иаков Назорей, также обитал Йехуда ибн Тиббон из Гранады, который ввёл его в литературную и религиозную традицию, сформированную, частью, арабо-еврейским неоплатонизмом. Эта традиция была очень влиятельной в мусульманских областях Испании. Между 1160 и 1170 гг. по инициативе группы с аскетическими склонностями и интересом к еврейской религиозной мысли этот учёный перевёл, среди прочих работ, Обязанности сердца Бахья ибн Пакуда и Кузари Йехуды Халеви. Согласно его явному свидетельству, именно с побуждения Рабада ибн Тиббон, «отец переводчиков», перевёл главную часть работы Бахья.
         Это свидетельство вносит интересную перспективу. В кругу Иакова Назорея и Рабада культивировалась эзотерическая традиция гностического характера, прибывшая в эти области одним или двумя поколениями ранее, очевидно, связанная с глубокой религиозной преданностью. Однако, в то же время этот круг также столкнулся с влиянием глубоко или частично неоплатонической литературы, которая как раз тогда переводилась с арабского на иврит и не была знакома прежним учёным в Провансе. Недавние исследования показали, что еврейский перевод неоплатонической философской Книги обучения смыслу Метафоры и действительности Моше ибн Эзра (на иврите: Аругат ха-Босем) был сделал для того же круга «Мудрецов Лунеля» (очевидно, в том же поколении) и потому мог быть известен ранним каббалистам (например, Азриэлю; см. гл. 4, прим. 195). М. Идель верно полагает, что этот перевод — один из главных каналов, по которому идеи ибн Габироля проникли в раннюю Каббалу. Никто не оспаривает, что Обязанности сердца, самый широко распространённый и важный этический трактат средневековой еврейской литературы, имел мистическую наклонность и во многих случаях находился на грани мистицизма. В XI столетии под сильным и несомненным влиянием мусульманской мистической литературы его автор проповедовал глубоко аскетическую мораль. Его взгляды легко связать с тенденциями новой Каббалы и немецких хасидов. Неудивительно также, что новые взгляды Йехуды Халеви (о природе еврейского народа и тайне его судьбы, его учение об Израиле как сердце всех народов и особом пророческом даре, по наследству, передающемуся от первого человека к народу) легко могли позволить установить связи с гностическими традициями и мистицизмом тайного смысла общины Израиля. Именно в Лунеле и Поскье была установлена связь между двумя потоками, которые, несмотря на все их различия, сошлись в своих аскетических наклонностях, а также в своей попытке создать мистическое или полумистическое учение, объясняющее особый статус еврейского народа в мире. Анти-аристотелевская наклонность новых гностиков также могла найти свою поддержку в этих двух работах, которые точно нельзя включить в аристотелевскую ветвь еврейской мысли. Потому мы можем утверждать, что слияние этих элементов еврейской философии, которые лучше всего подходили в качестве опоры для мистиков с одной стороны, и «доисторической» Каббалы, с другой, легко могло произойти в этом кругу, в котором впервые появилась Каббала.
         На самом деле, мы обнаруживаем, что, обсуждая отношения между Творцом и тварью в одной из своих галахических работ2 , Рабад прибегает и к идеям Саадии, и, с мелкими вариациями, к формулировкам, которые несут на себе печать Бахья. Бог-Творец, говорит он, находится вне трансцендентности и имманентности — эта концепция характерна для мистиков и уместна для критики Маймонида: «Всё сотворённое должно знать, что оно не отделено от Творца», хотя Творец, со своей стороны, «не связан с ним». Бытие и существование вещей не образует барьера перед Творцом. «Как в этом случае, так и со всем миром, полным воздуха, и всё входит в воздух и подвергается его воздействию, но он, тем не менее, остаётся для них невидимым»—именно таковы отношения между Творцом и творением. В еврейской традиции аналогия между всепроникающим воздухом и Творцом восходит к Саадии (который, без сомнения, вывел её из более древних источников), и она получила большую популярность среди первых каббалистов, особенно в поколении после Рабада. Каббалисты, конечно, восприняли слова Саадии очень буквально: тонкий эфир, сотворённый Богом и представляющий Святой Дух, становится у них «изначальным эфиром», авир кадмон, а это ничто иное, как первая сефира, из которой всё изошло. Следует мельком отметить, что в паре концепций «причина причин» и «демиург», которые я анализировал выше, Рабад использовал для «причины причин» тот же еврейский термин, который появляется в переводе Йехуды ибн Тиббона.
         Более сомнительно происхождение каббалистического термина для десятой сефиры, которая в Бахир никогда не обозначается как малкут, «царство». Впервые этот термин встречается в кавванот для молитвы у Иакова Назорея из Лунеля. С этих пор среди каббалистов это слово, наряду с обозначением атара, становится самым распространённым названием десятой сефиры. Оно могло происходить от Йехуды бен Барзилая1 , который приравнивал кабход с малкут Бога, или в Кузари Йехуды Халеви, где три понятия кабход, шехина и малкут явно отождествляются. Но та же самая терминология также встречается в сочинениях Элеазара из Вормса. Потому вполне возможно, что влияние Кузари начинало ощущаться в мистических кругах задолго до каббалистов Жероны в начале XIII века. На самом деле, эти каббалисты часто ссылались на Кузари как на источник, и многие из них, такие как Эзра бен Соломон, считали автора одним из маскилим—этот термин в философских кругах означал приверженцев философской культуры, тогда как среди мистиков обозначал ззотериков и просветлённых. Эзра одобрительно цитирует высказывание в Кузари 1:109 относительно ранга Моисея: «Как один из маскилим сказал в своей книге: материальный свет остановился на его лице, но умной свет был един с его сердцем». Однако, возможно, что прямо со времени своего появления эта классическая работа еврейской литературы была принята в кругах древнейших каббалистов как согласующаяся с их мышлением. Большой каббалистический комментарий к книге Йецира, приписываемый в его изданиях Аврааму бен Давиду, не имеет отношения к Рабаду. На самом деле, он принадлежит некоему Иосифу бен Шалому, который писал около 1300 г., вскоре после публикации Зогар. Комментарий оказался приписан Рабаду только гораздо позже, и до XVI столетия различные рукописи и авторы ещё знали настоящее имя автора. С другой стороны, магические цитаты, которые появляются от его имени и частью согласуются с традицией его тестя, Авраама бен Исаака, без сомнения, подлинные. Так, каббалист Исаак из Акры около 1320 года упоминает некоторые апотропные формулы, упомянутые ранее (прим. 7) как происходящие из традиции Рабада.
         Другое ценное и подлинное свидетельство о Рабаде, его тесте, а также о других эзотерических авторах того времени, содержится во фрагменте письма, вероятно, написанного около 1230/1240 года в Провансе и сохранившегося в длинном послании (в остальном неизвестного?4 ) Самуила бен Мордехая Йекутелю ха-Коэну5 против оппонентов Маймонида в Ms. Neofiti 1134 (Sacerdote, p. 16). Автор этого письма явно считал немецких хасидов и их прованских современников членами одной и той же духовной группы. Он упоминает Каббалу сефирот некоего р. Авраама, его учителя, и их учение о составе ангелов материи и формы. Автор письма жил в Марселе и контактировал с Самуилом ибн Тиббоном, который умер до 1230 г. Исчерпывающее доказательство подлинности письма и высказываний в нём предоставляет тот факт, что автор считает именно это учение об ангелах, сторонников которого он упоминает, ошибкой, ставшей результатом неосновательной эзотерической традиции. Потому он оправдывает этих учёных, в то же время открыто отвергая их учение в пользу учения Маймонида. Таким образом, мы можем считать его безупречным свидетелем эзотеризма своего времени и рассматривать его свидетельство как надёжное, даже там, где оно содержит новые сведения, не подтверждаемые другими текстами. Стоит отметить, что Исаак Слепой, очевидно, его современник, ещё действовавший в это время, не упоминается. Автор письма, похоже, упоминает только умерших авторитетов как носителей Каббалы. Он пишет:

         Я размышлял над книгами Путеводителя [Маймонида] и обнаружил, что его слова согласуются с Каббалой умершего р. Авраама и Назира, отклоняясь от неё только в мелких вопросах. Я изложу истину кратко. Они получили традицию о десяти сефирот, первая из которых—хокма; и это также первый Ум, который называется «живой Бог», и об этом сказано: «Господь имел меня началом пути своего». Хокмой было построено всё, и из неё изошли отдельные умы. И о десятой сефире они получили традицию, что она тождественна тому, что наши учителя называли в одном месте Князем Божественного Лика, а в других местах Князем Мира, и это он являлся пророкам и передал пророчества … и поэтому во многих местах Писания, где этот ангел говорит, речь приписывается Богу, как в [Быт. 31:3]: «И сказал Господь Иакову» … и в этом тайна, обозначенная в Песни Песней, и это во всех случаях иносказание на данную тему [отношений между человеком и высшим Умом, nous или Софией]. И потому учёный р. Йехуда [в ватиканском манускрипте р. Й. Халеви]1 писал на тему Песни Песней: «изысканнейшая из всех песен, которая обращена к ангелу славы и святого духа». И там сказано в конце: «Беги, возлюбленный мой», как иносказание для ангела славы, который был явлен однажды в горящем кусте и однажды на Синае. И когда в книге Йецира сказано, что начало сефирот переплетено с их концом, это, тем самым, означает, что из первой сефиры изошла вторая и, таким образом, все остальные. И учитель писал в Путеводителе, что высший мир состоит весь из нематериальных форм, которые отделены от всякой материи и называются ангелами. … [Здесь автор письма также цитирует концепцию Маймонида о десяти степенях ангелов, последняя из которых называется ишим.] И я узнал, когда был в Марселе, из уст учёного р. Самуэля, сына учёного р. Йехуды2 [очевидно, ибн Тиббона], что всякий раз, когда возлюбленный упоминается в Песни Песней, подразумевается этот ангел ишим. Знай же и понимай, что они все идут одним путём. Но учёные земли, такие как р. Авраам, председатель раввинского суда и РАБД [Авраам бен Давид]3 , да будет благословенна его память, и учёный р. Авраам4 , хасид р. Йехуда Набожный из Германии и хасид р. Элиезер [часто называемый так вместо Элеазар] из Гармизы [Вормс] и хасид р. Йехуда ибн Зиза из Толедо, да будет благословенна их память, от которых [р. Авраам]5 Назорей получил — все они получили через традицию, Каббала, безо всякого доказательства, как если бы кто-то передавал тайну другу, не добавляя никакого доказательства. И поэтому некоторые из них полагали, что ангелы сделаны из материи и формы, а человек напоминает их в этом отношении, как кажется им вероятным на основе стихов Писания, где сказано: «Он сотворил их по образу Бога»; и среди них есть ангелы, сделанные из огня и воды. … И всё это потому что им недоставало понимания [различных] уровней (маалот) нематериальных форм, и они думали, что действительность сильнее в формах, содержащих материю. И поэтому есть те среди них, кто думают, что Шиур Кома следует понимать буквально. Но все они едины во мнении, что никакой телесности нельзя приписывать Самому Творцу.

         Нельзя установить, был ли неизвестный Авраам Назорей2 , должно быть, живший в Провансе, лично знаком с лидерами немецких хасидов и Хасидом из Толедо, или же только переписывался с ними. Однако, для учёного и аскета из Прованса не было ничего необычного в том, чтобы лично отправиться в Толедо или Вормс. Во всяком случае, он был среди тех, кто получил традицию семьи Рабада, и он, очевидно, толковал Шиур Кома тем же образом. Его традиция о первой сефире как высшем уме—это вариант той, что встречается у Исаака Слепого. О махшаба или высшей короне, находящейся над Софией, он ничего не знает, но тогда даже каббалисты, которые знали о ней, часто описывали хокма как первую сефиру. Автор письма ещё не знает ни о каком заметном напряжении в отношениях Маймонида и тех каббалистов, хотя и признаёт расхождения и встаёт на сторону Маймонида. Но здесь нет следа жёсткого тона и враждебности, заметной в спорах между двумя лагерями после того, как сражения из-за положения маймонистов закипели опять, то есть после 1232 г. Автор, похоже, не знает, что отвергнутое им мнение об ангелах и умах принадлежит Соломону ибн Габиролю. Нельзя установить, является ли «учёный р. Авраам» Авраамом ибн Эзрой, который, на самом деле, позаимствовал своё мнение у ибн Габироля и излагал в своих комментариях. Возможно, дело в безличном, литературном влиянии ибн Эзры на Авраама Назорея.

                           3. Иаков Назорей и группы аскетов в общине,
                           Перушим и Незирим — Катаризм и Каббала —
                                    Откровения, данные аскетам и формы
                           этих откровений — Учение о каввана в молитве


         Что мы можем узнать из сохранившихся свидетельств? Похоже, что в кругу Рабада, Иакова Назорея, их коллег и учеников сталкивались и сливались различные традиции. У нас нет решительных доказательств, что они развивали систематическую, не говоря уж —законченную, доктринальную систему. Но вполне допустимо сказать, что этот круг служил посредником и глашатаем для различных тенденций, которые складывались за время этого и следующего поколения. Несколько сохранившихся фрагментов свидетельствуют о глубоком брожении. Мы замечаем влияние учения о кабход, модного среди французских и немецких хасидов. В то же время, мы также находим это учение в его чистой версии Саадии, опосредованное старыми, до-тиббоновскими переводами и комментарием Йехуды бен Барзилая о Книге Творения. Вдобавок, здесь, без сомнения, складывалось новое учение, а именно, учение книги Бахир и различных фрагментов, которые использовались при создании этой работы.
         Это, прежде всего, так для учения об эонах, которые находятся внутри кабход, и для которых кабход Саадии к этому времени представляет собой лишь низшее проявление. В отличие от версии учения о кабход, обычно принятого среди французских учёных, новое учение предстаёт как великая тайна; очевидно, члены этого круга ясно осознавали различия между новым учением об эонах и экзотерической доктриной Саадии, которую действительно можно было излагать публично. Это очевидно, например, когда Эшер бен Саул из Лунеля говорит о кабход без таинственности, но сразу после этого ссылается на толкование, основанное на учении о сефирот в особом каббалистическом смысле «великой тайны». Учения о логосе и эонах сливаются воедино. К медитациям и исследованиям глубин божества теперь добавляется дальнейшее мистическое учение о кавване в молитве, которое передаётся только посвящённым.
         В то же время, в этом прованском кругу действовали иные силы и влияния в форме потока переводов из иудео-арабской и, в частности, неоплатонической литературы, как оригинальные тексты, так и еврейские адаптации. Каббалисты, тем самым, впитали духовное наследие, которое обогатило как их идеи, так и язык, и влияние их стало весьма очевидным в следующем поколении. В трёх великих монотеистических религиях неоплатонизм к тому времени часто появлялся в популярном облачении; многие его работы пользовались большей популярностью среди широких кругов энтузиастов и религиозным умов, чем среди адептов строгого научного мышления. Стоит лишь вспомнить эсхатологию душ, представленную в псевдо-эмпедокловой Книге о пяти субстанциях или псевдогерметической Книге двадцати четырёх Мастеров с её смелыми и парадоксальными определениями божества. Более того, эта область стала свидетелем огромного религиозного брожения, которое началось с движения катаров и дало о себе знать в различных еврейских группах.
         В этом поколении во Франции и особенно в её южной части мы слышим со всё большей частотой об учёных, называемых эпитетом ха-паруш, аскеты, или ха-назир, назореи. Точное определение этих понятий приводится в установлении, которое, без сомнения, было составлено в этой области в начале XIII века или несколько ранее. Там сказано, что

         …следует назначать учёных, чьё призвание — непрерывно заниматься Торой, чтобы община могла исполнять свой долг изучения Торы, и, чтобы правление небес не терпело утраты. Перушим [буквально: те, кто выделены, отделены] — таково имя, данное учёным, посвящающим себя исключительно изучению Торы; они называются на языке Мишны перушим и на языке Библии незирим — и такое отстранение [от мирских дел] ведёт к чистоте.

         Из этого определения очевидно, что такое учреждение во Франции не имеет ничего общего с аскетическим движением «Плакальщиков Сиона», абеле цийон, которое несколькими столетиями ранее было широко распространено по Ближнему Востоку и, прежде всего, в Палестине. Путешественник Веньямин из Туделы ещё находил его следы в Иерусалиме в XII столетии. Происхождение перушим, скорее, связано с религиозным энтузиазмом, который охватил Францию в XII столетии, найдя выражение в еврейской среде, а также в окружающем христианском мире, включая реформистские движения и их религиозные ереси. Естественно, сам выбор слов уже отражает дух аскетизма, который характеризовал этот период. Эти перушим взяли на себя «иго Торы» и полностью отстранились в мыслях от забот этого мира. Они не занимались торговлей и стремились достигнуть чистоты. Сходства между этим явлением и христианским монашеством, с одной стороны, и состоянием perfecti или bonshommes среди катаров, с другой, особенно поразительны, несмотря на явные расхождения, следующие из различных подходов иудаизма и христианства к целибату. Назореи — это не просто хасиды в хорошо определённом смысле Книги благочестивых и немецкого хасидизма. Очевидно, что мы имеем дело с параллельным слоем в еврейских общинах, многие члены которого, без сомнения, также склонялись к более радикальным требованиям немецкого хасидизма. В конце своей галахической работы сам Рабад выделил из своего талмудического материала именно то определение хасидут, которое ближе всего подходило к ментальности немецких хасидов. Р.Эзра из Жероны в своём комментарии к агадам также называет Иакова Назорея именем Иакова Хасида. Для нас важно существование в обществе такого слоя, который по своему определению и призванию имел возможность вести созерцательную жизнь. Не стоит и говорить, что такой слой мог породить людей с мистическими наклонностями.
         Члены этой группы также упоминаются в самых ранних каббалистических источниках после Иакова Назорея как представители мистической традиции; это могут быть как имена исторических личностей, так и выдуманных фигур, появляющихся в псевдоэпиграфических документах. В самом деле, именно выдуманный характер этих имён перушим и незирим отличает настроение, доминирующее в этих каббалистических кругах. Авторы этих выдумок, очевидно, очень хорошо знали, какой слой связан с ожившими гностическими импульсами Каббалы. Эти люди изучали Тору, но держались подальше от нового философского и рационалистического просвещения. Они были столь же глубоко подкованы в народных верованиях немецких хасидов, и, вероятно, именно они ввели религиозные импульсы и народную религиозность в новые формы каббалистического движения. Кажется, сомнительным приписывать этим кругам активное участие в битве против новых рационалистических течений или роль любого рода оппозиции, раз уж на то пошло. Скорее похоже, что они играли естественную, органическую и невраждебную роль в обществе, пронизанном религиозным брожением, которое также стремилось найти в этом учреждении выход для «общинной аскетики».
         Иаков Назорей из Лунеля был человеком как раз такого типа. До нас дошли сведения, что он был не единственным в своей общине, кто вёл жизнь такого рода. В 1165 году Веньямин из Туделы видел в Лунеле р. Эшера ха-Паруша, «который удалился от мирских дел и посвящает день и ночь учёбе, практике аскетизма и не ест мяса». Именно для этого аскета Йехуда ибн Тиббон перевёл на иврит нравственный трактат ибн Габироля «Об улучшении качеств души». Грец, опираясь на описание Веньямина, присвоил ему свой любимый ярлык «обскурантиста»; похоже, он учуял в нём мистика, что немедленно пробудило в нём враждебность. Эшер бен Мешуллам, сын самого влиятельного учёного в общине, столь же богатой на учёных, как и Лунель, таким образом, был паруш не только в ранее установленном смысле, но и представителем более радикальных наклонностей: подлинным аскетом. Нет необходимости напоминать, что в средние века аскетические идеалы могли проявиться в любое время и в любом месте, как в исламе, так и в христианстве и иудаизме. Тем не менее, мы должны помнить, что аналогичные идеи появились в той же прованской среде, где нравственный упадок, наблюдавшийся среди католического клира, толкал людей к прославлению идеалов, очевидно, воплощённых в perfecti катаров. Как еврейские назореи Франции взяли на свои плечи всю тяжесть ига Торы, к которому следует добавить и аскетизм, так и «совершенные» взяли на себя ношу мироотрицающей нравственности «нео-манихейства», которую богомилы перенесли в Италию и Францию и которая, в их глазах, была тождественна изначальному христианству. Воздержание от мяса было одним из самых заметных элементов в поведении «совершенных» катаров.
         Именно в эту среду нам следует поместить Иакова Назорея. Среди нескольких фрагментов, дошедших до нас от него, есть заметно аскетический текст, сохранившийся у Эзры из Жероны; он также появляется в Книге обычаев его младшего брата Эшера бен Саула. Дополнительная душа, которую, согласно талмудической Агаде, человек получает в Субботу, как он утверждает, тождественна высшей способности человеческой души, anima rationalis, которая побуждает человека искать знания Бога.
         Но в то же время она подталкивает его праздновать Субботу с удовольствием. Его желание, тем самым, увеличивается. Но в конце Субботы оно говорит ему: Ограничь своё питание; и поскольку его желание так угасло, оно вызывает в нём слабость. Вот почему мудрецы предписывали вдыхание пряностей в конце Субботы [чтобы сдержать слабость, а также желание].
         Хотя он получил каббалистическое образование от Исаака Слепого в Поскье, поблизости от Лунеля, Эзра мог не знать Иакова Назорея лично; однако, он, должно быть, смог получить надёжные традиции о нём. Его утверждение, что Иаков был в Иерусалиме и там получил мистические и ангелологические традиции, таким образом, не следует отвергать как ненадёжное. Эзра бен Соломон необычно сдержан на цитаты из каббалистических авторитетов, но те, что он всё-таки приводит, насколько я могу судить, надёжны. Относительно простое содержание этой традиции также соответствует другим ангелологическим утверждениям Иакова, с которыми мы уже познакомились выше. Иаков якобы получил от некоего р. Нехорая в Иерусалиме традицию, согласно которой обряд возлияний воды и вина на праздник Кущей практиковался в Иерусалимском храме, потому что «на этом обряде присутствовали два ангела, функция которых—приводить плоды к зрелости и придавать им аромат». Один из этих ангелов—точно Габриэль, чья функция (согласно B. Sanhedrin 95b) в том, чтобы способствовать поспеванию плода. Другой, возможно, Михаэль. Вода и вино, похоже, символизируют качества Милости (вода) и Строгости (вино), примерно, как в книге Бахир. Пришёл ли этот символизм с Востока (наряду с ангелологической традицией) или он принадлежит исключительно к прованскому слою Бахир, нельзя установить наверняка. Мы больше ничего не знаем об этом р. Нехорае, и учение о сефирот не предполагается ни в каком другом тексте XII века, который точно был составлен на Востоке. Это паломничество «раббену Иакова Хасида», в котором я не вижу причин сомневаться, должно быть, произошло, самое раннее, после похода Саладина на Иерусалим, то есть после 1187 года; до того, под властью крестоносцев, доступ в город был в целом запрещён для евреев. Этого не могло быть до того, как Иаков Назорей начал свои эзотерические занятия; напротив, само паломничество послужило причиной этих занятий. В соответствии с предыдущим аргументом, мы, на самом деле, имеем все основания предполагать, что такие занятия уже были в моде до 1187 года в кругу Поскье и Лунеля. Поздние легенды испанских каббалистов связывали визит старого каббалиста Лунеля на Восток с интересом к Каббале, который Маймонид якобы испытывал в конце жизни. Наш р. Иаков якобы отправился в Египет, где посвятил Маймонида в эзотерическую науку. Эта легенда, возникновение которой около 1300 г. я рассмотрел в другом месте, не имеет исторической ценности. Даже сочинения Авраама, сына Маймонида, чья склонность к мистической религиозности довольно очевидна, вдохновлены суфийскими источниками и не выдают ни малейшего знакомства с каббалистическими идеями2 , как уже упоминалось в начале книги.
         Наше обсуждение групп еврейских аскетов во Франции, посвятивших себя созерцательной жизни, добавляет настоятельности вопросу о возможных отношениях между появлением Каббалы и катаризмом в середине XII века. Единственный учёный, который, насколько мне известно, поднимал эту проблему, хотя и в довольно афористичном стиле, это Моше Гастер в своей программной работе Происхождение Каббалы (The Origin of the Kabbalah, Ramsgate, 1894). Однако, сомнительно, можно ли с уверенностью выводить такие отношения из анализа древнейших каббалистических традиций.  Сведения о верованиях катарских групп или отдельных людей, содержащиеся в катарских источниках или актах инквизиции, едва ли выдают какие-то элементы, сходные с каббалистическим учением. Без сомнения, существует общее сходство в фундаментальном положении, общем для обеих групп, относительно реальности полностью принадлежащего самому Богу отдельного высшего мира, в котором свершаются некоторые драматические события, имеющие свой аналог в нижнем мире. Этот высший мир может соответствовать, в случае каббалистов, гностической плероме. Мы видели в предыдущей главе, что различные детали гностического характера проникли в книгу Бахир через внутреннюю еврейскую традицию, как и множество гностических деталей появляются то тут, то там в учении катаров. Так, катары признавал четыре элемента как составные части того высшего мира, что напоминает о круге Исаака Слепого. БогТворец или демиург, который для катаров тождественен Сатане, имеет форму и облик, в которых являлся пророкам; благой и истинный Бог, с другой стороны, не может быть воспринят глазом. Мы можем также заметить некоторое сходство между учением о Сатане в Бахир как соблазнителе душ, как князе тоху и материального мира, созданного из него, и представлениями катаров о роли Сатаны. Конечно, тексты Бахир сформулированы на глубоко еврейский манер, и с точки зрения истории религий также могут быть укоренены в традициях более раннего периода.
         Одна деталь, встречающаяся в старой учёной литературе о катарах, точно может предоставить неожиданную параллель некоторым источникам по каббалистической демонологии. Это идея о двух жёнах Сатаны, которая сохранилась в различных утверждениях о дьявольской иерархии, собранных братьям Иаковом и Исааком Коэнами из Сории, которые привезли их из своих путешествий в Прованс около середины XIII столетия. Это неожиданно согласуется с той же идеей, выведенной К.Шмидтом из замечания в целом крайне хорошо информированного цистерцианца Пьера де Во-Серне о том, что некоторые катары считали две библейские фигуры Оголу и Оголиву (Иез. 23:4) двумя жёнами Сатаны. Однако, в действительности данный источник указывает на двух жён высшего божества, из которых одна была матерью Христа, а другая — матерью Сатаны. Аналогия с демонологическими спекуляциями Каббалы потому ложна; кроме того, эти спекуляции не имеют прямого отношения к учению об эонах и сефирот, с которыми, вероятно, оказались связаны позже. Вероятнее всего, источники о демонологических системах, которые появляются в Провансе, восходят к Востоку, хотя высказывания на эту тему в текстах, доступных Исааку Коэну, были псевдоэпиграфическими по характеру. В этой связи, идея  о Лилит как одной из жён или даже истинной жене Сатаны зародилась в этих источниках и впоследствии перешла в Зогар. Ранние восточные источники по еврейской магии не упоминают такого брака и, похоже, ничего не знают о невесте или жене Сатаны.
         Сочетание мужской и женской сил в высшем мире, которое впоследствии стало играть такую важную роль в учениях испанских каббалистов, похоже, было известно в катарских кругах. Здесь мы тоже должны предположить общий источник в древнем гнозисе, а не какое-то непосредственное влияние. Однако, возможно, что некоторые детали были заимствованы катарами у еврейских мистиков, как, например, идея, хорошо известная нам из текстов Хехалот, что Израиль — это имя небесного ангела. Такие идеи могли быть также введены в движение евреями, которые сошлись с катарами. Так, мы узнаём, например, что в конце XII столетия ткач по имени Иоганн Юдеус (Judaeus) стоял во главе итальянских катаров как их епископ. Имя предполагает, хотя ни в коем случае не доказывает, еврейское происхождение. Прозвище Юдеус в средние века не всегда означает еврейскую родословную. Другое ангелологическое учение, встречающееся только среди катаров и в каббалистических традициях Моше де Леона и Зогар, предполагает, что пророк Илия был ангелом, сошедшим с небес. Идеи двух групп местами сходятся на тему судьбы души в земном рае и её входа в небесный рай после суда, а также на тему одежд, которые души носят до рождения, затем хранящихся на небесах всё время их земного существования. Но всё это разрозненные, бессвязные детали, представляющие собой лишь предмет второстепенного интереса.
         В отношении фундаментальных представлений между двумя движениями, конечно, не могло быть никакого подлинного согласия, поскольку в своём отвержении мира как творения Сатаны, а Торы — как закона Сатаны, катары заходят гораздо дальше в своём метафизическом антисемитизме, чем католическая церковь. Кроме того, еврейские учёные Прованса глубоко осознавали разрыв, отделяющий еврейские представления о мире от представлений катаров. Из круга самого Рабада, иными словами, уже из XII столетия до нас дошло высказывание с отчётливо анти-катарским полемическим уклоном из уст уважаемого р. Иосифа ибн Плата, который принадлежал к группе вышеупомянутых перушим и хасидов. По его словам, Кедуша в утренней молитве вставлена в текст молитвы йосер ор, что говорит о творении солнца и звёзд, именно, «чтобы противостоять мнению тех людей, что солнце и другие звёзды существуют не благодаря своему творцу, да будет Он благословен [но благодаря Сатане как демиургу], ибо все сонмы свыше святят Его [в этой молитве] и прославляют Его как сотворившего всё и управляющего всем».
         Единственное большое учение, в котором каббалисты и катары, похоже, сходятся, это учение о переселении душ. Но и здесь детали очень различны. Катары считали высшие души падшими ангелами, которые должны продолжать странствовать, пока не попадут в тело совершенного катара. Эта связь между психологией и мифом об ангелах, отпавших от благого Бога, имеет большой смысл для катаров, но полностью отсутствует в Каббале. Самая ранняя Каббала также очень мало знает о переселении душ в тела животных; эта идея впервые появляется в середине XIII века во время, когда каббалистическое учение уже было полностью развито. Остаётся только гадать, имеем ли мы дело с отзвуком катарских идей.
         Возрождение мифических элементов в вере катаров отмечали многие учёные. В этом отношении, возможно, стоит говорить об общем настроении. В ранних фазах Каббалы заметно также религиозное движение, превосходящее границы, отделяющие иудаизм от христианства, и вдыхающее новую жизнь в такие элементы. Эта тенденция набрала силу в некоторых кругах прованских и позже испанских каббалистов, вплоть до Зогар. Нет единого и простого ответа на вопрос о происхождении этих элементов. Мы изучили несколько идей такого рода, появляющихся в Бахир, и обнаружили, что их корни восходят ко внутренней и, возможно, также устной еврейской традиции, хотя в отношении вероятности существования устной традиции я выразил сомнения. С другой стороны, мы должны учитывать возможность одностороннего (катаро-еврейского) влияния или взаимного влияния катарской и еврейской аскетики одной на другую. Как только появился первый импульс к разработке новой гностической системы, как было с источниками Бахир, его воздействие можно определить законами имманентной эволюции. Но мы снова сталкиваемся с той же проблемой: что именно было новым? Анализ древнейших каббалистических источников и свидетельств о её первом появлении, а также психологические рассуждения не позволяют сомневаться, что нечто новое появилось в Провансе среди групп мистиков и в связанном с ними слое перушим, которые находились в больших талмудических академиях или школах маленьких общин, рассеянных по Провансу и центральной Франции.
         Потому мы должны вернуться к вопросу о характере и содержании откровения пророка Илии, уже кратко рассмотренному в первой главе. Учитывая до сих пор собранные сведения, навязываются два наблюдения. Прежде всего, нетрудно увидеть, как созерцательная жизнь людей вроде перушим и хасидов могла зародить психологическую предрасположенность, позволяющую им погрузиться во внутренние аспекты своей веры. В той степени, в какой у них также были мистические наклонности (а этого ни в коем случае нельзя предполагать в отношении всех принадлежащих к этому слою), легко представить, что многие из них получали просветление и откровения свыше. Такие откровения могут принимать две формы, и обе засвидетельствованы в этой группе. Мы узнаём о существовании во Франции и Германии XII и XIII столетий учёных, которые носят прозвище «пророк». Это обозначение (совсем не только почётное без особых оттенков) указывает, что либо названные так люди практиковали мистицизм Меркабы и испытывали визионерские путешествия по небесам, подобно известным тосафистам Исааку из Дампьера1 и Эзре из Монконтура или рабби Трёстлину, пророку в Эрфурте; либо они действительно являлись как пророки. Об Эзре, пророке Монконтура, сообщают, что:

         …он проявлял знаки и чудеса. Слышали голос, говоривший с ним из облака, как Бог говорил с Моисеем. Великие учёные, и среди них также [знаменитый мистик] Элеазар из Вормса, постившись и молившись много дней, обрели уверенность, что все его слова истинны, и нет лжи в его устах. Он также создавал талмудическое объяснения, неслыханные ранее, и раскрывал тайны Торы и пророков.

         Это происходило между 1226 и 1240 гг., во время, когда его мессианские предсказания также вызвали большое возбуждение. Здесь мы сталкиваемся с влиятельным талмудистом, который, в то же время, был пневматиком и пророком. Из несколько более раннего времени, около 1200 г., до нас дошёл еврейский документ, написанный в Руане, о появлении пророка такого же рода, р. Шемуэля ха-Наби1 , который в присутствии свидетелей общался с Моисеем и ангелом Метатроном, а также с учителями-тосафистами раббену Тамом и р. Элиасом из Парижа, и сообщал мистические откровения о талмудических вопросах. Похожие откровения о талмудических и галахических вопросах также происходили в Лангедоке по соседству от Рабада и в том же поколении. Даже если мы будет считать метафорическими, а не строго мистическими, выражения, использованные Рабадом относительно проявления Святого Духа на его школе, появление таких откровений неопровержимо доказывается любопытным случаем Иакова из Марвежа (сегодня это департамент Лозер), который творил около 1200 г. Он искал ответы на галахические проблемы через «вопросы в сновидении», шеелот халом, то есть посредством визионерской процедуры. Наряду с фигурами такого рода также появились чистые мистики, чьи просветления были скорее внутренними и приводили, в некоторых случаях, к появлению эзотерического учения.
       Как эти откровения появились? Они появились спонтанно, без подготовки, у людей с мистическими склонностями, или же стали результатом специальных действий и обрядов, требовавших некоторой подготовки? Возможно, что теургический элемент также играл свою роль? На эти вопросы нет недвусмысленного ответа. Однако, у нас есть некоторые свидетельства, предполагающие, что в этом прованском кругу такие откровения были связаны, по крайней мере, частью, с особым обрядом и даже с особым днём. В середине XIII столетия в Нарбонне жил старый каббалист, тоже ученик Элеазара из Вормса, «об учителе которого свидетельствуют [то есть люди Нарбонны, а не только его бывший ученик], что Илия, да будет благословенна его память, являлся ему каждый День искупления». Неясно, был ли этот учитель самим упомянутым Элеазаром или неким другим прованским каббалистом. Но личность учителя имеет для нас меньшее значение, чем сведения о дате, когда пророк Илия ему постоянно являлся. В Талмуде такое появление Илии в День искупленияупоминается, насколько я знаю, только раз мельком (Yoma 19b), причём не как регулярное событие. Это откровение, высшая ценность которого резко выделяется фактом его появления в самый священный день года, точно достигается только после духовной подготовки и особой концентрации.
        Мы обладаем двумя текстами, которые дают точное описание магических обрядов для заклинания архонта, заведующего тайнами Торы. Эти обряды проводятся именно в ночь на День искупления. Первый из этих текстов—установление, приписываемое двум вымышленным вавилонским гаонам XI столетия и составленное, похоже, в Провансе около 1200 года на притворном арамейском. Среди прочих вещей, мы находим здесь совершенно фантастическое сообщение о крайне необычной процедуре, которой якобы следовали учёные прежних времён в ту ночь, чтобы заклясть «Шаддиэля, великого царя демонов (шедим), который правит воздухом», и тем самым завладеть знанием «всех тайн небес». Эта смесь ангелологии и демонологии очень странна. Мне кажется невозможным, чтобы обряд, перенесённый в данном случае в Вавилонию, действительно когда-то проводился. Но он указывает на настрой группы, из которой происходит. Вторая часть также содержит теургические инструкции, но они, как мы можем предполагать, описывают обряд, который действительно проводился. Эти указания составляют лишь одно звено в длинной цепи заклинаний, с давних времён, сочинённых для заклинания «архонтов Торы». В конце «Больших Хехалот» есть текст, Сар Тора, который также встречается независимо и имеет ту же цель. У нас есть несколько других заклинаний такого рода, зародившихся на Востоке и частью перешедших в рукописи немецких хасидов. Этот текст, схожим образом предписывающий канун и ночь Дня искупления как время для проведения этих обрядов, точно зародился в материалах, пришедших из Вавилонии через Италию во Францию. Но содержание, наполовину заклинание и наполовину молитва, не оставляет сомнений, что в своей сохранившейся форме он редактировался во Франции. Текст содержит длинный список вещей, которые один из этих перушим хотел узнать у архонта Торы. Он желал, чтобы его сердце открылось изучению Торы, особенно выделяя различные типы гематрии и числового мистицизма и постижение различных талмудических дисциплин, таких как космогония, Меркаба, божественная слава, кабход, а также многие другие специальные темы талмудической традиции, которые автор посчитал нужным знать. Ничто не указывает на знакомство автора с Каббалой; его область интересов (и в теософских вопросах тоже) совпадает с областью интересов немецких и французских хасидов. В то же время, мы узнаём, что и в тех кругах тоже надеялись на откровения об экзотерической и эзотерической Торе в ночь на День искупления. Потому перед нами своего рода молитва, которую, должно быть, мог читать Иаков Назорей, если хотел подготовиться к откровению такого рода.
        Это возвращает нас к вопросу о действительном содержании «откровений Илии», какими они были явлены этим мистикам Нарбонны, Поскье и Лунеля. Следует ли полагать, что они касались лишь религиозной экзальтации или откровений мистерий различного рода, объяснений того или иного плана, видений, связанных с Меркабой, какие можно вывести, например, из описания, содержащегося в рассмотренном документе? В таком случае здесь не будет ничего по-настоящему нового; опыт лишь добавит больше сведений к структуре, основной каркас которой уже был известен ранее молящемуся аскету. Или нам следует видеть в этих откровениях подлинно новое явление, которое было добавлено к каббалистической традиции Бахир и придало ей особый характер? Поскольку мы не обладаем надёжными документами на эту тему, трудно ответить на этот вопрос достаточно уверенно. Тем не менее, я склоняюсь толковать доступные нам рассказы в смысле второй возможности. Я отважусь предположить, что подлинно новым в Каббале круга прованских учёных и перушим было их учение о мистических медитациях во время молитвы.
        В конце последней главы было ясно, что в Бахир то тут, то там уже встречаются тексты о мистическом смысле молитвы, и, например, стих, играющий такую же важную роль в литургии, как и Кедуша (Ис. 6:3), там сопоставлялся с эонами или сефирот. Но в Бахир мы имеем дело с комментариями, а не наставлениями по медитации, сопровождающей читаемый стих в сам момент молитвы. Новый шаг здесь заключается в связывании отдельных слов главных молитв с конкретными сефирот. Этот шаг породил среди каббалистов учение о каввана, которое занимает такое важное место в истории Каббалы. В этом повторении (ведь, согласно талмудическому предписанию, молитвы следует произносить вслух, а не только мысленно) молящийся должен концентрировать душу на одной или нескольких божественных миддот. В этом смысле каввана представляет только практическое применение учения о существовании сефирот или эонов в мире Божества. Молитва—это символическое повторение процессов, которые происходят в плероме божества. Потому она больше не напоминает старые магические молитвы, которые тоже, как мы видели, просочились в круги хасидов и первых каббалистов. Здесь тоже молящийся произносит магические слова или святые имена, по большей части непостижимые nomina barbara, которые составляют часть текста самой молитвы. Каввана, с другой стороны, представляет процесс, который происходит исключительно в области мысли. Действительно примечательно, что каббалистическое использование в этом отношении очень сходно с подходом схоластов, для которых intentio означает не «намерение» в нашем обычном смысле слова, а скорее энергию или напряжение в акте мышления. (Этимология ведёт к натяжению лука, направляющего стрелу.) Каввана медитации —это напряжение, с которым сознание (человека, совершающего молитву или другое ритуальное действие) направляется в мир или объект перед ним. Ничто не произносится вслух, кроме слов предписанных молитв, утверждённых исстари, но мистическая медитация умственно сопровождает поток слов и связывает их со внутренним намерением молящегося человека. Среди немецких хасидов истоки такого процесса, похоже, неотъемлемы от самой молитвы; среди каббалистов Прованса эти начальные стадии вели ко всеобъемлющей дисциплине созерцания, приводящей к общению человека с Богом.
        Трудно определить, до какой степени эта каввана также содержала с самого начала магический элемент действия, направленного на то, чтобы вынудить божественные миддот, на которые направлено намерение медитации, испустить нечто от своей силы на молящегося человека. Древнейшие из этих кавванот, сохранившиеся до наших дней и принадлежащие Иакову Назорею и Рабаду—это, несомненно, наставления по мистической медитации в изложенном здесь смысле, и ничто в них не указывает на преследование другой, магической цели. Но не будем в этом обманываться: различия между этими областями иногда крайне тонкие, и переход из области чистого созерцания к области магии может произойти совершенно неожиданным образом. Иногда это просто зависит от форм выражения, использующихся в молитве. В целом, мы можем легко представить, что в зависимости от манеры выражения смысла своей молитвы человек надеялся привлечь к себе силу свыше или, иными словами, достичь положения, в котором его молитва была бы услышана. Такая молитва вполне может быть названа магической. Мы можем противопоставить её другой, чистой форме молитвы, в которой молящийся человек духовно возносится от степени к степени и стремится к созерцательному поглощению в области высших миддот или самой божественной Мысли; такая молитва может содержать мистическую каввана. В абстрактных понятиях такого рода кавванот древнейших каббалистов определённо склонялись к мистицизму. Но я сильно сомневаюсь, можно ли установить разницу в конкретном акте молитвы, выполняемой с каввана. Живая молитва — это и в самом деле, как Йехуда Халеви выразился в одном из своих стихотворений, встреча: «Пойдя к тебе, я обнаружил, что ты на пути ко мне».
        Вполне возможно, что и здесь тоже два элемента сходятся. Только в крайних случаях встреча человека и божества принимает недвусмысленно ясную форму, совершенно магическую или полностью лишённую магических элементов. История учения о каввана среди каббалистов может служить типичным примером различных возможностей, скрытых в каждом мистическом учении о молитве. Как мы видели, уже в случае первых испанских каббалистов, среди учеников Исаака Слепого, магические элементы в их учении о каввана иногда выходят на передний план. Похожие элементы заметны в «тайнах молитвы» немецких хасидов, говорящих, что молящийся должен думать о различных именах ангелов, связанных (в плане мистицизма слов 1 См. Fritz Mauthner, Wörterbuch der Philosophie, vol. 1 (Munich, 1910), 584–585. 2 Besethi liqrathekha, liqrathi mesathikha; см. Diwan des Jehuda Halewi, vol. 3, ed. Brody (1910), 151. 200 и чисел) со словами традиционной молитвы. Но в самых ранних каббалистических кругах, насколько мы знаем, этот магический элемент отсутствует; по крайней мере, не проявляется открыто.
        Учение о мистической каввана в молитве, как мне кажется, идеально соответствует объективным и психологическим условиям, окружающим учение, родившееся в закрытом кругу людей, обладающих даром медитации. Так добавился новый слой к содержавшимся в традиции Бахир древним гностическим элементам, которые эти люди продолжали развивать в больших деталях. Создание этого учения несёт насебе печать vita contemplativa. Никакой элемент старой Каббалы не соответствует лучше традиции откровения Илии, и мы можем считать эту традицию свидетельством, что в этом кругу из глубин прорвалось нечто новое. Указание, если не окончательное доказательство, этой связи можно найти в том факте, что замечания об откровении, которым Илия наделил Исаака Слепого или его учителей, обнаруживаются именно в тех текстах, в которых в конце XIII столетия испанские каббалисты собрали кавванот молитвы. Никакое другое специальное учение среди каббалистов не рассказывает прямо об этом откровении, и это, возможно, даёт нам ключ к проблеме. Идею, сходную с гиллуй Элиягу, можно найти в суфийском мистицизме в описаниях откровений Хидра (мусульманская метаморфоза Илии). Существуют рассказы или свидетельства о таких откровениях у Мухйиддина ибн Араби (1165–1240) из Андалусии, который незадолго до 1200 г. (время Рабада и Исаака Слепого) ещё странствовал по Испании (см. G. Husaini, The Pantheism of Ibn Arabi, 28).
        В своей начальной стадии развития в кругу Рабада учение о каввана отличалось, по крайней мере, в одном важном и показательном моменте от той формы, которая стала знакома их последователям. Как только каббалисты постигли фундаментальные различия между Эманатором и эманацией, между скрытым Богом, которого впоследствии стали называть эйн-соф, и атрибутами или сефирот, в которых он проявился и через которые действует, они немедленно выделили тезис о том, что не может быть каввана, направленной прямо к эйн-соф. Природа скрытого Бога исключает всякую подобную возможность. Если бы мы могли встретиться с ним в каввана, он больше не был бы тем скрытым Богом, чью сокрытость и трансцендентность невозможно даже передать. Потому для каббалистов было логично утверждать, что каввана может относиться только в его миддот, бытие и реальность которых затрагивает нас, тогда как каввана, направленная к эн-соф, невозможна. Когда пропаганда каббалистов в пользу мистической молитвы дотянулась до более широких кругов, этот тезис с его совсем не безобидными последствиями, должно быть, привёл в ярость немало людей. Однако, в кругу Рабада мы ещё находим кавванот, без малейших сомнений направленные к «Причине причин», а это лишь философское выражение для Господа атрибутов и других причин, которые зависят от него. Мы находим здесь некоторые молитвы, направленные к Творцу мира, йоцер берешит, а также другие, в которых каввана направлена прямо к Причине причин. Разница между последней и Творцом мира уже обсуждалась ранее. Кавванот такого рода уже исчезли ко времени сына Рабада. Именно эта разница в концепции каввана доказывает подлинность тех традиций, которые, по крайней мере, частично противоречат communis opinio последующих поколений. Можно предположить, что учение о каввана изначально представляло собой своего рода компромисс между различными тенденциями. Некоторые старейшие каббалисты ещё считали прямую направленность к Причине причин возможной, хотя плерома миддот, сил или форм, чья природа ещё не была определена умозрительно, уже захватила их интерес. Их гностический взгляд на вещи также проник в молитвенный мистицизм, хотя не преодолел его полностью.
        В целом, мы можем сказать, что эта древнейшая Каббала подпитывалась двумя источниками: разработкой древних традиционных литературных источников, которые служили своего рода чистым материалом, и просветлениями, испытанными некоторыми отдельными людьми, для которых «в начале открылась дверь для науки Каббалы». Эти просветления больше не происходили, как во времена мистиков Меркабы, посредством экстатического восхождения к божественному Престолу. Передача небесных тайн о космогонии и Меркабе тоже больше не происходит так, как это указано в литературе Хехалот. Разница значительна. Вместо восторга и экстаза мы находим медитацию, погружённость в себя и благочестивое, внутреннее единение, двекут, с божеством. Учение о мистической каввана в молитве готовилось вытеснить учение о восхождении души. Объективные элементы литературы Хехалот, если можно так выразиться (то есть описания мира Меркабы) служат фундаментом для перетолкования, которое понимает всё существующее в терминах мистических символов. Я уже показал в предыдущей главе, насколько каббалисты подчёркивали необходимость поддерживать или развивать свои положения на основе древних источников. Но именно этот субъективный элемент (описание восхождения души и его методы, личностный аспект и всё, связанное с техникой «видения Меркабы») уже не играет роли в кругу тех ранних каббалистов и их учеников. Конечно, в этом отношении проблема остаётся неразрешённой. Для многих ранее упомянутых пророков (таких, как Эзра из Монконтура и Трёстлин из Эрфурта, а также для Самуила из Шпайера, отца Йехуды Хасида) эти старые правила и описания ещё имели показательное и в высшей степени практическое значение. Они продолжали достигать вознесения на небеса мистиков Меркабы и записывали, что наблюдали там. Как мы видели, то же верно для текстов мистицизма Меркабы в Бахир, где среди прочих пророк Аввакум также фигурирует как прототип такого рода мистицизма и соответствующих вознесений.
        Эту разницу между характером Каббалы в Бахир и в кругу Рабада стоит отметить и в другом аспекте. Учение о каввана—это продукт созерцательного настроения и идеалов средневековья, как и учение о Меркабе выдаёт свой древний характер. Оба довольно правдоподобно отражают мистические возможности разных эпох. Тем не менее, следы античности также сохранились в различных формах и степенях в мире средневековья. Однако, это продолжение ни в коем случае не устраняет глубокие различия между этими периодами. На самом деле, как и произошло в эпоху Возрождения, древний материал глубоко модифицировался и принимал новые формы, что заметно по книге Бахир.

                                4. Исаак Слепой и его сочинения


        Хотя исторический характер традиций круга Рабада в южной Франции был установлен со значительной точностью, совсем не так благополучно обстоит дело с другими французскими центрами мистической деятельности, упомянутыми в каббалистических источниках XIII столетия. Чаще всего такие сообщения встречаются в текстах, чей псевдоэпиграфический характер несомненен. Если, однако, конкретное содержание каббалистического учения, приписываемого школам Франции и Рейнской области, не может считаться подлинным, приписывание «среды обитания», тем не менее, даёт нам основания для размышления и вполне может указать на действительное положение дел. У нас нет причин полагать, что письма, которыми, якобы, обменивались школы в Апулии и Вормсе относительно деталей каббалистического учения о сефирот, появились за пределами круга в южной Франции, ставшего источником многих других документов того же стиля и характера. Подлинные авторы этих псевдоэпиграфов, без сомнения, знали, что в Вормсе, Шпайере и других местах действительно велись теософические занятия, которые включала в себя эта новая Каббала. На самом деле, в то время даже не признавали различий между нею и мистицизмом немецких хасидов.
         Особый интерес в этом отношении представляет появляющееся в нескольких местах упоминание города Корбейль на Сене как центр эзотерических занятий.  В каббалистических псевдоэпиграфах он упомянут как место проживания многих так называемых каббалистов между 1160 и 1220 гг. Хроники упоминают «святого мученика», Иакова из Корбейля, «каббалиста», который якобы умер в 1203 или 1233 г.1 Гросс утверждает, что заметил «мистическую склонность» в некоторых цитатах, приписанных Иакову, но в них нет ничего, кроме обычного мистицизма чисел (гематрии) того рода, что характерен для немецких хасидов. Длинное послание о символизме сефирот, сохранившееся у Шемтова ибн Гаона, изобилует причудливыми описаниями и упоминает не меньше трёх таких каббалистов из Корбейля: некоего р. Аха; его сына р. Йехуду, который якобы изучал Каббалу вавилонских гаонов в академии Суры с неким р. Кешиша;2 и несколько более старого современника, р. Элханана. Историческая фигура с тем же именем, сын известного тосафиста Исаака из Дампьера, умер смертью мученика в 1184 году. Традиции чисто каббалистической природы, происходящие от мистика Элханана, цитируются в сочинениях XIII в. Одно из них упоминает «глав талмудической академии Лунеля во дни рабби Элханана, коллеги рабби Элеазара из Вормса». Другой каббалист, Соломон из Корбейля, упоминается в фиктивном постановлении некоего Йехушиэля под совершенно выдуманным почётным титулом гаон ашкенази, немецкий гаон. Он якобы общался с неким Йедидьей из Марселя о каббалистических вопросах. Текст этого постановления предполагает прованское происхождение; нет свидетельств, чтобы взгляды об «эманациях слева» развивались где-то ещё, кроме Прованса. Хотя едва ли возможно считать особые традиции, развиваемые каббалистами Корбейля, за подлинные, мы не можем отбрасывать возможность, что они в некоторой степени находились под влиянием воспоминания о действительном центре эзотерических занятий, сходном с центрами немецких хасидов. Если мы правы, полагая, что Элханан из Корбейля в самом деле сын известного тосафиста Исаака из Дампьера, то эта теория получает некоторое правдоподобие, ведь Исаак и в самом деле известен как комментатор Книги Творения, о которой он читал лекции своим ученикам. Ранние традиции о ночных восхождениях Исаака и откровениях, полученных им от ангелов, упоминаются в трактате о годе искупления, датированном XIII столетием; однако, мы не можем прийти к какому-то выводу о его подлинности.
         Свидетельства из других источников также указывают на тот же круг Исаака из Дампьера, умершего около 1195 года. После его смерти академию в Дампьере возглавил ученик Исаак бен Авраам, старший брат важного тосафиста Самсона из Санса. Этот Исаак, который мог считаться среди адептов эзотеризма, упоминается как Исаак бен Авраам Царфати (Француз) Йехудой бен Якаром и в старых каббалистических антологиях, когда они сообщают о мистических высказываниях от его имени. Приписываемое ему замечание касается символизма пресного хлеба, вкус которого ни сладок, ни горек, но представляет что-то среднее, здесь символизирующее сефиру тиферет, которая опосредует противоположности (сладкое и горькое, милосердие и правосудие). Тот же Исаак фигурирует среди адресатов первого письма против Маймонида Меира Абулафия из Толедо (около 1203– 1204 гг.)6 Поскольку к 1210 году он уже умер, у нас есть раннее доказательство отношений между первыми каббалистами и адептами эзотеризма северной Франции в конце XII столетия. Около 1240 года автор-каббалист следующего поколения упоминает маскиле царфат, «адептов эзотеризма во Франции» как группу, которая может указывать как на северную Францию, так и на Прованс, хотя первое вероятнее. Вдобавок к Исааку, сыну Рабада, этот автор упоминает имя Исаака Царфати, от которого мы слышали полу-каббалистические или всецело каббалистические комментарии о Сефер Йецира. Похоже, что речь идёт не об Исааке бен Аврааме, а об Исааке бен Менехаме Царфати, в остальном неизвестном и, должно быть, жившем в Провансе8.  Описания такой природы, которые могут легко сбиться в область легенд и псевдоэпиграфии, показывают, что прованские каббалисты поколения после Рабада были озабочены установлением исторической легитимности своей мистической традиции, «Каббалы». Что до личности фактических представителей и посредников древнейших традиций, прибывших в Прованс в XII столетии, мы не можем выходить за рамки уже рассмотренных свидетельств. Во всяком случае, в самом Провансе передача традиций от учителя к ученику дополнялась прямым мистическим просветлением, которое частью способствовало возникновению каббалистических идей.
         Среди важнейших представителей такого типа просветления и в качестве центральных фигур древнейшей Каббалы мы, без сомнения, должны рассматривать сына Рабада, Исаака Слепого, обозначаемого обычным еврейским эвфемизмом саги нахор, «богатый светом». Он совсем не единственный каббалист в семье или среди учеников отца. Мы узнаём, что его старший брат Давид также принадлежал к группе мистиков. Сын последнего, Эшер бен Давид, продолжал традиции отца и дяди в первой половине XIII столетия в Провансе, и в то же время служил одним из важнейших звеньев, связывающих мистические центры, формирующиеся в северной Испании, прежде всего в Жероне. Из неизвестной работы дяди2 Эшер цитирует длинный мистический отрывок, рассказывающий о продолжении развития душ после воскресения. Я уже цитировал выше старый источник, в котором Иаков Назир назван паруш и Хасидом. Другие учёные из Нарбонны и Лунеля тоже известны как каббалисты, например, Эшер бен Саул, автор Сефер ха-Минхагот, или Йехуда бен Якар, учитель Нахманида, который точно учился здесь, хотя изначально мог прибыть из северной Франции. Его комментарий к молитвам3 содержит несколько отрывков отчётливо каббалистического характера. В сочинениях Эшера бен Давида называются другие прованские каббалисты, о которых у нас в остальном нет сведений. Эшер бен Давид не выказывал псевдоэпиграфических наклонностей. (Практики этого метода письма оставались анонимными, и их не следует искать в непосредственном кругу Рабада и его семьи.) Его фактические утверждения заслуживают доверия.
         Исаак Слепой превосходит всех своих современников авторитетом и неизменным влиянием, которое он оказывал на ранних каббалистов. Для исследователей Каббалы в XIX веке он был не более чем именем. Его личность и мир его мистических представлений были так окутаны туманом, что возможно было даже выдвинуть ошибочную и совершенно безосновательную гипотезу, будто он был автором Бахир. На самом деле, тщательное исследование каббалистических источников (в отдельных манускриптах) доказывает, что его ученики и их последователи сохранили многие его высказывания, а также рассказы о нём. У нас есть трактаты, которые точно были продиктованы им, фрагменты других таких трактатов и описания его личных качеств и практик, которыми он занимался, и в их подлинности нет причин сомневаться. Его ipsissima verba [подлинные слова — лат.], в той степени, в какой они сохранились, сформулированы таинственно и крайне трудны для понимания. Сам я не могу претендовать на то, что понял больше половины материала, переданного от его имени. У него причудливый способ выражения, синтаксис его высказываний частью непостижим, особенно в самых длинных из сохранившихся текстов, и он часто излагает трудные для понимания идеи, не особенно их объясняя. Таким образом, многое из того, что он говорит, остаётся загадочным. Только тщательно анализируя и взвешивая каждое предложение, мы можем получить надёжные результаты относительно тех частей, что не были прояснены в сочинениях его последователей. К счастью, многое можно узнать из литературы учеников, даже когда они не цитируют его напрямую, ведь мы можем полагать, что все общие для них каббалистические представления можно возвести к нему.
         Исаак Слепой—это каббалист до мозга костей. После него не осталось экзотерических сочинений — галахических, гомилетических, нравственных или каких-то других. Кажущееся своего рода постановлением о тексте благословения в молитве Амида послание, от которого остался только один манускрипт, на самом деле, полно каббалистических аллюзий. Ясно, что его репутация и авторитет опирались не на признание его заслуг в каких-то других направлениях изучения Торы. По словам Шемтова ибн Гаона, отец Исаака, Рабад, ограничился аллюзиями на каббалистические учения во многих отрывках своего комментария к Талмуду, поскольку полностью опирался на мистические познания сына. Это утверждение, похоже, путает причину со следствием. Сдержанность Рабада вполне можно объяснить иначе. Сомнительно также, чтобы сочинения Исаака, в которых, согласно Шемтову ибн Гаону, каждое слово составляет аллюзию на великие тайны, уже были составлены до смерти его отца как хранилища каббалистических знаний. У нас нет точных сведений о его биографии и составлении его сочинений. Однако, следует полагать, что он дожил до старости, ведь его письмо в Жерону, которое я буду рассматривать в следующей главе, было написано около 1235 г. С другой стороны, цитаты из его  работ уже встречаются в ранее составленных работах, например, в комментарии Эзры бен Соломона к талмудическим агадам. Потому он, должно быть, жил между 1165 и 1235 гг.
         Он тоже, несомненно, принадлежал к группе перушим, которую мы уже рассматривали, хотя его никогда не называют паруш или назир, всегда только Хасидом. В сочинениях испанских каббалистов именно он подразумевается везде, где упоминается просто «Хасид» без указания имени, как и в сочинениях немецких хасидов этот почётный титул сам по себе всегда указывает на Йехуду Хасида. Ученики редко используют его настоящее имя, обычно называя его просто «наш учитель, Хасид» или «Хасид». Его племянник, Эшер бен Давид, говорит о нём как о «моём учителе, дяде, святом Хасиде р. Исааке, сыне Раба». Для них Раб означает Рабада. Судя по подписи, появляющейся на многих манускриптах его комментария к Книге Творения, Исаак, похоже, жил (по крайней мере, какое-то время) в Поскье.
Каббалистическая традиция конца XIII века неизменно сообщает, что он был слепым. Однако, единственное замечание Исаака из Акры о том, что «этот Хасид за всю жизнь ничего не видел земными глазами»1 , мне кажется сомнительным. Его непосредственные ученики никогда не говорили о слепоте. Предположение, что он был слеп от рождения, похоже, противоречит тщательному обсуждению мистицизма света в большом числе сохранившихся фрагментов его работы и в комментарии к Сефер Йецира. Обсуждение, содержащееся в его постановлении о формуле «Бог Давида и строитель Иерусалима», появляющейся в одном из благословений ежедневной Амида2 , также свидетельствует против этого предположения. Оно выдаёт усилия учёного, который привык тщательно изучать древние манускрипты. Он упоминает труднодоступные мистические тексты гаонского периода (магическая адаптация Амида, озаглавленная «молитва Илии», целота де-Элиягу, сохранившаяся в нескольких манускриптах)3 , а также не сохранившиеся сочинения. В одном месте он пишет: «Я нашёл в старом манускрипте махзор», словно сам совершил это открытие, а не один из помогавших ему учеников. Это заставляет нас предположить, что он утратил зрение только в процессе жизни. С другой стороны, его созерцательный мистицизм не визуальный по своей сути. Как бы то ни было, истории о нём доказывают только, что он был слепым во взрослой жизни. О нём также говорили, что он мог чувствовать ауру, окружающую человека, и восприятие позволяло ему предсказывать, кто будет жить, а кто умрёт. Он также знал, прошла ли душа человека через предыдущие воплощения или была одной из «новых» душ. Что до чудесных дарований, согласно традиции, его молитвы за больных людей были так же эффективны, как и молитвы известного талмудического чудотворца Ханина бен Доса. Его племянник, без сомнения, тоже имел его в виду, когда писал о мистиках в своём окружении, особенно обращая внимание на действенность их молитв:

         Мистики Израиля [маскиле Йисраэль], те, кто ищут Бога, кто зовут Его и получают ответ, кто разделяют все несчастья своих ближних, кто молят перед лицом Бога за них и умерщвляют себя, чьи молитвы приняты [Богом] и через кого многие чудеса совершались, как ради блага отдельного человека, так и ради блага всей общины.

         Потому Исаак ни в коем случае не только «мастер молитвы» в этой группе (в точном смысле слова), хотя и самый выдающийся. В этом кругу жизнь, полная напряжённой молитвы, связана с учением о каввана. Сохранились детальные наставления Исаака о медитациях, проводящихся во время повторения определённых молитв. В этих наставлениях мистицизм молитвы уже связывается с полностью развитым учением об эонах, в котором кристаллизовался каббалистический гнозис, образовав тесные отношения с созерцательным мистицизмом божественной и человеческой махшаба, «мысли». Сохранившиеся следы его учения основаны на полностью сложившемся символизме и теории сефирот как божественных миддот, вытекающих из изначальной мысли, «чистой мысли». Вдобавок к этим кавванот, мы также обладаем заметками совершенно спекулятивного характера, которые, вероятно, были записаны его учениками. Возможно, он также написал некоторые из этих заметок сам до того, как потерял зрение. Прежде всего, не приходится сомневаться в подлинности комментария к книге Йецира, который появляется под его именем и от которого осталось около пятнадцати манускриптов. Его непосредственные ученики цитировали этот комментарий и копировали его части, не упоминая источник по имени. Один отрывок в гл. 3 ясно показывает, что ученик расшифровывает лекцию Исаака или пишет под его диктовку. Он начинает мысль со слов «наш учитель говорит», которые в общем контексте точно обозначают самого Исаака, а не одного из его учителей. Текст явно несёт на себе следы мышления Исаака. То же верно в отношении многих других его заметок. Его цитаты вводятся учениками со словами лешон хе-хасид. Это согласуется с их порой таинственной краткостью и напряжённостью выражения. Комментарий едва превышает пять тысяч слов, из которых три четверти составляют первые три главы. К сожалению, никто из последователей или их учеников не составил комментария к этим заметкам, который был бы нам очень полезен. Только Исаак из Акры в первой трети XIV столетия подготовил пересказ его объяснений нескольких мишнайот первой главы.
         Более того, вплоть до XIV столетия была известна работа Исаака, содержащая «тайны» о различных отрывках Торы; они касались, среди прочего, описания Творения и мистических причин некоторых заповедей. Значительное число фрагментов из этой работы, порой довольно длинных, сохранили каббалисты Жероны и ученики Соломона ибн Адрета как лешон хе-хасид. Школа последнего в Барселоне, очевидно, унаследовала многое из письменного материала Нахманида из Жероны. Во всяком случае, традиция школ, похоже, непрерывна. Прежде всего, Меир ибн Сахула включил много цитат в свою экзегезу каббалистических отрывков в комментарии Нахманида к Торе. Относительно однородный характер этих текстов заставляет меня предположить, как я уже говорил, что они происходят из одного сборника или работы. К этому следует добавить несколько более мелких фрагментов, которые его ученики получили устно, а также некоторый анонимный материал, который можно ему приписать. Так, все его ученики излагают почти идентичное толкование Софии в Иов 28 в понятиях учения о сефирот. Иов 28:12: «Но где премудрость обретается?» уже толкуется здесь как слова: «Но мудрость выходит из ничего», то есть из «отсутствия мысли», места, где всякая мысль прекращается, где она становится самой божественной мыслью, которая, как высшая сефира, теперь обозначается как Ничего или мистическое Ничто. Мне кажется ясным, что это толкование Иов 28 зародилось в Провансе. В сущности, это перетолкование в каббалистических понятиях взглядов, которые излагал уже Саадия Гаон, хотя и опровергая их как «чистое воображение», несмотря на то, что его придерживались еврейские платонисты или атомисты IX века, связывая те же стихи с учением о «духовных точках», под которыми понимали идеи или, возможно, также атомы. В старом переводе-пересказе Саадии, датированном периодом до Тиббона, которым пользовались ранние каббалисты до появления перевода Тиббона, атомы обозначаются еврейским словом, созданным по образцу арабского руханийим. В Провансе это выражение больше не понимали, и почти ничего не известно об учении атомистов; потому стало возможно отождествить «духовные элементы» Саадии и «тонкие точки» с сефирот. Теперь это «мистические атомы», и Иов 28 считается классическим местом, подкрепляющим эту теорию.
         Кроме комментария к Йецира, у нас есть около семидесяти разных фрагментов, восходящих к Исааку, а также высказывания о нём и его традициях, которые можно считать подлинными. Только в двух случаях он упоминает отца. Хотя большинство текстов очень короткие, они, тем не менее, составляют значительный фонд исходных материалов, даже если отбросить, как и следует, поздние ошибочные атрибуции или псевдоэпиграфические тексты. Я включаю сюда те аутентичные части комментария, что сохранились в нью-йоркском манускрипте о начале Мидраш Конен, космогоническую-космологическую компиляцию, состоящую из текстов Меркабы и берешит. Комментарии приписаны некоему р. Исааку ха-закену, старейшине; но терминология и основные идеи так близки к Исааку Слепому в его комментарии к Йецира, что я склонен считать обоих Исааков одним человеком. Неудивительно также, что Исаак писал мистические комментарии к текстам, рассказывающим о сотворении мира, например, Быт. 1, книге Йецира и Мидраш Конен. Мистицизм света формулируется в особенно резкой манере в последнем из упомянутых текстов, но явно вследствие формы выражения самого мидраша.
         Совершенно безосновательно мнение некоторых исследователей, что эпитет «отец Каббалы», которым наделил Исаака Слепого в 1291 году каббалист Бахья бен Эшер2 , следует считать свидетельством, будто сами каббалисты видели в Исааке создателя Каббалы. Аби ха-каббала значит ничто иное, как «особенно выдающийся в Каббале». Это подражание почётному титулу аби ха-хокма, которым удостаивает Йоханана бен Заккая Палестинский Талмуд (Недарим). Моисей тоже обозначается так в начале Вайикра Рабба. Элеазар из Вормса в комментарии к молитвеннику (Ms. Paris 772, Fol. 73) называет Йехуду Хасида «отцом мудрости». Фразы такого рода ничего не говорят нам о происхождении Каббалы.

                           6. Учение Исаака об эн-соф и сефирот


         В сочинениях Исаака эзотерическое учение, которое в Бахир ещё было изменчивым, оформляется в чёткие концепции и продолжает своё развитие в характерной для автора манере. Он цитирует Бахир, хотя и нечасто, но также неявно предполагает знакомство читателя с ней. Очевидно, что в интервале, отделяющем эту книгу о его идей, разворачивалась напряжённая духовная деятельность. Многое в этой деятельности можно считать личным вкладом Исаака и отражением его мистических представлений. До него могло дойти немало из традиций круга Лунеля. Судя по единообразной терминологии его учеников, использование выражения «Каббала» в смысле эзотерической традиции, то есть тайного учения, похоже, восходит к нему, даже если само слово не появляется в написанных им сохранившихся текстах. Переход от обычного смысла слова «Каббала» к эзотерическому оттенку произошёл легко. Мы находим первый признак у Йехуды бен Барзилая. Говоря о творении Святого Духа, то есть Шехины, он говорит: «Мудрецы не говорили много об этом, чтобы люди не складывали представлений о том, „что вверху“2 и т.д., и потому они привыкли передавать это шёпотом и втайне, как традицию своим ученикам и мудрецам». Обычное выражение «передавать что-то как Каббалу [устно]» здесь с помощью добавления наречий «шёпотом и втайне» приобретает качество эзотерической традиции. Похожим образом термин используется в арабском тексте 1223 года, который возражает Маймониду в его утверждении, что там, где упоминается Каббала мудрецов Израиля, речь идёт о барайтах литературы Хехалот как подлинном толковании Маасе Меркаба (A. Harkavy, Hadashim gam Yeshanim, приложение к еврейскому переводу Graetz, Geschichte 5:47). Но вопреки мнению Гаркави, этот отрывок никак не доказывает, что термин «Каббала» в своём новом, техническом смысле был известен на Востоке в 1223 году. Именно это и есть Каббала в смысле прованской школы. Но Элеазар из Вормса также цитирует традиции такого рода, например, относительно имён ангелов, как «Каббалу». Кроме того, в кругу Исаака использовали ещё и некоторые другие выражения. В письме, отправленном в Жерону, сам Исаак говорит в этом смысле о хокме, мудрости или науке, не добавляя прилагательное пенимит, «эзотерический», хотя это часто появляется в других местах. В XII столетии выражение сефарим пенимийим появляется во Франции для сочинений, считающихся там эзотерической литературой, такой как Седер Элиягу Зутта. В литургическом руководстве Сефер ха-Манхиг, составленном в 1204 году Авраамом бен Натаном ха-Ярхи из Лунеля, который в юности учился с Рабадом, «Большие Хехалот» два раза обозначаются этим термином.
         Идея Бахир о сефирот появляется в сочинениях Исаака в полностью сложившейся форме. В его комментарии к Йецира 4:3 стих 1 Пар. 29:11 используется  впервые как библейская ссылка на имена и последовательность семи низших сефирот, особенно первые пять среди них: «Твоё, Господи, величие (гедула), и могущество (гебура), и слава (тиферет), и победа (нецах) и великолепие (ход), и всё (кол), что на небе и на земле, Твоё: Твоё, Господи, царство (мамлаха), и Ты превыше всего, как Владычествующий». Отсюда происходят обозначения, ещё не использованные в Бахир, гедула как хесед, тиферет как эмет, и ход. Сам Исаак, по большей части, использует названия хесед и пахад (как в Бахир) вместо гедула и гебура. Однако, название тиферет ему уже знакомо. Тогда как слово кол, появляющееся в вышеупомянутом стихе, уже служило в Бахир эпитетом, обозначающим «Праведного», Исаак использует для этой сефиры существительное «Праведный» и эпитет «Основание мира». Для последней сефиры, с другой стороны, он использует почти исключительно эпитет, ещё не знакомый Бахир, хотя, без сомнения, указывающий на неё. Этот эпитет—атара, синоним кетер, который обозначает низшую из десяти «корон». Как и Бахир, он называет первые три сефирот кетер или махшаба, хокма и бина.
         В своём комментарии к Йецира Исаак упоминает многие эти сефирот в рамках неизменных схем, но это не всегда позволяет нам понять порядок сефирот внутри них. Странно то, что, фактически, структура сефирот по ту сторону трёх высших интересует его в деталях, только когда речь идёт о мистицизме молитвы или о толковании некоторых обрядовых предписаний. Они имеют свою важность на стадиях созерцательного восхождения или эсхатологического вознесения души после смерти к высшим сферам. Но нигде не представлены последовательные мысли об их назначении и структуре. Это особенно заметно для сил тиферет, йесод и атара, которые играют крайне важную роль в эволюции учения о сефирот. Вопреки отсутствию интереса к деталям, у Исаака можно заметить более выраженный интерес ко всей полноте духовных сил, выраженных в языке и, более общим образом, в духовных сущностях. С учётом этого, терминологические различия между концепциями вроде сефирот, миддот, букв (алфавита) и хаввайот (буквально: сущности) совсем не всегда ясны, а их толкование часто связано с трудностями.
         Однако, эти трудности тесно связаны с тем, что действительно ново в Каббале Исаака. В самом деле, с исторической точки зрения интерес к ним заключается в сочетании мира идей Бахир и совершенно новых элементов, которые вторгаются под влиянием гностических идей в древнейшую форму Каббалы, представленной в Бахир. Это сочетание отражает спекулятивные интересы, происхождение которых уже определяется не одним только гностицизмом, но и неоплатонизмом и происходящим из него языковым мистицизмом. Исаак заметно борется с новыми мыслями, для которых пока не может найти ясного и чёткого выражения. Неуклюжесть его новой терминологии свидетельствует против предположения, что этот недостаток ясности, часто так затрудняющий постижение смысла, введён намеренно. Его новая терминология, похоже, происходит из философии, хотя мы не можем установить её философские источники в еврейской традиции. Особая важность комментария Исаака к Йецира заключается в попытке вычитать в старых текстах новые, умозрительные идеи, характерные для созерцательного мистика. Но нас не менее удивляет смелость, с которой он вводит далеко идущие идеи в другие свои космологические фрагменты и в замечания о мистической теории жертвоприношения. Особая манера, с которой Исаак применяет свои идеи к задаче человека, к связи между земным и небесным мирами, а также к эсхатологическим вопросам, требует более внимательного рассмотрения.
         Путь мистика, описанный Исааком в начале комментария к Йецира, как уже признавал Исаак из Акре в своём пересказе некоторых отрывков в собственном комментарии, заключается в систематическом раскрытии божественного посредством задумчивого созерцания и в глубинах такого созерцания. Исаак утверждает три стадии в тайне божества и его развёртывании в творении и откровении. В его работах они называются Бесконечное (эйн-соф), Мысль и Речь. Принцип речи, диббур, разделён на множественность речей и слов, под которыми он часто подразумевает семь низших сефирот, называемых не только диббурим, но и дебарим. На иврите дабар значит «слово», а также «вещь», и это совпадение, очевидно, оказалось решающим для формирования мышления Исаака. Сефирот, прежде всего семь низших, это слова или вещи, «которые формируют реальность». Они занимают место маамарот, логосов Бахир. «Мысль» тоже появляется уже в этом тексте, как мы видели в предыдущей главе. Но совершенно нов акцент, который придаётся области божества, что выше всякого созерцания, даже выше самой божественной Мысли, и эту область Исаак называет «причина Мысли» и обозначает новым термином: эйн-соф.
         Рождение этого понятия представляет огромный интерес для истории Каббалы. Это обозначение обычно объясняется как заимствование из неоплатонизма. Кристиан Гинзбург, чьё эссе о Каббале заимствовали многие авторы (не всегда утруждавшие себя признанием источника), говорит:

         Следует оставить всякие сомнения на эту тему при сравнении двух систем. Само выражение Эйн Соф, которое Каббала использует для обозначения Непостижимого, иностранное, и это, очевидно, подражание греческому  Апейрос. Спекуляции об Эйн Соф, о том, что он выше всякого действительного бытия, мышления и познания, по природе своей глубоко неоплатонические.

         Однако, у Гинзбурга далее появляется совершенно ошибочное предположение, что древнейший документ подлинной Каббалы — это неоплатонический катехизис о сефирот, составленный Азриэлем, учеником Исаака. Там эта идея, в самом деле, объясняется таким образом, который особенно близок к неоплатоническому мышлению. Но это ничего не говорит о происхождении самой концепции. Действительно, это странное выражение по самому своему грамматическому образованию. Это точно не передача установившейся философской идиомы, будь она родом из греческого или соответствующего арабского (ла-нихайя), несмотря на готовность, с которой некоторые исследователи принимали эту точку зрения. Форма эйн-соф никак не соответствует переводам отрицательных идей в средневековой еврейской литературе: в них союз билти всегда предшествует отрицаемой идее; отрицание айн для этой цели никогда не используется. Так, «необъяснимый» передаётся как билти-муссаг, а не эн хассага, а «бесконечное»— это билти баал-лахлит, а не эйн-соф. Форма эйн-соф совершенно необычна, и Грец имел основания видеть в ней доказательство позднего происхождения термина. Однако, мы должны добавить, что в еврейской литературе средневековья он тоже представляет совершенно изолированное явление. Только в библейской литературе мы находим формы, такие как эн оним или эн эйял, означающие бессилие. Впоследствии обороты такого рода полностью исчезли.
         Как же нам понять происхождение термина эйн-соф? Он появился не в результате намеренного перевода, а вследствие мистического толкования текстов, содержащих составной термин эйн-соф в совершенно корректном наречном смысле, а не как отдельное понятие. Учение Саадия Гаона, в частности, изобилует утверждениями бесконечности Бога — на самом деле, оно утверждается в самом начале его хорошо известного «Молитвенника» (Siddur R. Saadia [1941], 47) и в старом еврейском парафразе, известном среди прованских каббалистов, а также среди немецких хасидов; оно повторяется часто. Товия бен Элиезер, писавший около 1097 года, также подчёркивал именно это качество Бога в контексте упоминания мистических сочинений Хехалот. Для него Бог — это «первый вплоть до непостижимого, изначальное начало вплоть до бесконечного (ад эн-тахлит), среди последних вплоть до бесконечности (ад эйн-соф)». Наречная конструкция совершенно корректна. «Вплоть до бесконечности» происходит из сочетания «вплоть дотуда, где нет конца». Выражения такого рода, в которых эйн-соф имеет функцию наречного дополнения, особенно часто встречаются в сочинениях Элеазара из Вормса. Мы находим такое же употребление в Бахир. Так, Элеазар пишет, например, «Когда он думает о том, что свыше, он не должен устанавливать предел этой мысли, но так [если думает о Боге]: высоко, выше вплоть до Безграничного [ад эн-кес]; глубоко вниз, кто может найти его; и то также вверху в простирающихся небесах … и за пределами небес вплоть до бесконечного [ле эн-соф]». Или: «на Престоле Славы вырезаны святые имена, которые не передаются никакому смертному и поют гимны до бесконечности [мешорерим широт ле эйн-соф]». Переход от бесчисленных гимнов, поющих святые имена, и ангелов2 к ипостаси, которая, как должен понимать это читатель-мистик, «поёт гимны эйн-соф», кажется достаточно простым. Термин эйнсоф появился, когда один из прованских каббалистов прочитал это сочетание слов, естественно, представляющих собой фразу, как существительное, возможно, под влиянием вышеупомянутых наречных композитов и, вероятно, некоторых выражений в Бахир. Теперь выражение стало говорить о возвышении или направлении мысли к высшей ступени бытия, которая получает обращение эйн-соф. В конце концов, таков один из принципов мистической экзегезы — толковать все слова, если это возможно, как существительные. Этот акцент на существительном, на имени, можно считать указанием на более примитивный подход к мистическим концепциям языка. По мнению мистиков, язык, в конечном счёте, опирается на последовательность существительных, которые представляют собой ничто иное, как имена самого божества. Иными словами, язык сам по себе оказывается структурой мистических имён.
         Мы не можем с уверенностью установить сочетание слов или уточнить контексты, из которых эйн-соф поднялось до уровня концепции, технического термина, обозначающего абсолютную сущность самого Бога. В сочинениях немецких хасидов акцент на бесконечной природе служит дополнением учения о кабход, которое, по своему проявлению, принимает конечные формы. Похожие отношения следует предполагать между миддот и сефирот (каждые из которых делает действенным или проявляет отдельный аспект божества) и их бесконечного источника. Потому можно предполагать, что идея сформировалась под влиянием теологии Саадии, а каббалисты придали конкретный смысл новому слову. Оно не выдаётся за отрицательный атрибут божества в структуре интеллектуального знания Бога, а скорее становится символом абсолютной невозможности такого знания. Этот мотив можно достаточно ясно заметить во время самого раннего появления эйн-соф в сочинениях каббалистов. Трансформация рациональных концепций в мистические символы при переходе от философии к Каббале—это нормальное явление. С другой стороны, мы не должны упускать тот факт, что, несмотря на нити, связывающие немецких хасидов с каббалистами Прованса, идеям Саадии нельзя приписать значительного влияния на Исаака Слепого, даже если они играли некоторую роль в близких ему прованских кругах. Мы должны также помнить в этой связи, что комментарий Йехуды бен Барзилая о Йецира находится как раз в рамках традиции Саадии. Отец и дед Исаака, как мы видели, по крайней мере, частью выражают идеи, принадлежащие к области дискурса Саадии. Однако, у Исаака эти элементы исчезают полностью. Исаак — это созерцательный мистик, который сочетает гностицизм и неоплатонизм. Потому я бы избегал каких-то окончательных утверждений о том, происходит ли понятие эйн-соф из некоторых фраз в Бахир или из высказываний Саадии. Мы можем с уверенностью очертить только процесс, посредством которого это новое понятие появилось на свет.
         Этот процесс оставил свой след на положении дел, которое заслуживает внимания: во многих каббалистических сочинениях, вплоть до Зогар включительно, мы ещё часто встречаем выражения, содержащие составное слово эйн-соф в наречном использовании указанного рода. Часто трудно решить, говорит ли данное утверждение об эйн-соф в новом смысле слова или же указывает на вознесение божественной мидда «вплоть до бесконечности» и что-то подобное. Особенно интересно отметить в этом отношении, что сам Исаак Слепой, а также большинство его учеников, совсем не были склонны говорить о высшей и скрытой реальности, которая называется просто эйн-соф. Они делают это очень редко и при особых обстоятельствах, в которых наречные определения полностью отвергаются и, как у Азриэля, эйн-соф появляется как действительное название (без артикля) высшей сущности. Однако, большинство аллюзий на эн-соф здесь ещё облечено в завуалированные и туманные выражения. Мне кажется очевидным, что это молчание и неясность выражений намеренны. Катехизис Азриэля совсем не характерен для фразеологии, распространённой среди древнейших каббалистов. Тем не менее, у него, а также у других, отсутствие артикля наряду со словом эйн-соф указывает на происхождение идеи. В случае искусственного философского вымысла ничто не мешало бы созданию нового существительного с определённым артиклем. На самом деле, такое использование засвидетельствовано только в гораздо более позднем периоде, когда оригинальное значение («без конца, бесконечный») уже стало непонятным, и никто больше не знал о его происхождении. Сам Исаак использует «бесконечную причину», «бесконечное бытие» [хаввайа бе-эн-соф] и похожие фразы, особенно в своём комментарии к Йецира. Но некоторые отрывки безошибочно выдают новую, гипостазирующую терминологию. Так, например: «Тварь не имеет силы постичь сущность того, на что указывает Мысль, махшаба, почти эйн-соф». Вступительное предложение его комментария следует понимать в том же смысле. Здесь сказано о букве бет, с которой начинается Книга Творения, а также Тора, и имеющей числовое значение два: «Бет содержит указание на хокма и хаскел2 , и потому указывает, что Мысль [Бога] постигается в эйн-соф3 , и тем более то, что содержится в ней [в Мысли]». Эта концепция эйн-соф как установленного термина подкрепляется объяснением идеи об омек, глубине, в Йецира 1:5, которая описывает десять глубин изначальных чисел, «десять свойств бесконечных». Комментарий Исаака не только говорит, что «глубина — это intelligere [хаскел] вплоть до эйн-соф» (что также означает попросту «до бесконечности»), но мы также читаем здесь о «глубине из эйн-соф», то есть, глубине каждой сефиры, которая выходит из эйн-соф. Исаак нигде не упоминает какую-то позитивную функцию этого эйн-соф, представленного как причина творческой махшаба, а также не утверждает его личностный характер, который позволил бы нам сказать, что это попросту Бог-Творец, для которого все остальные степени—просто миддот или качества. Здесь, очевидно, предполагается не «бесконечный», а «бесконечное». Даже упоминая 1:7, он объясняет выражение «Господь один», которое в Йецира предполагает личностное понятие Господа сефирот, лишь говоря, странно смягчённым образом: «Теперь он упоминает бесконечную мидда [или: мидда в эйн-соф], не имеющую конца ни с какой стороны». Это любопытное смягчение именно в тот момент, когда акцент на личностном элементе божества напрашивается сам собой, похоже, указывает, что Исаак склонялся к неоплатоническим представлениям о божестве, а конкретнее, к оригинальным формам этой мысли, игнорирующим личностный характер «Единого», абсолютного бытия.
         Отправная точка в рассуждениях Исаака лежит в мистицизме махшаба. Однако, у самого источника его мысли мы сталкиваемся с парадоксом. Идея о Высшем Бытии выражается в двух определениях: одно — это «чистая мысль», и эта идея используется для божественной мысли в неоплатонических текстах, также встречающихся на иврите;4 а другая, не менее неоплатоническая, «то, что мысль не может достигнуть», ма ше-эн ха-махшаба массегет. Эта неуклюжая фраза выглядит как точная передача греческого акаталептон, или латинского эквивалента, например, incomprehensibilis у Скота Эриугены. Логично будет предположить, что последнее определение склоняется к более высокой степени бытия, чем бытие чистой мысли. Этому соответствуют два утверждения Исаака, указывающие на скрытое подлежащее третьего лица прошлого времени, которое в иврите не имеет специального окончания. В комментарии к Быт. 1 он говорит: «В каждом месте [в Писании], где вы находите просто бара, аса, „он сотворил, он сделал“, знайте, что это [подлежащее] выше чистой мысли». Но в своём комментарии к Йецира 1:1 он объясняет скрытое подлежащее для глагола хакак: «то, чего мысль не может достичь». Поскольку для Исаака (который ничего не знает об определении Воли как первой эманации) сама махшаба—это первая сефира, тогда то, чего она не может достичь, будет ничем иным как эйн-соф, которое само по себе трансцендентно и скрыто относительно мышления. Чистая мысль будет высшей творческой сферой бытия, тогда как эйн-соф, как Непознаваемое, уже существовало прежде всякой мысли. Вполне возможно, таково и было мнение Исаака, и я не нахожу ничего в его утверждениях, противоречащего такому предположению. Однако, трудность лежит в том факте, что все его последователи, Эзра бен Соломон, Азриэль, Иаков бен Шешет и, прежде всего, племянник Эшер бен Давид, ближайший к нему, отождествляют Непознаваемое, временами открыто, временами неявно, с первой сефирой. Правила простой логики ведут к выводу, что Исаак—это общий источник такого отождествления. Божественная мысль тогда будет тем, что нельзя достичь человеческой мыслью, и потому Исаак использовал бы слово махшаба в разных смыслах: в одном контексте он бы обозначал Мысль Бога, но в выражении «то, чего нельзя достичь мыслью» речь шла бы о человеческой мысли. Однако, во фрагменте своего комментария к Бытию он даже говорит, как мы видели, о том, что выше «чистой Мысли», то есть выше божественной Мысли. Я не могу разрешить эту трудность, не совершив насилия над текстами. Непознаваемое в Боге христианский неоплатоник Скот  Эриугена отождествляет с Ничто, из которого выходит всякое творение. Но для самого Исаака и его учеников это Ничто—скорее первая сефира, из которой выходит божественная София. Это идеально соответствовало бы второму толкованию идеи. Ученики Исаака, похоже, осознавали эту проблему, поскольку некоторые из них, как мы лучше всего видели в случае Иакова бен Шешета, понимали под «непознаваемым» первую сефиру в её восхождении вплоть до эйн-соф и в единстве с ней.
         Дальнейшая эволюция от Мысли, махшаба, как первой сефиры, к хокма или Софии, как второй сефире, также проблематична. Между Софией, которая уже представляет начало бытия из superesse, то есть Ничто, и махшаба Исаак знает другой символ, взятый из сферы интеллекта, который называет хаскел или, возможно, это следует читать хескел. Это слово, сияющее разнообразием смыслов, Исаак использует в комментарии к Йецира, как и его ученики. Хаскел—это инфинитивная форма, обозначающая деятельность сехел, или nous. Потому это гипостазированное рациональное постижение, которое проявляет София; степень бытия intelligere как отличающаяся от intellectus. Мы также находим похожее различие у Мейстера Экхарта (нет ли здесь общего источника? и если есть, то какой?); см. его работы на латыни, 5:40, где intellectus как сила или способность мышления совпадает с intelligere как мышлением внутри одного Бога. Возможно, нам следует подумать о Скоте Эриугене? Во всяком случае, у Исаака оно появляется как высшая степень в самой хокма и, как таковое, трудно отличимо от махшаба. Свидетельство поздних каббалистов о том, что Исаак разделял сефиру хокма на две, без сомнения, указывает на это различие. Понятие хаскел взято из Иер. 9:23, где встречается (как и в других местах Библии) вместе с даат и йедиа, познанием и знанием. Исаак колеблется при использовании слова, которое имеет смысл действия, направленного снизу — вверх в человеческой мысли, но сверху вниз в божественной Мысли. В этом последнем смысле термин часто используют его ученики. Сама махшаба стоит выше обоих интеллектуальных степеней хаскел и хокма; она тождественна сефире Кетер и измерению «высоты», ром, в книге Йецира. Именно отсюда и похожего толкования Авв. 3:10 в Бахир, раздел 95, среди учеников Исаака для первой сефиры возникло обозначение ром маала, распространённое в XIII столетии в смысле «высшей степени».
         Важный отрывок в комментарии Исаака о Йецира 1:4 показывает, как трудно толковать его учение о махшаба, ведь его утверждения о человеческой и божественной мысли сливаются вплоть до намеренной неясности и поднимают вопрос  о том, как Исаак на самом деле считал десять сефирот. Утверждал ли он существование за пределами сефирот, содержащих божественную речь или слова, скрытой декады самой махшаба, которая затем продолжается в декаде слова (диббур)? Утверждения Исаака настолько расплывчатые, что они зачастую могут быть объяснены и, следовательно, переведены совершенно по-разному. Во всяком случае, махшаба здесь, похоже противополагается другим сефирот в контексте проблемы, поставленной автором вследствие формулировки высказывания Йецира, ставшего объектом его комментария: «Десять сефирот невещественных, десять, а не девять, десять, а не одиннадцать, пойми разумением и разумей пониманием и т.д.» Я постараюсь, насколько могу, перевести здесь весь отрывок, который не оставляет сомнений о высшем трансцендентном начале, поставленном превыше махшаба и, в то же время, подчёркивает важность, которую автор придаёт медитативному процессу, посредством которого человеческая махшаба стремится постичь что-то в божестве. Тогда как другие каббалисты-толкователи после Исаака понимали формулировку Йецира как предупреждение не исключать высшую сефиру (десять, а не девять!) из сефиротической декады и включать в неё эйн-соф (девять, а не одиннадцать!), Исаак понимал предупреждение как указание на хокма и махшаба, поставленную выше неё. Возможно, что перед нами, как предполагает продолжение высказывания в Йецира в процессе его комментария, два разных объяснения этого предупреждения, наложенных друг на друга Исааком или учениками, ответственными за редактуру, что привело к появлению проблемного отрывка в настоящей форме.

          Десять и не девять: Хотя она [хокма, упомянутая ранее] считается со всеми [другими сефирот], не говори: как могу я сказать, что это одна [отдельная] сефира? Десять и не одиннадцать: и если ты хочешь сказать: поскольку хокма — это начало Мысли слова [диббур]1 , как мне не сказать «одиннадцать»?2 Потому ты не должен этого утверждать и не должен отделять хокма от кетер, которая суть мысль о начале слова, хотя ты не можешь постичь махшаба того, кто считает и соединяет [сефирот, то есть Высший Эманатор, и хотя ты не способен] медитировать на этом или погрузиться3 в причину мысли о начале слова, которое [в их целостности как сефирот] ничто иное, как десять. И не говори девять: поскольку причина Мысли о начале слова беско нечна [или в бесконечном, бе-эн-соф], как могу я включать её в перечисление [или как могу я сделать её сефирой]?1 Потому не говори ни того, что их одиннадцать, ни того, что их девять. Хотя речь [божественный язык, который выражается в деварим — словах или вещах] бесконечна, тем не менее, существует, во всяком случае, тонкая причина или тонкое бытие, на которые мысль получает намёк в медитации [хитбоненут]. Вот почему это2 сефира в махшаба, которая суть тонкое бытие, содержащее декаду [т.е. в которой декада уже скрыта]. И деварим имеют миддот, измерения, и шиур, меру, но махшаба не имеет меры и потому они [слова?]3 идут декадами, от тонкого к сформированным [сущностям], ибо [они развили] десять из десяти, тонкое из того, что внутри тонких [сущностей]. И из силы аллюзии махшаба [из того, на что может указать махшаба] мы узнаём, что способны постичь и что должны оставить [как непознаваемое], потому что с этого момента больше нет понимания иносказательной махшаба. Ибо тварное бытие не имеет силы, [даже] там, где стремится постичь внутреннее, на которое указывает махшаба [содержащееся внутри неё], постигая [в то же время] эн-соф. Ибо всякая медитация на хокма из intelligere [или: из степени, называемой хаскел] обращается к утончённости его бесконечной мысли [или: его махшаба (основанной) на эйн-соф]. И потому он говорит: «десять, и не девять», поскольку [человеческая] мысль может установить меру над хокма и в [самой] хокма посредством медитации [а не через рассудочное мышление], как сказано [в тексте Йецира]: пойми разумением [что Исаак понимает так: постигни хокма в медитации, которая находит своё место в бина].

         Эта цитата даёт нам представление о трудностях, связанных с толкованием текстов Исаака. Во всяком случае, она ясно показывает, что здесь эйн-соф устраняется как объект мистического умозрения. Высочайшая степень интереса для мистика — это махшаба: он стремится продвинуться в неё, или, как говорит Исаак, «сосать» из неё. В ней проявляется скрытая причина, которая стоит выше неё. Его созерцательный мистицизм вращается на «чистой махшаба». Но, как мы уже видели, эта первая сефира, заимствованная из другого направления символизма, также представ ляет собой Ничто. Насколько я знаю, Исаак не распространялся на тему отношений между этими двумя символами высшей сефиры. Однако, мы можем предположить, особенно на основе вышеприведённой цитаты, что чистая Мысль Бога также может быть названа Ничто. Дело не только в том, что она не предопределена каким-то конкретным содержанием, но и потому что в ней человеческая мысль, стремящаяся дотянуться до неё в медитации, прекращается, или, как выражаются ученики Исаака, «сходит на нет». Однако, Исаак не включал подобные рассуждения о божественном Ничто в свой комментарий о Йецира.
          Комментарий к Йецира не распространяется ясно на тему того, извечно ли высшая сефира, недостижимая для мысли, связана безначальным процессом эманации со своей причиной, эйн-соф, которая находится выше неё, и потому сосуществует ли она с ней. С другой стороны, важная теорема на эту тему содержится в толковании Исааком Быт. 1:1, которое цитирует Сахула. На самом деле, Исаак — это первый каббалист, который обращается к изложению Палестинского Таргума: «Бог сотворил посредством хокма», чтобы раскрыть вторую сефиру, хокма, в первом слове Торы. Согласная бет в берешит «указывает и содержит хокма и её корону [которая выше неё, сефира кетер] в одном этом слове [берешит], чтобы указать, что обе [сефирот] изошли в единстве друг с другом, безо всякого промежутка между ними, чтобы одна не могла существовать без другой». Это поразительное утверждение, которое, насколько я понимаю, больше не появляется у последователей Исаака. Кетер уже считается изошедшей в едином акте вместе с Софией и потому, можем заключить мы, она не лишена начала, как само эйн-соф. Исаак нигде не говорит, как его ученик Азриэль, что первая сефира потенциально была в эйн-соф до того, как реализовалась в эманации. Если цитата ибн Сахулы верна, мы получаем ясную теистическую картину Бога, вознесённого надо всеми сефирот. Это хорошо согласовалось бы с утверждением Исаака в его комментарии о Мидраш Конен, что бина изошла из «двух внутренних степеней, хокма и махшаба», обе из которых, таким образом, воспринимаются едиными. Однако, есть положение, в котором их ещё не существовало. Следует задать в этой связи вопрос, следует ли отличать «бесконечную причину», упомянутую Исааком в его комментарии к Йецира, от бесконечной мидда «одного Господа», которого он упоминает, комментируя 1:5, и в таком случае эта мидда считалась бы тварной.
         Какой бы ни была точная природа высшей сефиры, хокма—это, во всяком случае, «начало бытия», а также «начало диббур». Из хокма все сефирот следуют в чёткой цепи эманаций. В терминах языкового мистицизма Исаака божественные вещи—это, в то же время, божественные слова. Идеи—это имена. Этот мотив, уже предуказанный Бахир, где сефирот совпадали с десятью логосами, теперь появляется в гораздо  более глубокой форме. Очевидно, для каббалиста языковой мистицизм—это, в то же время, мистицизм письма и букв. Связь между письмом и языком—это основополагающий принцип Каббалы. В духовном мире каждый речевой акт —это одновременно акт письма, и наоборот, всякое письмо—это потенциальная речь, которой суждено стать слышимой. Говорящий, так сказать, вырезает трёхмерное слово в пространстве эфира. Письмо, которое для филолога лишь вторичный и в остальном достаточно бесполезный образ реальной речи, для каббалиста оказывается подлинным хранилищем своих тайн. Фонографический принцип естественного преобразования речи в письмо и наоборот проявляется в Каббале в той идее, что священные буквы сами по себе — это черты и знаки, которые современный фонетист хотел бы слышать на своём диске. Творческое слово Бога верно отпечаталось на этих священных линиях. За пределами языка находится невыраженное размышление, чистая мысль, безмолвная глубина, можно сказать, в которой пребывает безымянное. Отсюда из хокма раскрывается тождественный миру сефирот мир чистого имени как изначального элемента языка. В этом смысле Исаак понимал высказывание Йецира 2:5, согласно которому всякий язык происходит из имени. Древо божественных сил, которые формировали сефирот в Бахир, здесь переносится в разветвления букв этого великого имени.
         Но больше древа Исаак любил аналогию угля и питающегося им пламени (шалхабийот), вдохновляясь другим отрывком из Йецира (1:7), к которому часто возвращался:

         Их корень [то есть языка и вещей] находится в имени, ибо буквы подобны ветвям, появляющимся на манер трепещущего пламени, которое подвижно, но, тем не менее, связано с углём, как листья и суки и ветви древа, чей корень всегда в древе … и все дебарим становятся формой, и все формы исходят из одного имени, как и ветвь выходит из корня. Потому отсюда следует, что всё находится в корне, который суть одно имя (о 2:5). \\\\\\\\\\

         Мир языка — это, таким образом, на самом деле, «духовный мир». Только то, что живёт в каждой конкретной вещи как язык, и есть её жизнь по сути. Поднимаясь выше, на уровень каббалистического рассуждения, слова, диббурим, составляют мир сефирот1 , которые соединяются в своих конфигурациях, чтобы сформировать буквы, как и, наоборот, сами слова являются конфигурациями букв. Исаак использовал оба образа, хотя их каббалистические отношения не вполне ясны. Во всяком случае, буквы для него—это элементы универсального письма. Согласно Исааку, еврейское слово, обозначающее буквы, отийот, происходит от глагола ата, приходить; буквы—это «вещи, которые пришли из своей причины», то есть то, что «происходит» от корня. Но каждый из этих элементов заключает в вечно новых конфигурациях все сефирот: «Во всякой букве есть десять сефирот». Потому мы узнаём, в связи с Йецира 4:1, что десять сефирот — это «внутренние [или: скрытые] сущности», чьё внутреннее [скрытое] бытие содержится в хокма, и они, в то же время, корни принципов, в которых добро и зло ещё едины. «Они [сефирот] начинают прорастать, как дерево, истоки которого неразличимы, пока из них не поднимется росток». Глаголы, использованные в книге Йецира для описания формирования букв, которые Бог «вытесал» в духе, напоминают Исааку образ горы, из которой извлекаются грубые камни, затем обтёсываются и обрабатываются зубилом, а потом из них появляются хорошо упорядоченные строения. Это «строение» и есть мир, но мир сефирот как таковой также представляет из себя здание такого типа, происходящее из элементов и, в конечном счёте, из хокма. Сфера, в которой происходит вытёсывание этих внутренних элементов, это не скрытая София, где всё ещё воспринимается как единое без формы, но сефира, следующая за ней, бина или тешува («то, к чему всё возвращается»), которая сама по себе — это мистическое hyle, из которого вытёсываются формы.
         Во всех этих утверждениях Исаак постоянно использует идею хаввайот, сущностей всех вещей, которая, по его мнению, заменяет сефирот, а также буквы, но простирается далеко за их пределы. Он нигде не утверждает, что эти сущности были сформированы или сотворены. Напротив, они обладают первоначальным бытием в Боге и, прежде всего, в махшаба, и, как уже наблюдали, комментарий к Йецира нигде не упоминает никакое появление этой области. Потому именно к Исааку следует возводить, по крайней мере, смысл формулы, встречающейся среди его учеников в Жероне, которая находится в полном согласии с позицией в его комментарии: «Сущности всегда были, но эманация появилась». Эти сущности просто предполагаются, и только манера и степени их проявления в эманациях, а также то, как они постигаются в медитации, становится предметом рассуждений Исаака в его комментарии. Из его замечаний о Йецира 1:1 можно даже заключить, что есть сущности, которые больше не относятся к Софии и процессу мышления; потому они представляют собой способы бытия в Боге, но не могут стать предметом мышления.
         Это может неявно предполагаться в замечании Исаака на тему слов пелиот хокма в 1:1, где он объясняет, что это «начала сущностей, которые даны мысли». «Чудесные пути хокма», по его словам, это «внутренние и тонкие сущности», существующие в хокма как корень дерева, и протекающие по нему, как сок по стволу. Тайные артерии, по которым сок циркулирует в древе, это сами по себе такие пути. «Никакая тварь не может познать их в медитации [на иврите: лехитбонен], кроме того, кто сосёт из неё [из самой хокма], на пути медитации через его сосание, [sic!], а не через познание». Эти загадочные слова, похоже, предполагают, что Исаак знал, как связаться с этими скрытыми сущностями, обретаемыми не через познание, а посредством другого процесса, созерцания без языка, которое он называет «сосание», йеника. Так его понимал Исаак из Акры, который различал между «приобретением» знания «учением» и прямой «медитацией ума». Конечно, здесь может предполагаться и другая идея, а именно, что никакая тварь не способна на такую медитацию; эта сила дана только сефирот, исходящим из хокма, которые не являются тварными в строгом смысле слова. Это согласуется с тем фактом, что в другом отрывке своего комментария (об 1:3) Исаак говорит о сущностях, скрытых в хокма, в которой ещё ничего не сформировано, и о них он указывает, что «только изошедшее из них имеет силу познать их в медитации». Но и здесь тоже Исаак добавляет: большое значение имеет то, что «мистик [обладает этой силой], который медитирует на это [в контексте конструкции предложения неясно, на что указывает „это“], ибо, оставляя оформленные сущности [он прибывает к] медитации их причины в эйн-соф [или: их бесконечной причины]». Ответ на вопрос, способен ли мистик, о котором говорит Исаак (прибывающий в медитации к бесконечной причине в созерцательном продвижении в своей медитации от степени к степени), на это «сосание» истоков всякого бытия, во многом зависит от того, насколько далеко мы готовы идти в толковании соответствующего отрывка, приведённого ранее.
         Во всяком случае, очевидно, что эти сущности, на самом деле, «зримы сердцем»: потому они могут стать объектом созерцательного постижения. В конце главы 2 Исаак говорит следующее об эманации телесных сущностей из духовных: «Из внутренних духовных сущностей, которые непостижимы [чувствами], но зримы сердцем, он вытесал и испустил из них материальные [сущности], которые постижимы». Без сомнения, выражение «зримы сердцем» очень далеко от терминологии сосания, которое, возможно, применимо только к способу познания сефирот среди них самих. Не приходится сомневаться, что это определение сефирот и элементов языка как внутренних сущностей внутри Софии Бога (хотя, в то же время, постижимых для мистика в медитации) предполагает философскую терминологию и традицию. Еврейское слово, похоже, является переводом-адаптацией латинского essentiae, примерно так же, как инфинитив хаскел, возможно, создан по шаблону латинского термина intelligere. Эта терминология (вопреки взглядам, которые я излагал в своей работе на иврите Reshith ha-Qabbala, 118) сильно отличается от терминологии Элеазера из Вормса  227 и немецких хасидов. Здесь это проявления присутствия Бога (хаввайот, от ховве, «присутствовать»). Бог присутствует в десяти «глубинах» книги Йецира, которые суть ничто иное как его десять «имманентностей» в творении, модальностей божественного присутствия в мире. Бог— это бесконечное внутри них всех.
         Эти тонкие сущности, которые являются духовными истоками всех образовавшихся букв, составляют изначальную Тору в своём недифференцированном и ещё не оформленном единстве внутри божественной Софии. Здесь Исаак мистически перетолковывает хорошо известное платонизирующее высказывание Мидраш Берешит Рабба, согласно которому Бог создал мир, глядя в Тору, примерно как творец в Тимее Платона смотрел на идеи: «Бог узрел в Себе эти сущности, проявившиеся в творении мира и пребывающие в хокма». Эта изначальная Тора, тора кедума, отличается от её проявлений в Письменной и Устной Торе в сефирот тиферет и атара. В своём комментарии к Мидраш Конен Исаак излагает некоторые глубокие мысли об этом мистицизме Торы в своих трёх степенях проявления, к которым я ещё вернусь далее.
         Такие сущности также существуют для внешних и доступных восприятию вещей. В мире сефирот ниже хокма они, несмотря на свою духовную природу, определены, закреплены и ограничены (кевуот и хакукот) в своём способе существования. Через них мистик может прийти «к медитации на определённые, тонкие, но безграничные [ше-эн лахем гебхут] сущности». Это продвижение в понимании внутреннего посредством внешнего подчёркивается снова и снова. Уже в самом начале утверждается:
         Пути [Софии] подобны языкам пламени, которые являются путями для углей, и через пламя человек может видеть уголь [который у его основания], подобно тому, как, следуя за нитью, приходит к пряже. Схожим образом человек видит сквозь листья, сучки, ветви и многочисленные стволы каналы [буквально: полости, а именно, полости для сока], ведущие к важнейшему [иккар] и к тонкой реальности корня, незримой из-за своей тонкости и обращённости вовнутрь.

         От хокма целостный поток эманации также ведёт за пределы сефирот ко всему сущему. Все вещи связаны друг с другом и переплетены, как в цепи: «одна от другой, внутреннее от ещё более внутреннего» и «все вещи—это сущности, исходящие от сущностей, лицо, исходящее от лица [или внутреннее, исходящее из внутреннего]»2 (3:1). Но то, что было единством в «высшем мире» сефирот и миддот Бога, даже если оно переходит от причины к причине, стало, покинув эту область, миром множественности, который Исаак называет «миром разделённых [вещей]», оламха-нифрадим. Эта терминология, очевидно, опирается на трансформацию философской концепции раздельных умов, которую философы так называли, потому что это формы, отделённые от материи, то есть чистые формы. Мистики переворачивают выражение и связывают с разделением между этой областью и областью божественного единства. Именно к этой концепции они позже применяли, уже в кругу Исаака, стих Быт. 2:10. Поток, выходящий из Эдема — это поток эманации сефирот; но в момент отделения от сада, в низшей сефире, он разделяется и становится множественностью тварного мира, мира разделения.
         Однако, в этом мире также появляется единство, делающее разделённые силы органическим и действенным целым, «наподобие пламени, связанного с углём». В глаголах, использованных Книгой Творения для действия, совершённого Богом при помощи букв, представляющих космические элементы—«сделал их сочетания и перестановки, взвесил их» — Исаак видел различные акты, происходящие в изначальной hyle. Взвешивание ещё происходит в мире сефирот; оно устанавливает равновесие между силами, так что одна исходит из другой, «ибо без равновесия [буквально: взвешивания] между силами ни одна не могла изойти из другой» (о 2:1). Та же идея уже выражалась отцом Исаака: противоположности действуют только из-за того, что между ними существует некое равновесие, и каждая уже содержит в себе что-то от другой. По его словам, «перестановки» относятся к изменениям в порядке времени: когда одна мидда исполнила свою функцию, начинает действовать другая; их силы не вступают в действие вместе (2:1 и 3:1). Согласно Исааку, в связи с миром нифрадим сочетание, церуф, представляет собой тот же процесс соединения и плодотворного действия, который в мире сефирот означает взвешивание. Он видел в действии церуф обновлённую связь с единообразным корнем разделённых вещей. Без этого возвращения к единому углю пламя не может действовать; без содействия со всем древом в целом ветви тоже не могут сохранить свою силу. В этом процессе все вещи находятся в постоянном движении от причины к причине,

…пока они не приходят к разделённым вещам, находящимся ниже десяти сефирот, из которых разделённые сосут сок, как плод древа, пока не достигнут полной зрелости, и по достижении зрелости отпадают со своего места, в котором сосали их силу, а другие новорожденные занимают их место (о 2:1).

         Этот процесс одинаковый для всех вещей тварного мира, «каждой вещи согласно рангу места, где оно сосало их силу», а также для душ, «которые суть тонкие сущности, связанные воедино [серурот] в одном месте, существующие из начала,  но жизнь их проистекает из внутренней силы, из чего-то такого, что сердце неспособно созерцать» (о 2:2).
         Таким образом, всё связано воедино и всё находится во всём, как часто подчёркивается в выражениях-формулировках. Трудно судить, насколько здесь вовлечён пантеистический элемент, который сразу напоминает использованная образность. Во всяком случае, непрерывность этой космической цепи для автора очевидна; можно лишь в относительной степени говорить о разделённом и изолированном существовании: «Во всех вещах и миддот, которые кажутся разделёнными, не происходит [настоящего] разделения, ведь всё едино, как изначальный исток [другая версия: в изначальном истоке или принципе], объединяющий всё [в себе]». Об этом Едином Исаак говорит: «Он един во всём и всё едино в Нём», и это, похоже, чёткая формулировка принципа божественной имманентности. Мир разделённых существований, представляющий собой, так сказать, внебожественный мир, конечно, тоже включён в эту цепь; этому точно соответствует возможность познания через хитбоненут, созерцание или медитацию, в постепенном восхождении и через восприятие всех вещей одна в другой. Из созерцания и медитации оформленного мистик переходит к созерцанию бесформенного и внутреннего, а оттуда к махшаба и «бесконечной причине» всех сущностей, или, по другой версии перевода, к причине всех сущностей в эн-соф.
         В этом переходе от единства божественной эманации к множественности разделённого идея о мидда, похоже, играет для Исаака значительную роль, приобретая новый смысл. Он уже не использует это слово в том смысле, что и Бахир; оно обретает умозрительное, хотя совсем не очевидное, значение особого рода. Миддот — это не атрибуты, описывающие действие Бога. Это принципы, хатхалот, всего, что оказывается вне божественного единства. Чтобы избежать пантеистических последствий, к которым привели бы такие предположения, каббалисты вынуждены были попытаться установить различие между действием божественных миддот в мире сефирот и действием миддот, которые уже изошли из них и действовали в тварном мире. Именно это и пытался сделать племянник Исаака, без сомнения, в полном согласии с учением дяди. По его словам, всякое рассуждение о миддот в связи с Богом следует понимать в гиперболическом смысле. Ибо

         …непредставимо, чтобы ограниченная и точная [абсолютная] мера обнаружилась бы в Нём, поскольку Он един, един со всеми [миддот], и Он действует во всех разом, или в одной из них, объемля их все в ней; а также в одной он производит, в то же время, вещь и её противоположность, ибо сила одной находится в другой, поскольку каждая мидда содержится в другой.

         Сефирот потому называются миддот (меры) только нами, поскольку они видимы и доступны для восприятия вследствие своих воздействий. Потому каббалисты смогли отождествить сефирот с атрибутами действия, которые, согласно учению Маймонида, могут быть приписаны только божеству. Но это, прежде всего, относится к семи низшим сефирот, которые возводят «здание» Творения. В этом отношении миддот можно также считать инструментами, которыми Творец или Мастер эманаций действует «как инструментами ремесленника, которыми совершает свою работу, и эти инструменты, называемые мудрецами сефирот, исходят из света Бога». Миддот ниже сефирот отличаются от высших миддот тем, что каждая может совершать только одну функцию вследствие того факта, что они наделены только ограниченной мерой. Здесь противоположности не могут соединиться в своём корне, как в высших миддот. Однако, они также действуют, как мы видели, только в связке с этими высшими миддот. О связи между этим понятием о мидда и языковым мистицизмом логосов в самом деле свидетельствует Исаак, но таким расплывчатым образом, что его определения остаются непостижимыми. Так, при упоминании Йецира 1:4, миддатан эсер, «десять сефирот» «объясняются» так: «Каждый логос [нет сомнения, что здесь дабар значит именно это, а не просто „вещь“] — это мидда, и то, что выше неё — это её „исполнение“ [миллуа, завершение], ибо мидда—это сила того, что исходит из мидда Того, кто измеряет, а сущности сами по себе мидда и эманация бесконечной сущности [или: сущности в эн-соф]». Я не могу найти какой-то смысл в этом туманном высказывании.
         Однако, в другом отношении мистицизм языка у Исаака понять легче. Из Софии, в которой мы узнали изначальную Тору, ещё не дифференцированную языком, голос формируется в следующей сефире, бина. Этот голос ещё не слышим и пока скрыт; он становится слышимым только в последующих стадиях эманации, и в конце этого процесса становится членораздельной речью. Но уже скрытый голос становится дифференцированным, продолжаясь во множестве букв. «Вытесанные в духе», то есть в бина, они приобретают, согласно Исааку, наружность и внутренность, тело и душу. Эта сила букв втекает в мир ниже сефирот, образуя на небесной сфере тайные, но, тем не менее, изначальные образы всех вещей в форме 231 врат этой сферы; врата представляют сочетания, два по два, элементов еврейского алфавита. Есть 462 таких сочетания, но другая половина этой силы остаётся выше сферы. Потому буквы, неважно, как они сочетаются, лишь только видимые проявления одного изначального имени. Однако, остаётся невысказанным, является ли это изначальное имя Тетраграмматоном, именем эхейе или каким-то мистическим именем, лежащим в их основе. Весь процесс эманации остаётся сжатым во всех буквах, и «в каждой отдельной букве содержатся все десять сефирот» (3:2). Таким образом, буква становится сама по себе миром, заключая в себе всё будущее как нечто уже заранее сформированное. «В каждой отдельной букве есть тонкие, внутренние и скрытые сущности „без которых“ [она не стала бы чем-то определённым]. Всё, что можно 231 вытесать из них, уже в них находится, как и все потомки человека уже в нём». Эти тайные сущности в буквах, оказывающие своё влияние посреди творения, мыслятся «как сущности, данные в Софии». Вполне возможно, что скрытое в буквах «ничтойное» бытие, лишённое сущности, на которое указывает этот отрывок, как-то связано с Софией, которую ученики Исаака каламбурно определили как «силу „что“». Эта концепция находится в полном согласии с цитатой из комментария к Йецира.
         Схожие идеи о развитии мира сефирот и том, что лежит за его пределами, встречаются, хотя и с загадочной краткостью, в комментарии Исаака к Быт. 1 (который уже ибн Сахула признавал, как частично непостижимый). Здесь упоминается переход от «сияния Софии» к «свету Ума» как содержание творения первого дня, который, как мистический изначальный день, содержал в себе «в духе, хотя ещё не в форме» все сущности. Только с рассеянием света ума оттуда изошёл свет всех других вещей; и похоже, что для Исаака изначальное творение первого дня объемлет все другие сефирот. Он толкует события первого дня творения как переход, представляющий «расширение духа в форме». Души тоже лишь «простираются в форме» на второй день. Мы не узнаём, в чём заключается эта специфическая формирующая сила духа руах элохим Быт. 1:2. Это pneuma, исходящая из сефирот хокма и бина, «и она называется среди мудрецов силой, которая придаёт форму». «Мудрецы», упомянутые здесь, должно быть, философы, судя по использованной терминологии; в Мидраше не встречается такое выражение. Очевидно, из этой высшей pneuma исходят все души, которые отпечатаны буквами, вырезанными в духе. Детали этого изложения непостижимы. Установив различие между духом и формой, Исаак переходит к заявлению о том, что «дух, словами философов, называется формой», и существует бесконечная цепь, в процессе которой «дух образуется в духе вплоть до эйн-соф». Исаак перепрыгивает от объяснения второго дня прямо к шестому и творению человека. Мы не узнаём, как он представлял себе функции других изначальных дней.
         Вышеупомянутый фрагмент комментария Исаака о начале Мидраш Конен содержит весьма любопытное космогоническое изложение. Особую важность здесь представляет объяснение агадического высказывания, согласно которому Тора была записана до сотворения мира чёрным огнём по белому огню. Исаак сочетает этот отрывок со своими спекуляциями о трёх степенях проявления Торы — Изначальная Тора, Письменная Тора и Устная Тора. Изначальная Тора, согласно Мидрашу, была в правой руке Бога. Исаак говорит в этой связи:

         В правой руке Бога были все начертания [т.е. сокровенные метки, которые пока ещё не были настоящими формами], которым суждено было однаж ды перейти из потенциальности к действительности. Из эманации всех корон [сефирот] они начертаны, вырезаны и наделены формой в степени Милости [сефира хесед, которая также называется правой от Бога] во внутреннем, непредставимо тонком формировании. И это, с самого начала махшаба, называется «свёрнутой» или ещё не развёрнутой Торой или Торой Милости. Наряду с другими начертаниями из неё были сделаны два [главных начертания]. Одно имеет форму Письменной Торы, а другое—форму Устной Торы. Форма Письменной Торы имеет цвета белого огня, тогда как форма Устной Торы — цвета как бы чёрного огня. Все эти начертания и сама неразвёрнутая Тора существуют потенциально [в идее или в Софии?] и не могут быть восприняты ни духовным, ни материальным взглядом, пока воля [Бога] побуждает мысль реализовывать их в действительности посредством изначальной мудрости [хокма кедума] и скрытого знания [даат генуза]. Так, в начале всей работы [творения] в предсуществующем состоянии была ещё не развёрнутая Тора, которая справа от Бога со всеми скрытыми там начертаниями. Это имеет в виду Мидраш, когда хочет сказать, что Бог взял изначальную Тору [тора кедума], происходящую из каменоломни бина [здесь обозначенной как тешува, Возвращение] и из источника изначальной хокма; и испустил в духовном акте неразвёрнутую Тору, чтобы дать через неё постоянство основаниям мира.

         Наслаждаясь мистицизмом света, автор затем изображает, опять-таки, весьма расплывчато, продвижение эманации из светоносной капли хесед, о которой говорит его источник. Сначала Бог взял два имени. Первое стало великим огнём или сефирой гебура, тогда как другое развернулось, чтобы стать «формой Письменной Торы, цвета белого огня». Оно соответствует сефире божественного Милосердия или тиферет. Низшая сефира, с другой стороны, содержит, благодаря своему соответствию действию божественного суда в мире, Устной Торе, которая представляет собой чёрный огонь, выжигающий по белому огню. «Но форма букв лишена гласных и только потенциально вырезана в этом чёрном огне, которое как чернила [на белом пергаменте]». В самом белом огне формы букв ещё не появляются на самом деле, а там, где появляются, мы уже (в символизме чёрного огня) оказываемся в области Устной Торы.

         И потому Письменная Тора не может принимать телесные формы, разве что силой Устной Торы; то есть первая не может быть подлинно понята без последней, как и божественное Милосердие может быть постигнуто и воспринято только через Суд. И чёрные цветовые образы, гавваним, образы Суда, появляются и распространяются по сочетаниям белого, то есть по образам Милосердия, как свет от угля. Ибо сила цветных сочетаний пламени преобладает, пока свет угля не станет неразличим, так как излишек пламени покрыл его.
         Аналогия с углём и пламенем такая же, как и часто использованная Исааком в комментарии к Йецира. Мистическая Письменная Тора ещё скрыта, так сказать, под незримой формой белого света, представленного пергаментом свитка Торы, и никак не доступна для обычных глаз. Только когда мистические огни в игре пламени иногда отклоняются друг от друга, на мгновение проглядывает проблеск белого света или сферы божественного Милосердия. В такие моменты «многие пророки» могут «уловить посредством „короны царственности“ [последняя сефира, доступная их созерцанию] что-то от её мистического великолепия, каждый согласно духовной степени, которой достоин». Но это может быть не более чем мимолётной интуицией. Подлинно непрерывное созерцание этой скрытой формы белого света непредставимо, как и созерцание солнца земными глазами. Только Моисей, учитель всех пророков, мог достигнуть непрерывного созерцания этого «светоносного зеркала» и благодаря своему пророческому рангу войти с ним в духовное общение.
         Язык этого мистицизма тождественен языку других фрагментов Исаака. За мистическими символами мы видим скрытую концепцию, согласно которой просто нет Письменной Торы, доступной для обычного смертного. Всё, что мы называем этим словом, уже прошло через посредство Устной Торы. Тора, доступная человеку, это не скрытая форма в белом свете, но именно тусклый свет, уже принявший определённые формы и определения и, тем самым, обозначающий качество божественной Строгости, качество Суда. Это символизирует сам свиток Торы. Чернила и пергамент образуют единство. Но элемент, ставший видимым благодаря чернилам, это чернота, «тусклое зеркало» Устной Торы; подлинная тайна Письменной Торы, которая объемлет всё, содержится в знаках белого пергамента, ещё не видимых. Одним словом, есть только Устная Тора, и понятие о Письменной Торе находит своё место, в конечном счёте, в мистической области, в сфере, доступной только пророкам. Таким образом, здесь, в самом начале исторического появления Каббалы на Западе, мы видим тезис, мистический радикализм которого едва ли возможно превзойти; на самом деле, за всю историю Каббалы он так и остался непревзойдённым. Это вернее, чем всё остальное известное о нём, доказывает, что Исаак был подлинным эзотериком. Фрагмент Исаака пал в забвение, но его тезис был подхвачен и не единожды переработан в истории Каббалы, временами на столь же запутанном языке.


                        7. Созерцательный мистицизм Исаака: каввана и девекут


       Картина вселенной Исаака, таким образом, покоится на идее, что различные области Творения, каждая согласно своему рангу в иерархии вещей, находятся в общении с корнями всякого бытия, данного в мире сефирот. Ограниченные силы исходят из неограниченных сил, и тайная сигнатура букв действует во всём, но яснее всего в человеке. Однако, потоку, текущему вниз, соответствует другое движение вверх. Когда Исаак в комментарии к Йецира (конец главы 3) говорит, что «все вещи возвращаются к корню их подлинного бытия»4 , он имеет в виду в этом контексте, что вещь может действовать только в том, что связано с её принципом. Но его последователи уже понимали выражения такого рода в смысле возвращения всех вещей к Богу. «Всё выходит из первой Причины, и всё возвращается к первой Причине». Такое возвращение может иметь как онтологический, так и эсхатологический аспек1ты. Ещё до конца всех вещей всякое бытие стремится вернуться, согласно своей природе, к своим истокам в духе древнего философского тезиса об appetitus naturalis, который, прежде всего, неоплатоники сделали популярным в средневековье. Но, кроме того, эсхатологический нюанс «восстановления всех вещей в их изначальном состоянии», хашабат кол ха-деварим ле-хаввайатам, присутствует среди учеников Исаака, которые, вероятно, позаимствовали это у него. Но кроме этих эсхатологических перспектив возвращение человека (особое положение которого связано с божественным элементом в его душе) к общению со своим корнем углубляется или усиливается посредством созерцательного мистицизма, который лежит в основе идей Исаака о ценностях Торы и её заповедей, а также религиозной жизни евреев в целом.
         Идеи о каввана и девекут имеют фундаментальное значение для этой точки зрения. Они, судя по всему, тесно связаны друг с другом. Теоретическая основа учения Исаака о каввана, которое не может быть прямо выведено из конкретных указаний, данных для кавванот, выполняемых в течение некоторых молитв, находится в комментарии к Йецира (1:8). От известного открывается дорога к Непознаваемому, «и с этой целью созданы миддот», а именно, чтобы служить посредниками между ограниченным и неограниченным. Из созерцания низших миддот мистик восходит к высшим,

        …ибо каждая мидда наполнена тем, что выше неё, и они даны Израилю [возможно, следует понимать также в смысле: их последовательность была передана Израилю], чтобы медитировать из мидда, которая зрима в сердце, вплоть до Бесконечного. И нет другого пути [истинной] молитвы, кроме этого: посредством ограниченных слов человек входит [во внутреннее] и возносится в мысли к Бесконечному.

        После того, что мы узнали здесь о концепции Исаака о махшаба и словах, это последнее высказывание не только означает, что в молитве ограниченные человеческие слова и мысль возносят человека к Бесконечному, эйн-соф; оно также показывает внутренний маршрут, которым должна следовать молитва в каввана. Этот маршрут ведёт через сефирот, относительно ограниченные «слова» к безграничной, чистой мысли и оттуда к глубинам самого эйн-соф. Божественные миддот потому являются объектом медитации. Молящийся ориентируется на определённые миддот, обозначаемые и подразумеваемые в различных частях литургических текстов, в соответствии с эзотерической «передачей» мистиков. В своём сконцентрированном созерцании на слове он находит «изначальное слово», а через него — контакт с самим бесконечным движением божественной махшаба, с которым поднимается до эйн-соф. Таким образом, в слове мистическая каввана раскрывает духовное внутреннее пространство, в котором слово взмывает к божественному.
        Двусмысленное завершение высказывания Исаака, без сомнения, намеренное. Махшаба может означать, с одной стороны, божественную Мысль, но с другой, также человеческую мысль. Вероятно, можно сопоставить это вознесение чистой мысли к Бесконечному в каввана с католической формулой elevatio mentis ad deum, в которой, согласно Фридриху Хайлеру, «должным образом определена специфичность мистической молитвы». Каббалист, конечно, добавляет сюда новый элемент: он стремится из глубин собственной мысли войти в контакт с бесконечным движением божественной Мысли или внедриться туда. Именно в этом его реальная цель. Каввана в молитве, а также при выполнении религиозных заповедей, служит для осуществления контакта с Богом, в чём и заключается цель на пути, ведущем человека к Нему.
        Именно этот контакт, связь или communio с Богом обозначаются еврейским термином девекут. Эта каббалистическая концепция происходит из терминологии средневековых еврейских теологов, особенно Бахья ибн Пакуда и Авраама ибн Эзры, которые использовали библейский глагол давак («приставать, привязываться»), чтобы выразить контакт души с Богом или божественным светом. Библейское указание из Втор. 13:4 ученики Исаака цитируют как указание их учителя на это учение:
        Наш мастер Хасид сказал: Важнейшее в божественном служении мистиков [маскилим] и тех, кто медитирует на Его имя, лежит в этом [стихе]: «к Нему прилепляйтесь». И в этом главный принцип Торы и молитвы—сделать свою мысль согласной2 со своей верой, как если бы она прилеплялась к тому, что выше, чтобы сочетать имя [Бога] в его буквах и связать десять сефирот с Ним, как пламя соединяется с углём. Своими устами он должен выражать это, согласно пересказу, но в сердце он должен соединять это в подлинную структуру. Девекут, таким образом, не unio, а communio. В том смысле, который этот термин приобрёл в каббалистическом употреблении, он всегда содержит элемент дистанции, несмотря на свой характер близости.

        Девекут — это не слияние с Богом, а вступление в бесконечно близкие отношения с ним, грубо соответствующие тому,  что средневековые христианские мистики называли adhaeresis. На иврите девекут может означать процесс, а также достигаемое вследствие него состояние. Инструмент этого процесса — каввана. Исаак и его последователи не говорят об экстазе, об уникальном акте выхода за пределы себя, при котором самоустраняется человеческое сознание. Девекут заключается не в буйном устремлении к Богу и поглощению в нём; это неизменное состояние, подпитываемое и обновляемое медитацией. В отличие от некоторых более поздних школ, старые каббалисты не шли дальше, и в этом оставались верны своему еврейско-теистическому характеру. Для них девекут или мистическое communio—это не переходная стадия, ведущая к ещё более высоким областям, как для многих нееврейских мистиков. Им чуждо всякое пантеистическое преступление границ, которые они сами себе поставили толкованием мистического пути.
        Детальные изложения смысла девекут, какие мы находим, прежде всего, у последователей Исаака Эзры и Азриэля (см. главу 4 далее), используют образность, близкую к Исааку и восходящую, насколько мы можем предположить, к учителю их учителя; весьма возможно, они были записаны при его жизни. Племянник Исаака, Эшер, также весьма схожим образом говорит об этом пути как подлинном возвращении к Богу, в котором

        …человек приспосабливает свои поступки, очищает душу и мысли … и прикрепляется к Творцу духом и душой (нешама) и, ради Него, избегает нарушений. Именно о нём говорили мудрецы: В месте, где стоят возвращающиеся [к Богу], [даже] совершенно праведные не могут стоять.

        Потому известное талмудическое высказывание (B.Berakhoth 34b), как здесь говорится, обращено не к кающимся, а к мистикам, которые находятся в состоянии девекут и потому занимают место выше праведников, которые не прошли этим путём. Особую важность представляют высказывания того же характера у Эзры и Азриэля о значении этого процесса и состоянии, которое через него достигается:
        Молящийся должен считать, что Бог говорит с ним и учит и наставляет его, а он внемлет его словам в страхе и трепете. И он должен считать, что все слова, которым Он учит человека, бесконечны, но [человеческая] мысль распространяется и поднимается до места их происхождения, и когда она туда прибывает, она внезапно прекращается и не может подняться выше. Это подобно источнику воды, текущему с горы. Если выкопать пруд ниже него, чтобы воды не растекались во всех направле ниях, они поднимутся, но только до места источника, и не выше. Похожим образом, мысль не может подняться выше места своего происхождения. И тот, кто осмелится направить мышление туда, куда мысль распространиться не может, и подняться [вероятно, в системе Исаака это будет Непознаваемое: первая сефира?], не сможет избежать одной из двух вещей: либо в результате излишнего принуждения мысли, которым он вынуждает её постичь непознаваемое и связаться с ним, душа поднимается и отделяется [от связи с телом] и возвращается к своему корню, либо его разум и ум впадают в смятение, а тело разрушается. … Потому старые хасиды2 возносились мыслью в место её происхождения и упоминали [в своей медитации] заповеди и слова [молитвы]. Из-за упоминания слов и прилепляющегося к ним мышления3 слова приобретали полноту и благословение из сферы «отсутствия мысли», как если бы кто-то открыл шлюз пруда с водой, и она вытекала во всех направлениях. Ибо мысль, прилепляющаяся [к Богу]—это источник и неистощимый поток благословения. … Такого же рода была сила, посредством которой привлекалось пророчество, ибо пророк уединялся и направлял свой ум и мысль вверх, [а затем], согласно степени напряжённости пророческой девекут пророк созерцал и познавал будущее.

         Медитативная молитва и пророческое восхождение, таким образом, в сущности представляют собой один и тот же духовный акт. В вопросе о девекут созерцательный мистицизм Исаака очень близко подходит к учению Маймонида в конце Путеводителя растерянных (3:51) относительно ранга Моисея и патриархов как высшего доступного для земных существ уровня. Связь с Маймонидом становится ещё яснее в поколении, следующем за Исааком, например, у Нахманида. В случае Исаака это не обязательно вопрос прямой зависимости от Маймонида, а скорее общий идеал: высшая ценность vita contemplativa. В некоторых утверждениях Эзры эта связь между девекут и теорией пророчества разбирается ещё более ясно. Его высказывания на эту тему, возможно, восходящие к Исааку, связывают учение о девекут с его описанием экстаза Моисея. Присоединение человеческого мышления к божественной мудрости в девекут действительно приводит, согласно Эзре,  к тому, что они становятся одно. Интересно отметить, что даже сравнение Исаака о следовании за нитью, пока не достигаешь пряжи, многие каббалисты связывали не только с состояниями в мире сефирот, но и с путями мистического восхождения в целом. По их словам, пути Софии, о которых говорит книга Йецира, это пути мистического восхождения. В своём созерцательном мышлении человек может следовать за светом, сияющим на этих путях, пока не достигнет его источника, как если бы следовал за нитью до самой пряжи.

         Исаак Слепой связывает пророчество с этим пониманием миддот, достигаемых поднятием человеческой махшаба. «Пророки видели миддот, каждый согласно своему рангу». Сущность пророчества, говорит он в довольно туманном и трудном предложении, заключается в том факте, что в усвоении божественной Софии пророки были больше других способны «расширить» мышление3 и тем самым «обрести широту души [которая позволяла им] расшириться бесконечным образом в отдельных вещах» (об 1:6). Что именно подразумевалось под этим расширением души или мысли в отдельных вещах, сказать трудно. Исаак также говорит о таком протяжении и расширении в объяснении того же отрывка о мистическом смысле заповедей Торы, посредством которых человек «постигает, по крайней мере, начало миддот». О Пс. 118:96: «Я видел предел всякого совершенства, но Твоя заповедь безмерно обширна» Исаак комментирует:

        Хотя поначалу кажется, что твоя заповедь имеет цель, она простирается всё дальше и дальше до бесконечности. И если всё преходящее имеет конец, тем не менее, ни один человек не может постичь [внутренность] твоей заповеди, которая в конце всякого постижения, ибо человек понимает только начала миддот.

        Потому человек неспособен отчётливо постичь глубины заповедей Торы, которые только по видимости имеют конкретное измерение и конец (в этом, вероятно, смысл еврейского слова тихла), ибо чем более он обращает ум к их созерцанию, тем дальше простирается заповедь, как и само созерцательное мышление человека. Похоже, Исаак имеет в виду, что, исполняя заповеди, человек продвигается из ограниченного к неограниченному и бесконечному. Деятельность человека при исполнении Торы, таким образом, сходится с переживанием мистика, с восхождением и расширением  созерцательного мышления. Эти две сферы не разделены, и здесь тоже, очевидно, речь идёт о концепции каввана, составляющей связь между заповедью и молитвой.
         В отличие от божественной службы в Храме, которая по сути своей жертвенная, Талмуд обозначает молитву как «божественное служение сердца» (Ta»anith 2a). Обе формы божественного служения, форма внешнего действия и внутренней концентрации, таким образом, являются двумя аспектами одного и того же явления. Потому вполне логично, что Исаак в относительно длинном тексте о «тайне жертвоприношения» толковал разные стадии обряда сожжения (буквально: «подношение вознесения»), ола, в терминах созерцательного мистицизма. При жертвоприношении человек предлагает себя; всё остальное — лишь символическое обличье. В том же духе мы читаем в старом тексте о молитве как жертвенной службе:

        После разрушения Храма в Израиле осталось только великое имя [Бога]. И праведники, хасиды и люди [благочестивого] действия уходят в уединение и разгребают угли в глубине алтарного очага собственных сердец: и затем из чистого мышления [их медитации] все сефирот объединяются и прилепляются друг к другу, пока они не привлекаются к источнику бесконечно возвышенного пламени.

        Этот последний образ предполагает сочинения круга Ийюн, которые постоянно говорят о бесконечно возвышенном пламени, и весь отрывок вполне мог появиться из прованского источника. Комментарий Исаака о Йецира 1:6 ясно показывает, что для него этот созерцательный подход связан с аскетизмом в жизни. Он одобрительно говорит о том, «кто отвергает [буквально: оставляет] свои [другие] качества и посвящает себя исключительно мышлению, сочетая всё в мысли, возвышая мысль и принижая тело, чтобы тем самым отдать господство своей душе». В том же духе его последователь Эзра говорит, что «когда сила души, прилепляющейся к своему творцу [в девекут] увеличивается, чувства, жаждая удовольствий низшего мира, становятся избыточными». В этом отрывке аскетический момент связан с экстатическим, так как цитата появляется в объяснении о старейшинах Израиля, которые ели и пили перед Богом (Исх. 24:11); Мидраш говорит о них: «их глаза питались великолепием Шехины». Это питание было духовным событием высшего порядка, в котором они действительно вынуждены были отвергнуть все телесные вещи.
        Ранг, достигаемый человеком в его приверженности божественным миддот в течение телесного существования, также определяет его ранг в эсхатологической ие рархии после воскресения, телесный характер которого также утверждает Исаак. Его племянник объясняет от имени Исаака выражение «пучок жизни», в который связываются праведные, похожим образом. «Те, кто вели свои жизнь так, чтобы соблюдать заповеди и ходить путями Израиля» называются племенем Израиля (см. Ис. 45:25),

…даже если они при жизни не достигли достаточного совершенства для восхождения в этот высокий ранг. Ибо никто не может достигнуть этого ранга, не став достойным всех семи миддот, называемых «пучком жизни». И это возможно, только если он обрёл мидда, к которой прилеплялся и в полноте которой стоял [другая версия: чтобы прилепиться к ней и творить волю Творца (подражая ей)], и здесь душа его связывается с ней, когда оставляет тело, пока освобождение не придёт, и она не вернётся к своей причине. … И даже тот, кто претерпел очищение всех семи миддот, будь то некоторые или все из них, если он не выдержал проверку всех или почти всех из них, он обращает их мидда [?]1 Об нём сказано (Притч. 24:16) «семь раз упадет праведник, и встанет»2 , и если Бог позволит ему подняться, он пройдёт их путями до конца. Затем он поднимается в этот ранг [пучка жизни] от степени к степени, вплоть до Бесконечного.

     После воскресения праведные и обычные осознают новый прогресс в своём духовном и моральном совершенстве, выводящий их за пределы всего достигнутого при жизни. Благодаря этой приверженности семи божественным миддот, все будут вечно обладать даром пророчества. Из краткого упоминания ибн Сахулы (f. 34a) мы можем заключить, что в некоторых случаях Исаак выражал свои взгляды на эсхатологические вопросы, в контексте которых он мог также обсуждать подготовку к избавлению посредством очищения душ во время их переселений. Однако, в сохранившихся текстах нет ясного утверждения на эту тему, хотя в одном случае Исаак цитирует соответствующий отрывок из Бахир, раздел 105. Исаак из Акры3 утверждает, что в своём комментарии к Йецира Исаак Слепой сделал скрытое указание на различие между переселением душ (гилгул) и зачатием душ (иббур), но я не смог найти это указание.
         По изложенному выше должно быть ясно, что Исаак Слепой уже имел в своём распоряжении целостную систему каббалистического символизма, частью унаследованную из традиции, а частью выработанную им самим, которую он применял к самым разным библейским и раввиническим темам. Его сохранившееся послание в Жерону предлагает краткое объяснение последнего псалма, очевидно, в ответ на вопрос. Десятикратное приглашение псалмопевца славить Бога толкуется как аллюзия на десять сефирот, хотя первая сефира передаётся в молчании, и Исаак считает вниз, начиная с хокма. Его мистические аллюзии в этом послании2 едва ли отличаются от его наставлений по мистическим кавванот в молитве; здесь тоже он кратко описывает процесс, посредством которого мистик сначала пересекает мир сефирот снизу вверх во время исповедания божественного единства, Шма Исраэль, а затем в медитации на слово эхад, «един!» завершает и заканчивает круг каввана сверху вниз. В этом послании Исаак уже использует выражение «повредить (или срезать) растения», которое Талмуд применяет к ереси Элиша бен Абуя, в каббалистическом смысле нарушения единства десяти сефирот в Боге, что подрывает чистую веру. Это использование впоследствии переходит в наследие всех каббалистов. Кроме того, другие элементы каббалистической технической терминологии, прежде всего в сочинениях школы Жероны, вполне могут восходить к нему, хотя этого нельзя доказать. Для нашего анализа достаточно продемонстрировать, что во фрагментах Исаака можно локализовать и определить, как специфически прованскую особую и совершенно независимую форму Каббалы, сильно отличающуюся от мира Бахир, каким мы его знаем. Семя Бахир, попав в Прованс, проросло поразительным образом.

                                 8. Сочинения круга Ийюн

        Мы не знаем, в чьи руки в различных прованских группах впервые попала книга Бахир. И мы не знаем точно, где она претерпела финальную редактуру. Столь же трудно для нас установить точно, где впервые восточные традиции об архонтах и эонах небесного мира попали в руки в этих областях и где были переработаны далее в сочетании с новым учением о сефирот. Такие общины, как нарбоннская и марсельская, имели прямые контакты с Левантом, и мы уже видели, что учёные Арле тоже хвастали такими связями. Учения, которые могли попасть сюда таким путём, воз можно, в XII столетии, сильно отдалены от особой духовной вселенной Бахир, и очевидные ревизии таких материалов в источниках Исаака Коэна также не позволяют ничего понять о духе, двигавшем Исааком Слепым. Склонность этих сочинений перечислять небесные существа и их имена иногда напоминает о списках, встречающихся в Пистис София и других гностических (мандейских) текстах позднего периода. Исаак Коэн, сохранивший для нас много таких списков и перечислений, приписывал их особой группе каббалистов, которые не шли, как остальные, «царской дорогой». Источником этих списков (отличающийся от ранее рассмотренных демонологических спекуляций) он называет Книгу раб Хаммаи, которую он якобы нашёл в Провансе в трёх копиях: одну в Нарбонне, во владении вышеупомянутого анонимного Хасида, и две в Арле.
         Мы оказываемся в весьма любопытной ситуации. Книга Хаммаи утрачена; Моше из Бургоса, последователь Исаака, ещё продолжал цитировать списки архонтов гностического характера;2 название появляется в нескольких других сочинениях, вероятнее всего, появившихся в Провансе. Но исторический персонаж с таким именем неизвестен. Уже нельзя установить, то ли Амора Хамма бен Ханина превратился в этого псевдоэпиграфического автора, то ли имя Рахма, יאמחר ,известное нам по Бахир, превратилось в Раб Хаммаи, ׳ר יאמח ,то ли мы имеем дело с новым вымыслом. В самых важных сохранившихся текстах Хаммаи появляется как спекулятивный автор XI или XII столетия, который уже опирался на псевдоэпиграфические 1каббалистические сочинения, распространяемые от имени Хай Гаона (ум. 1040 г.)1 Вдобавок к «Книге Единства», Сефер ха-Йихуд, от которой остались только некоторые цитаты2 , у нас есть небольшой трактат, озаглавленный Сефер ха-Ийюн, «Книга Умозрения» (или «Созерцания»), сохранившаяся в многочисленных манускриптах. Что удивительно в этом тексте, так это то, что в нём неоплатонический язык и понятия прорываются в старые учения о космологии и Меркабе, настолько же далёкие от языка Бахир, насколько и от языка Исаака Слепого. Несколько сохранившихся страниц, похоже, были небрежно сложены безо всякого чувства структуры, так что изложение частью сбивчивое и трудное для понимания. Книга написана на чистом иврите и в любопытном энергичном стиле. Длинный заголовок гласит:


«Книга Умозрения» великого мастера Раб Хаммаи, главы тех, кто говорит на тему внутренних [скрытых] сефирот, и он раскрыл в ней сущность всей реальности скрытой славы, реальность и природу которой никто постичь не может, [и всё это] точным образом, какова она [скрытая кабход?] в неразделимом единстве, в совершенстве которого соединены высшее и низшее, и в ней [этой кабход] находится основание всего, что скрыто и проявлено, и отсюда выходит всё изошедшее из чудесного единства. И Раб Хаммаи истолковал эти темы, согласно методу учения Меркабы—ал дерех маасе меркаба — и прокомментировал пророчество Иезекииля.

        Язык, использованный в этом заголовке, а также в начале работы, чисто умозрительный. Идея о неразделимом единстве (адут шава) неизвестна для до-каббали стических еврейских текстов. Этот термин, как становится ясно в сочинениях Азриэля из Жероны, указывает на то единство, в котором все противоположности становятся «равными», то есть, тождественными. Эта концепция и идея coincidentia oppositorum в Боге и высших сефирот (впоследствии играющая такую важную роль, особенно у Азриэля), похоже, появляются здесь впервые. Согласно Азриэлю, Бог— это

         …Единый, который един во всех Своих силах, как пламя едино со своими цветами и Его силы исходят из Его единства как свет глаз выходит из черноты глаза1 , и они все изошли одна из другой, как аромат из аромата и свет от света; ибо одна исходит из другой, сила испускающего в изошедшем, так что испускающий не несёт никакой утраты.

        Прежде всё Творение трансцендентно покоилось в нём, скрытое в силе его реальности. Но в начале Творения «Его кабход стала проявленной, и разъяснение его знания заключалось в пяти вещах». Автор в самом деле называет, но не объясняет, эти пять вещей, которые ведут к гнозису. Они, очевидно, относятся к сфере языкового мистицизма и называются тиккун, маамар, церуф, михлал, хешбон. Похоже, что они представляют собой процессы, посредством которых все буквы уравновешиваются (тиккун), собираются в слова (маамар), переставляются (церуф), собираются воедино во всех своих сочетаниях (михлал) и рассчитываются по своему числовому значению (хешбон). Здесь тоже процесс эманации совпадает с процессом языка, но детали не ясны. Эти пять событий, как автор описывает в любопытном образе, «едины в ответвлениях корня движения [вероятно, имея в виду корень движения языка], которое укрепляется в корне тринадцати пар противоположностей» и разворачиваются от лёгкого дыхания, звука алеф, в имя Бога (если я верно понимаю этот трудный текст). Эти тринадцать пар противоположностей, в то же время, тринадцать миддот, выведенные из Исх. 34:6, которые играют такую большую роль в еврейской теологии как способы действия Бога. Бог действует в миддот как положительно, так и отрицательно, что позволяет нам заметить связь с каббалистической идеей о мидда, которую мы встречаем у Исаака. Однако, здесь имеются в виду не сефирот, а силы или способы действия, заключённые в первой сефире и прорывающиеся из неё. Именно в этих пяти способах движения языка всё осуществляется «как источник для пламени, а пламя для источника», продлевается «вплоть до безмерного и бесконечного света, который скрыт в чрезмерности1 скрытой тьмы. И знание единства и его принципа относится к этой тьме».
        Таким образом, божественное единство действует из вторгающейся тьмы, откуда приходит всякий свет, связанный с ней, как пламя с источником. Этот мир образов кажется мне близким к миру Иоганна Скота Эриугены и Псевдо-Дионисия Ареопагита; он гораздо ближе к ним, чем к Бахир. Среди еврейских неоплатоников такой язык не используется для выражения божественного единства, и мы затрагиваем здесь возможную связь, которая будет чаще появляться в процессе этого исследования. Похоже, что каббалисты Прованса сочетали учение об эонах, встречающееся среди гностиков и в Бахир, с учением Эриугены о causae primordiales, которые при всей своей множественности, тем не менее, являются единством божественной sapientia. Такие отношения исторически правдоподобны. Нетрудно предположить, что первые каббалисты Прованса и Арагона около 1180–1220 гг. прямо или косвенно знали Скота Эриугену, влияние которого достигло высшей точки3 в то время, прямо перед осуждением в 1210 г. Многие катары, похоже, также использовали работу Эриугены, что предполагается по двум сохранившимся свидетельствам. Сочинения Эриугены были не редкими в городах, где жили первые каббалисты, пока Гонорий III не приказал уничтожить все копии во Франции
        . Но от этого спекулятивного и оригинального введения книга Ийюн переходит к объяснению изначальной тьмы и исходящих из неё сил. Это объяснение, похоже, является своего рода комментарием к тексту Хехалот Нехунии бен Хаккана, который, однако, не совпадает ни с одним известным нам сочинением Хехалот. Очевидно, именно против этого комментария, и, тем самым, против книги Ийюн в целом (наряду с Бахир и другими сочинениями) была направлена анти-каббалистическая атака в послании Меира бен Симона. Таким образом, около 1245 года о существовании такого комментария к Хехалот, «где встречаются вещи в духе их [то есть, каббалистической] ереси», было уже известно в Провансе. Этот текст называет кольца-печатки, запечатывающие небеса и землю, примерно такие же, как в версии «Больших Хехалот» Вертхаймера (гл. 23). Но здесь магическое имя, посредством которого запечатаны небеса — это Арарита, а соответствующее имя для земли — «EHWY. Последнее имя, которое в сочинениях этой группы часто служит объектом мистических рассуждений, очевидно, не тайное имя, относящееся к теургической традиции, а искусственное творение, сложенное из четырёх согласных, используемых в иврите как matres lectionis. Авраам ибн Эзра и Йехуда Халеви были первыми, кто предложили толкования этих четырёх букв как самых духовных элементов среди согласных, и потому лучше всего подходящих как символы божественного духа в теле мира и элементы двух важнейших имён в Торе: Эхейе и YHWH. В должное время был образован магический изначальный Тетраграмматон, обозначающий единство этих двух имён и предшествующий им. Однако, имя Арарита можно встретить в очень старых магических текстах немецких хасидов как тайное имя хашмал в видении Иез. 1:4. То же имя также появляется в магическом отрывке гаонского периода, „Молитва Раб Хамнуна Старшего». В книге Ийюн эти имена толкуются в духе неоплатонической концепции Бога: они указывают на его статическое, а также динамическое единство, которое поддерживает его идентичность во всех противоположностях. Тогда как одно из этих имён таким образом иллюстрирует путь от магии к неоплатоническому мистицизму, другие отмечают путь от теории языка грамматиков к магии имён, то есть в противоположном направлении. Оба потока впечатляющим образом сталкиваются в книге Ийюн и связанных с ней сочинениях.
        Продолжение больше не упоминает изначальную тьму. Сначала излагается «порядок хозяина мира», затем «порядок Метатрона», и вторая часть, очевидно, задумывалась как своего рода объяснение Шиур Кома. Эти две части, по-своему и постоянно смешивая гнозис Меркабы с неоплатоническими образами, описывают силы, посредством которых Бог действует во время Творения, а также высшие иерархии сущностей, исходящих из него, каввайот. Изложение цитирует другие, возможно, тоже выдуманные сочинения. В конце текста внезапно оказывается, будто р. Ишмаэль читал всё вышеизложенное Нехунии бен Хаккана, как если бы всё это было взято из вышеупомянутой книги о Хехалот. Структура старой литературы Меркабы, очевидно, служит здесь вместилищем для содержаний, которые ей чужды, если есть какая-то связь между этими идеями (в которых учение о сефирот упоминается лишь случайно) и миром книги Бахир.
        Тринадцать сил, проявленных из высшего мастерства, сетер эльон ха-не элам (без сомнения, вышеупомянутая изначальная тьма), перечисляются по имени. Это: 1. изначальная хокма; 2. чудесный или скрытый свет, ор муфла; 3. хашмал; 4. облако, арафель; 5. престол славы; 6. офан величия; 7. херувим; 8. колёса Меркабы; 9. окружающий эфир; 10. завеса; 11. Престол Славы; 12. место душ, также называемое «чертогами величия»;1 13. внешний Святой Храм.
        Таким образом, мы встречаем мешанину из названий сефирот, нового светового мистицизма, идей Меркабы и космологических сил. Моше из Бургоса владел поздней редакцией этого списка со значительными разночтениями, которые, очевидно, пытались отождествить первые десять сил с десятью сефирот традиции, которая, тем временем, стала каноничной. В этих силах непознаваемый Бог приобретает видимость тела, и его кабход, как в старой Шиур Кома, это «тело Шехины». Сам Бог — это, согласно неоплатоническому образу (который тоже мог прийти из стихотворения ибн Габироля «Царская корона»), «душа душ». Ниже кабход простираются в форме изначального человека четыре «лагеря Шехины», которые также являются четырьмя изначальными элементами и четырьмя областями архангелов. Здесь «тело Шехины» необъяснимо отделяется от изначального человека. Столь же необъяснимым образом элементы сопоставляются с четырьмя из тринадцати вышеупомянутых сил, которые, очевидно, также соответствуют четырём основным сефирот. Это хашмал (соответствует хесед), облако (соответствует Строгому Суду), Престол Великолепия (соответствует тиферет), а также офан величия (соответствует малкут). Это не утверждается напрямую, но становится понятно косвенно. В этой связи цитируются строки из мистических стихов, которые говорят теми же выражениями. Одна такая цитата содержит от имени Хай Гаона псевдоэпиграфическое утверждение о творении hyle, из которой после эманации «скрытых степеней», сефирот, изошли все творения. Высказывание оставляет неясным, было ли это «творение изначальной материи», возникшее в мысли Бога, подлинно новым актом творения, или же это было продолжение эманации сефирот в низшей сфере. С другой стороны, мне кажется ясным, что эта схема, согласно которой hyle и мир четырёх элементов размещаются прямо под божественными силами кабход или ниже сефирот, почти точно соответствует порядку бытия у Скота Эриугены: hyle и четыре элемента появляются не в их телесности, в бестелесных elementa universalia и как прямые следствия causae primordiales. Это также объясняет странное отклонение каббалистической схемы от классической плотиновской иерархии бытия; похоже, что иерархия Тимея как-то дошла до автора, будучи мистически преображена, примерно, как в книге Эриугены. Однако, самый большой сюрприз в этом отношении—это краткое замечание, следующее из цитаты Псевдо-Хай и выглядящее как пересказ названия и метафизического содержания работы Эриугены: «И вот что написали великие мудрецы природы [отсылка к De divisione naturae?], философы, сведущие в метафизике [хохмат ха-мекар], [на тему hyle]». Только установив эту иерархию высших существ книга Ийюн в своей последней части рассматривает Метатрона, который, однако, описывается в духе учения Шиур Кома как проявление «тела Шехины» и в терминах Песни Песней 5:11 и далее. Изложение глубоко пронизано числовым и языковым мистицизмом. Ангелы, по мнению автора, это космические силы, созданные в первый день.
        Наряду с этой странной выдумкой также появляется множество более мелких сочинений и фрагментов, некоторые псевдоэпиграфические, другие анонимные, безошибочно свидетельствующие о схожей духовной тенденции и говорящие в тех же выражениях. Они часто используют идентичные или похожие символы, однако, упорядочивая и объясняя их совершенно иначе. Очевидно, что авторы пока не различали ясно между Меркабой и сефирот; таким образом, в этом важном пункте наблюдается преемственность с книгой Бахир. Они повсеместно путаются, и существа Меркабы, такие как Престол, офан, колесо, хашмал, завеса, паргод1 , и даже херувим и серафим считаются относящимися к мистическому миру сил, будучи проявлениями Бога, совсем как сефирот. Как уже отмечалось, они частью считаются тождественными с этими последними и частью накладываются друг на друга безо всякого важного различия. Очевидно, запустился решительный процесс платонизации, преобразующий этот слой старого мира Меркабы. В этом перетолковании мир Меркабы состоит из интеллигибельных сил, которые частью ещё носят старые имена, хотя они им больше не подходят. Наряду с этими именами появляются новые идеи самого разного происхождения.
        Перечисления этих сил представляют странную и запутанную картину, что говорит о влияниях из различных источников: Саадия, первая глава Мишне Тора Маймонида, косвенно, возможно, метафизика воли ибн Габироля и различные неустановленные неоплатоники. Божественная воля, не игравшая никакой роли для Исаака Слепого, теперь появляется наряду и превыше «чистой мысли» Бога. Тексты создают впечатление первых неуверенных шагов к спекулятивному мистицизму. Их язык усеян странными сочетаниями слов и образов, которые лишь изредка имеют эквиваленты в старом пересказе Саадии. Молитвы, составленные в этом кругу, а также многие описания интеллигибельных светов наводят на мысль о самых абстрактных концепциях в торжественном стиле, напоминающем христианские мистические сочинения Псевдо-Ареопагита. Восторженный стиль и приукрашенный язык связывают эту неоплатоническую псевдоэпиграфию с гимнами и молитвами старых мистиков Меркабы, которые в остальном дышат совершенно иным духом. Авторы заменили оригинальный мир Меркабы, который, очевидно, был уже мёртв для них и который они знали только по сведениям традиции, новым миром божественных светов, могуществ и интеллигибельных сил. Но из-за очевидно слабой философской подготовки эти авторы не знали или ещё не знали точно, как систематизировать эти идеи. В своём желании установить экзегетическую непрерывность они изо всех сил стремились спроецировать новый мир на старый, но, за исключением звучных слов и концепций, среди них ещё не укоренилась никакая определённая традиция. Именно из-за этого их толкования оказываются такими необычными и трудными для понимания. Неясность их мышления очевидна, например, при рассмотрении фундаментальных философских вопросов, таких как вопрос о материи и форме, который как-то до них добрался. Потому мы можем наблюдать в этих сочинениях полномасштабное вторжение новых идей в старую традицию на той стадии, когда первые ещё не обрели систематическую форму и установившееся направление, что придаёт особый интерес этим в остальном особенно трудным текстам.
        Но приверженность традиции и формальный язык еврейского гностицизма, растворяясь и преобразуясь, ведут к ещё более глубокой и значительной проблеме. В процессе этой эволюции развивающаяся Каббала не только впитала несравненно более сильные неоплатонические элементы; в то же время, гностические склонности также утвердились с новой силой, хотя и на другом уровне. Платонизм и склонность к гностицизму, таким образом, шли рука об руку. Те же круги, в которые так энергично проникал платонизм, сочетали его с тенденциями гностического и мифологизирующего характера, сопротивляющимися всякой трансформации мистической традиции в мистическую философию. Эти тенденции нашли своё выражение в восстановлении в первоначальном виде гностических элементов, сохранившихся в старом наборе традиций, так что теперь они развивались в новом контексте.
        За неимением лучшего названия я обозначу эти работы сочинениями группы Ийюн или круга Ийюн. Их авторы продолжают псевдоэпиграфическую традицию Хехалот и книги Бахир, но не в форме мидрашей. Они составляют трактаты об имени Бога, о тридцати двух путях мудрости и о познании высшей реальности, а также каббалистические молитвы, в которых излагают свои взгляды. Тогда как Исаак Слепой и его последователи писали и представлялись под собственными именами, так что среди них не было заметно никаких псевдоэпиграфических тенденций, с авторами этой группы всё иначе. Установить их уже невозможно; всё, что мы можем сказать — некоторые из их сочинений достигли Кастилии, где нашли родственные души. На самом деле, вполне возможно, что некоторые из этих сочинений были составлены вовсе не в Провансе, а в Кастилии, в Бургосе или Толедо. В частности, Иаков бен Иаков Коэн из Сории, похоже, находился в прямом и личном контакте с членами этого круга, так как именно в его сочинениях самым прямым образом находят своё продолжение духовные устремления этой группы. Его заботит толкование, и он не называет их по имени. Его учитель, анонимный хасид из Нарбонны, возможно, принадлежал к кругу Ийюн.
        Сочинения этих предполагаемых авторов довольно разнообразны. Майан ха-Хокма («Источник мудрости») имеет особую значимость после Ийюн; это сочинение якобы излагает общение анонимного ангела с Моисеем. Детальная космогоническая теория, предложенная в рамках толкования Тетраграмматона, якобы заимствована из «Мидраша Симона Праведного». «Молитвы Единства», то есть молитвы, адресованные Богу в его единстве в разных сефирот, приписываются учителям-таннаям Нехунии бен Хаккана и Раббану Гамалиэлю. Книга под названием Море Цедек приписывается Ханании бен Терадиону. Полемика против широко распространённой среди немецких хасидов идеи о создании голема цитируется из работы, озаглавленной Книга Биттахон («О вере в Бога»), которую приписывают Йехуде бен Батира, таннаю I столетия. Постановление об именах бога и других вопросах ложно приписывается Хай Гаону с прыжком во времени от таннаев до последнего из гаонов. Эти мистические сочинения приписывались вышеупомянутым авторам частью потому что упомянутые люди действительно распространялись на тему имён Бога и другие схожие темы, как, например, Хай Гаон в подлинном постановлении о божественном имени из сорока двух букв, традиция о котором «известна в академии». Не меньше четырёх разных текстов приводят имена тридцати двух путей, упомянутых в начале Йецира, перечисляя интеллектуальные светы или ангельские силы, которые являются фундаментальными силами творения. Два из этих текстов анонимны; другие два приписываются «мудрецам Мишны» и р. Ишмаэлю, герою Хехалот. Другие трактаты этой группы анонимны. Так же обстоит дело с комментарием к Тетраграмматону;5 с разъяснением об имени из семидесяти двух букв, играющем огромную роль в магической традиции и появляющемся  наряду с сорокадвухбуквенным именем;1 с «Книгой истинного единства», позже приписанной Элеазару из Вормса; и другой «Книгой единства, которую всем мудрецам надлежит подтвердить и поддержать», название которой уже служит примером буквального использования фразеологии старого парафраза Саадии. Этот текст, а также другой, озаглавленный Сод ви-Йесод ха-Кадмони («Тайна и изначальное основание [Творения]») — это толкования десяти сефирот в духе этого круга; последнее из двух может уже принадлежать более позднему слою, чем другое, но оно ещё вполне насыщено их представлениями и способами мышления. Наконец, два поставления выдуманного гаона р. Йехушиэля из германия также принадлежат к этой группе; они, очевидно, связаны с источниками, из которых Исаак Коэн, брат Иакова Коэна, черпал свои теории о демонологии и иерархиях тёмных духов. В этих текстах эзотерики Вормса, Корбейля, Лунеля и Марселя, похоже, сходятся. «Тайну познания реальности» (Сод Йедиат ха-Мециут), комментарий к Иез. 1, предварённый длинным вступлением, следует считать одним из последних творений этой группы.
         В этой странной и запутанной мешанине основанные на световом мистицизме переживания и созерцания, очевидно, связаны с литературными адаптациями материалов, позаимствованных из космогонических теорий и спекуляций. Однако, никаких отношений с ясно очерченным историческим фоном обнаружить не удаётся, разве что посредством анализа происхождения разнообразных понятий. То тут, то там, особенно в нескольких отрывках в «Источнике мудрости», заметна ясная связь с идеями и образами, встречающимися в комментарии Исаака Слепого к Йецира. Но спекуляции о мире божественного света лишены всякого упоминания об учении о человеке и его кульминации в идеале девекут. Тем не менее, в некоторых из этих сочинений различима определённая связь с молитвенным мистицизмом каввана1 , но в большинстве она тоже отсутствует. Центральной темой повсюду является описание высшего мира. Преобладающее место занимает тщательно разработанный световой мистицизм; наряду с ним, как у Исаака, можно найти языковой мистицизм и, прежде всего, интерес к теоретическим спекуляциям о божественных именах. Мистические имена, которые в гностицизме Меркабы служили техническими средствами, помогающими концентрации и охраняющими путь души в её восхождении, здесь становятся вместилищами спекулятивных мистерий, которые автор стремится раскрыть. Здесь тоже мистический свет и могущество само оказывается именами. В этом духе Иаков Коэн, вероятно, знакомый со многими этими сочинениями, сказал, что «имена в высшем мире сами по себе сущности и божественные могущества, и их суть — это свет жизни, но даже имена земных людей, если их рассматривать тщательнее, оказываются тождественными с сущностями». Уже в тексте Меркабы, таком, как Алфавит Рабби Акива мистические имена считаются столпами огня, сияющими перед престолом Бога. Эта концепция, отождествляющая свет с именами, была унаследована, прежде всего, у группы Ийюн и со временем стала распространённой в испанской Каббале.
        Возникает вопрос, старше ли эти сочинения, чем сочинения школы Жероны (которые мы рассмотрим в следующей главе), или датируются тем же периодом? Чтобы разрешить этот вопрос, необходимо проанализировать отношения между сочинениями Ийюн и Азриэля, причём последние—это единственные сочинения этой школы, проявляющие явные связи с группой Ийюн. Только Азриэль разделял склонность к торжественным фразам, столь распространённую в этом кругу, и использовал ту же неоплатоническую терминологию. В пользу приоритета сочинений прованского Ийюн можно выдвинуть именно отмеченную ранее неуверенность авторов при толковании используемых понятий и имён, а также их колебания относительно отношений между сефирот, с одной стороны, и могуществами новой Меркабы, с другой. Эта нерешительность уже отсутствует у Азриэля. Обратный процесс растворения в сочинениях Ийюн уже установившейся схемы гораздо труднее вписать в хронологическую структуру этой эволюции и, в сущности, гораздо труднее объяснить. Линия развития, ведущая из Прованса в Испанию, как мы смогли показать столь ясно в случае Каббалы Исаака, гораздо более правдоподобна, чем линия, ведущая в противоположном направлении, из Испании в Прованс, для которой я не нахожу исторической основы. Самая вероятная гипотеза, по моему мнению, заключается в том, что важнейшие сочинения Ийюн появились между 1200 и 1225 гг. параллельно деятельности Исаака Слепого и во время, несколько предшествующее появлению сложившегося центра в Жероне. Некоторые тексты, похоже, были составлены уже в период между 1125 и 1240 гг.1
        Однако, неоплатонический язык, использованный в каббалистической спекуляции, сочетается с концепцией, которая, вопреки негативной теологии платоников, оказывается скорее позитивно-теософской. Это, без сомнения, связано с общим характером средневекового платонизма. Текст вроде «Книги о пяти субстанциях», которая приписывается Эмпедоклу, в сохранившихся частях проявляет ту же склонность к теософскому описанию высшего мира, как и сочинения Ийюн. В сочинениях круга Ийюн сефирот претерпевают трансформацию: каждая из них, даже каждый из тридцати двух путей Софии, становятся автономным миром, в который погружается теософ. На самом деле, даже мистическое написание божественного имени с тридцатью четырьмя точками, которое передаёт здесь Псевдо-Хай, без сомнения, восходящее к восточным источникам по еврейской магии3 , толкуется тем же образом. Написание, очевидно, подражает магическому алфавиту и буквам, часто встречающимся в амулетах, а в еврейской магии, например, в старом «алфавите ангелов». Они появляются на обороте страницы:

image.png 60.12 KB


       Двадцать четыре точки или звезды этого письма соответствуют, согласно автору, двадцати четырём книгам библейского канона, которые, возможно, соединены из этого «скрытого имени». Автор наставляет посвящённого, что каждая из этих точек сама по себе представляет целый мир. Это применение термина «миры» для разных уровней, без сомнения, неоплатоническое. Оно впервые проникло в каббалистическую литературу в круге Ийюн. Как мы видели, Исаак Слепой говорил о «мире разделения» ниже сефирот, но похоже, что он ещё не предпринимал шаги в сторону рассмотрения самих сефирот как множественных миров. Высший мир, таким образом, уже не мир отдельных умов, как это было для философов и во фрагментах Исаака о космогонии, а мир самих божественных эманаций. В «Книге единства» Псевдо-Хаммаи сказано, что до Творения все силы были переплетены и скрыты в Боге,

        …пока не настало время воли первого Действующего2 , и они не появились из потенциальности к духовной реальности, и эманация высшего мира изошла к десятому камню основания, называемому на языке мудрецов тайн «сжатым светом», ор аб. Из-за сжатия они также называют его «смешанной тьмой», ибо все силы пламени3 смешаны в нём, но также различаются в нём, и это основание всех духовных и телесных миров … и последняя печать всех [других] печатей [изошедших в высших сефирот].

        Таким образом, сефирот здесь считаются мирами, а также печатями, как чекан на всей реальности (примерно так же платоники говорят об идеях как печатях), но они также «светоносные зеркала» божества, с помощью которых свет отражается по всей реальности. Некоторые тексты, как и «Книга о пяти субстанциях», выделяют отдельный «мир жизни», который отличается от мира ума и мира души в иерархии бытия. Эйн-соф как имя скрытого Бога в этой трансцендентности ещё неизвестно авторам данных текстов, а это позволяет предположить, что они предшествовали сочинениям круга Жероны. Но они также с готовностью используют наречные фразы того рода, который мы уже обсуждали применительно к Бесконечному, и часто говорят о «свете, величию которого нет предела». Тот факт, что имя Арарита использовалось для изначального и трансцендентного бытия, как мы упоминали, доказывает, что авторы чувствовали необходимость найти какое-то имя для абсолютного единства, которое превыше всех этих «миров», «Единое, где всё зарождается, где всё имеет своё существование и куда всё возвращается». Отсутствие имени эйнсоф потому не может быть случайностью.

                            9. Фундаментальные концепции этого круга:
                        Изначальный эфир — Мистицизм света и языка


        Почти во всех важных сочинениях этой группы идея об изначальном эфире, авир кадмон, занимает важное место, хотя её роль в разных системах не вполне ясно определена. Идея, без сомнения, была развита из комментария Саадии к Йецира, где проводится различие между воспринимаемым, материальным эфиром, воздухом, и неуловимым, тонким эфиром. В последнем, говорит Саадия, развёртывается воля Творца, движущая его, как жизнь движет тело. Этот тонкий эфир, авир дак, для него тождественен кабход, которая наполняет всё: «и народ называет её Шехиной, и автор Книги Творения называет pneuma живого Бога». Но среди каббалистов эти идеи не остались синонимами, и в сочинениях Ийюн мы можем наблюдать разные возможности для проведения различий между ними. Иногда изначальный эфир считается первой сефирой и отождествляется с «высочайшей короной» Бахир, или вышедшая из него изначальная pneuma даже отождествляется с nihil. Шехина, как и в Бахир, считается первой сефирой. Там, где учение о сефирот не упоминается вовсе, как во фрагменте книги Море Цедек, изначальная pneuma описывается как бесконечное могущество, присущее Первопричине, но, в то же время, как автономное могущество и автономный свет, «и именно это Шехина», представленная как изначальное основание всех активных и формирующих сил. Сама Книга Ийюн вообще не упоминает изначальный эфир, если только он не скрывается за понятием изначальной тьмы.
        Однако, он играет важную роль в «Источнике мудрости». Каббалисты всегда считали эту небольшую книгу одной из самых загадочных работ среди своей литературы. Бер из Межерича ещё хвастал своему ученику Соломону из Луцка, что изучил эту книгу с основателем хасидизма Израэлем Баал-шемом, который, как сказал Бер, объяснил ему книгу слово за словом. Она состоит из двух частей. Первая, по большей части, посвящена божественному имени YHWH, тому, как оно зародилось в процессах языкового мистицизма, его чудесной силе и роли изначального эфира в появлении всякого движения языка. Здесь похоже, что идея произнесённого слова, которое становится «написанным» в воздухе, сойдя с уст человека, применялась к изначальным процессам творческой божественной речи. Во второй части прикладываются последовательные усилия по развитию космогонии.
        Имя Бога (так начинается книга)—это единство движения языка, ответвляющегося от изначального корня. Это движение вырастает из изначального эфира в форме тринадцати пар противоположностей, которые, в то же время, являются тринадцатью миддот божественного правления. Автор старается показать, как имя Бога исходит из движения алеф, чистого дыхания. Детали этого объяснения очень туманны. Во всех именах и, следовательно, во всех элементах языка алеф остаётся сущностным принципом, который, как «стрелка равновесия на весах» (согласно Йецира 2:1), находится в основе точки беспристрастия.
        От «изначального принципа», который, непорождённый, сохраняется во всяком движении, происходят света пламени, которые затем отделяются от своего истока и, в своей дифференциации, всё больше от него отдаляются. В сущности, это тринадцать миддот, действующие посредством противопоставлений. В оригинальном символе, выведенном из формы еврейской буквы йод, , мир языка рождается из крыльев йод, которые развёртываются от своего истока, то есть от движения изначальной йод. (Нельзя не задаться вопросом, должна ли алеф содержать в себе йод как крылья?) Эта йод представлена как «бурлящий источник» движения языка, который после дифференциации и ответвления в Бесконечном снова возвращается в свой центр и исток. Принцип циклического движения всех космогонических процессов появляется в нашем тексте снова и снова в самых разных формах и, похоже, особенно захватывает автора. Всякий раз, когда эти процессы полностью разворачиваются, они делают полный разворот и циклически возвращаются к своему источнику. Тот, кто может оказаться у корня этого движения языка, на самом деле, объемлет весь язык и все выражения глубочайшей сущности, тем самым став мастером всех чудесных воздействий, описанных здесь в ярких магических образах. Но, в то же время, в конце своей дороги человек стоит «в совершенной ясности, с успокоившимся умом [йишуб ха-даат]» и «обитает в высшей мысли, которая [в свою очередь] находится в изначальном эфире, выше которого больше нет никакой степени». Таким образом, здесь мы сталкиваемся с идеей, что растворение мистической мысли в махшаба Бога, где обретается божественное знание, становится, благодаря обратному движению, непоколебимостью мастера имён, который «с успокоившимся умом» и не теряя себя, ведёт мышление к его корню и там насаждает его.
        Во всех этих символах изначальный эфир описывается как «беспристрастное тождество», в котором все вещи преобразуются и становятся противоположностями. Очевидно, оно считалось основой мира, где все силы «закругляются». Как и среди древних натурфилософов, этот изначальный эфир считается духовным огнём, в котором всё смешивается — автор использует образ плавки металла для иллюстрации объединяющей функции изначального эфира. Силы эфира согреваются, и в этих разогретых кругах смешиваются в цельное единство. От изначального эфира, как пламя от углей, протягивается цепь путей, о которых говорит книга Йецира. Она порождает очертания, которые циклически возвращаются к их изначальному основанию и описываются в символах, похоже, связанных с началом комментария Исаака Слепого к Йецира. Но, прежде всего, два источника устремляются вперёд один за другим или, как в других сочинениях этого круга, бок о бок. Сначала есть источник бесконечного света, который рассеивается очень быстро, как искры кузницы; затем следует другой, источник тьмы, которая, тем не менее, содержит три рода света и «утренние сумерки». Сам эфир—это то, что нельзя постигнуть через вопрошание, и в этом определении он тождественен изначальной тьме книги Ийюн. В другом месте, в несколько иных выражениях, предполагается, что два источника света и тьмы оба проистекают из изначальной тьмы. Поскольку созерцательное проникновение в тайны этого изначального эфира было запрещено Моисею, он удовлетворяется созерцанием этих двух источников, из которых проистекает и появляется всё, что ниже.
        Эта космогония второй части, в которой языковой мистицизм появляется лишь случайно и всё основано на мистическом свете, считает изначальную тьму эфира, из которой появилось всё, недоступным для изучения «Прежде» божества, как бы аспектом «до» Творения. С этих пор, то есть после этого «позади», также содержащего славу и полноту сил Бога, постижимо уже всё. Моисей обнаружил, что из процесса двух источников (которые не отождествляются прямо с могуществами Меркабы, хотя такое отождествление вполне может предполагаться) проистекает сила, которая здесь и в других сочинениях называется лилуа, изначальная влажность. Сначала поток воды, исходящей из источников, становится, на самом деле, всё тоньше и тоньше, толщиной с волос, пока не остаются только капельки; но они распространяются с огромной силой, и из их сочетания возникает сырость, становящаяся всё более чистой. Как пена на воде, из неё (по Быт. 1:2) появляется Святой Дух, в свою очередь, дифференцирующийся на множество могуществ. Эта изначальная пена сверкает игрой цветов, перемежаясь красным и белым, тем не менее, тесно связанными друг с другом. Святой Дух затем изображается так же, как природа хокма описана у Исаака Слепого, хотя без всякого упоминания этой концепции.
        Это нечто исходящее из изначальной тьмы, указывающее на форму и творение и измерение формы и творения. Эта форма претерпевает постоянную трансформацию, как нечто вертикальное, что сгибают1 , и это в одно и то же время центр и окружность, и оно стоит в начале и всасывает [из истока] силу всего и перечисляется со всем, и всё вытекает из него и проистекает из него без сходства или различия в нём.

        Из этих и следующих описаний о десяти эманациях ясно, что автор знал учение о сефирот и, не называя его, сочетал это учение с независимо задуманной космогонической системой четырёх изначальных элементов. Он связывал концепции Исаака, известные ему либо по комментарию к Йецира, либо через устные источники, с собственными размышлениями о цветовом и световом мистицизме. Противоположное предположение, что «Источник мудрости» может быть старше теории Исаака, как мне кажется, исключается изучением текстов. Если мы не предполагаем связи с учением Исаака о хокма, этот отрывок не имеет смысла; с учётом такой связи он совершенно понятен. Но мне кажется столь же ясным, что вся эта теория об эфире и изначальных источниках и их эманациях черпает из традиции, отличающейся от традиции признанной теории сефирот, с которой была связана только искусственно.
        Цвета, исходящие из изначальных источников, которые первоначально были только красными и белыми (вероятнее всего, символы Строгого Суда и Милости) распадаются в процессе дальнейшего развития сначала на пять, а потом на бесконечное число оттенков цвета. Источник тьмы не считается, как можно было бы ожидать, единообразным «чёрным», но происходит из смеси зелёного, синего и белого. Эта игра цветов «подобна пламени, исходящему из эфира»—этот образ позже перебрался в Зогар 1:5a, в описание изначальной тьмы Творения в начале книги. При трансформации этого высшего принципа формы, прорывающегося из тьмы и эфира, появляются десять форм и оттенков цвета, которые отражаются друг в друге. Из десяти их становится сто, а достигнув высшего могущества, они, наконец, возвращаются к первоначальному единству.
        Затем автор перечисляет названия десяти светов, которые, вероятно, образуют параллель десяти сефирот. Они носят названия, часто повторяющиеся в этих сочинениях, но частью сопоставляются совершенно иным образом, например, ор муфла, чудесный свет; ор нистар, скрытый свет; ор митноцес, искрящийся свет; орцах, ясный свет; ор бахир, яркий свет; ор мазхир, сияющий свет и т.д. Десять эманаций размещаются ниже изначальной тьмы (или superesse? см. прим. 233), которая не включается в их число. Автор обещает объяснить каждую из этих эманаций, но не сдерживает это обещание в нашем сохранившемся тексте. Вместо этого он возвращается к объяснению изначального источника, который для него, очевидно, представляет единство двух вышеупомянутых источников и называется «свет источника», ор ха-маббуа. Этот источник также называется «светом, который слишком тёмен, чтобы светить» — снова образ, послуживший еврейским образцом для одного из выражений, использованных во вступительных отрывках Зогар1 , которые мы уже упоминали. Этот свет действительно называется тьмой не потому, что он в самом деле тёмен, а потому что никакая тварь, ни ангел, ни пророк, не могут ни вынести, ни постигнуть его. Именно полнота света слепит глаз. Очевидно, эти определения «тёмного света» согласуются с определениями Ничто, с которыми мы уже сталкивались среди каббалистов. Во всяком случае, эта идея остаётся в очевидном противоречии с учением о сефирот, так как сказанное здесь о высшей сефире, кетер, что она представляет собой «Ничто», относится к источнику, который происходит из изначальной тьмы, то есть эфира. Это хорошо согласуется с началом Зогар 1:15a, которое, очевидно, находилось под влиянием этого текста, но не соответствует обычному объяснению сефирот. В нашем тексте автор затем переходит к объяснению чудесного света, который он довольно неожиданно отделяет от того света, что «удаляется», ор миталлем, «слепящей тьмы». В других текстах этого круга они тождественны друг другу. Этот свет описывается как зеркало, принимающее все формы или цвета, но не имеющее своих — это метафора hyle, которая впоследствии упоминается в текстах, использующих образы этого круга, к учению о сефирот, и, в частности, в описании первой сефиры как «изначальной hyle», понимаемой совершенно в духе учения ибн Габироля. Потому похоже, что спекуляции в этом тексте основаны на распаде философской концепции, на которой они изначально покоились. С этой точки зрения сама hyle естественным образом считалась основой всякой дифференциации, воспринимающей все формы, и в этом смысле она представлена, например, в толковании первой сефиры в старом комментарии о десяти сефирот, относящемся к кругу Ийюн, или, по крайней мере, написанном под его влиянием. В «Источнике мудрости», с другой стороны, эти определения разнесены. Зеркало, принимающее все формы — это ничто иное, как ор муфла, но оно получает отличия «слепящего света», который выше него, а не размещено превыше всех этих различий, что соответствовало бы первоначальному смыслу идеи.  Определения, которые действительно принадлежат к отдельной сфере, то есть hyle, теперь распределены по двум сферам. Автору, очевидно, не хватало ясного представления о философских формулах, которые он использовал для своих медитаций на небесные эманации.
        В конце текста автор представляет другие вариации того же изначального процесса, как если бы он чувствовал, что должен продолжать прояснять первоначальное озарение при помощи повторных попыток, хотя в деталях они все противоречат друг другу. Именно в процессе этих рассуждений первый источник тьмы прямо отождествляется с самим изначальным эфиром. Это был чистый огонь, «огонь, пожирающий огонь» (напоминающий описание Бога у Якоба Бёме как «центрального огня»), состоящий из шестнадцати глаз, которые были в движении и проходили друг сквозь друга. Только с течением дальнейших процессов, когда изначальный эфир разделился на два, из него прорвались два других источника. Мы затем узнаём, что второй из этих источников соответствует хашмал Меркабы. Эманации этого источника затопляют мир, а от их движения возникает звук. Этот мотив вновь появляется в сочинениях этого круга. Они все упоминают столкновение этих эманаций, создающих, так сказать, «крик светов». Это устанавливает в остальном трудноуловимую связь с теорией творения, основанной на четырёх изначальных элементах, столь ясно изложенной в других сочинениях круга Ийюн, которую мы теперь рассмотрим. Книга завершается неожиданным моментом, связанным со сферой мистических имён Бога: первый из двух источников, отождествляется с изначальным именем יוהא ,а второй с трёхбуквенным именем יוה ,образованным из согласных Тетраграмматона.
        Пока я кратко излагал основные идеи этого трактата, основываясь на текстах манускриптов, не погружаясь в другие крайне туманные детали отдельных моментов, особенно связанных с буквенным мистицизмом. Встречающиеся там противоречия в одном и том же тексте могут ослабить наше чувство удивления от противоречий между одним текстом и другими сочинениями, исходящими, по всей видимости, из близкой духовной среды, но развивающими те же исходные импульсы в разных направлениях. Поскольку здесь прямо не упоминаются сефирот как таковые, нет и прямых противоречий между десятью эманациями и тринадцатью миддот божественного правления, которые здесь очевидно размещены среди них. Учение о двух источниках излагается яснее и в менее противоречивой манере в других текстах. Так. Например, «Тайна познания реальности» излагает легко узнаваемую систему четырёх изначальных могуществ, которая, по общему признанию, слабо согласуется с классической последовательностью сефирот. Все они имеют свою изначальную основу в махшаба, которая находится в самом эйн-соф. Именно она, а не что-то выше неё, и является самой реальностью Бога. Как сказано в этом тексте, первая сефира Книги Творения — это последнее, что можно познать о существовании Бога, который «связан с корнями махшаба». Из этой махшаба исходит изначальный эфир, который сам по себе является изначальной pneuma. Этот эфир разделяется, и из него выходят два света, которые называются здесь и в других текстах арафел и хашмал. Арафел представляет собой сумерки тьмы в первом источнике «Источника мудрости»2 , а также божественное всемогущество и силу; тогда как хашмал в своей бьющей через край полноте света — это второй из источников, а также божественная Милость. Однако, эта первая триада становится тетрадой, так как из изначальной pneuma исходит вторая pneuma, причём первую автор отождествляет со второй сефирой. Очевидно, эта система противоречит учению о сефирот в его признанных формах. Две pneumata здесь — это первые две сефиры Книги Творения, «pneuma Бога» и «pneuma pneuma» или «воздух из воздуха». Между ними арафел и хашмал места нет; тем не менее, они как-то связаны с сефирот хесед и дин в схеме Бахир. Во всяком случае, мы видим здесь четыре высших могущества, причём изначальный эфир определяется как «активное могущество», а вторая pneuma — как «пассивное могущество». Только тетрада в своей полноте составляет «реальность ума», маммашут ха-сехел, которая, согласно автору, является истинным изначальным человеком, адам кадмон. Выражение адам кадмон появляется здесь впервые в каббалистической литературе, и именно из этого круга оно перешло к гностикам Кастилии и в книгу Зогар.
        Эта чисто мистическая теория ума как составного могущества, очевидно, происходящая из старых неоплатонических теорий (не обязательно самого ибн Габироля) продолжала звучать в этом кругу. С такой точки зрения изначальный человек —это не тотальность всех могуществ плеромы или мира сефирот, а только конфигурация высших могуществ. Они также образуют, по крайней мере, в первой части текста, хайот, «живые существа» Меркабы, также определённые в то же время с помощью каламбура как хийют, жизненная сила или, строго говоря, сама жизнь. Вслед за этим мы снова встречаем в весьма туманных деталях могущества Меркабы — престол, херувима и т.д. Но корни всех вещей уходят в эту изначальную тетраду. В несколько иной версии того же учения текст также излагает тезис, согласно которому хайот только представляют могущества, исходящие из самого хашмал. В этом случае Меркаба появляется должным образом во всех своих компонентах (так даже кажется логичнее) ниже области изначального человека, который сидит на престоле выше неё. Автор толкует слово Меркаба, которое также можно буквально воспринимать как «составление», в смысле места, где происходит синтез всех этих  других эманаций. Четыре столпа престола Меркабы тождественны четырём лагерям Шехины, которые описываются крайне детально, хотя и совершенно иначе, чем в книге Ийюн. Описание первого из этих лагерей содержит полное изложение списка сефирот, данного в первой главе Йецира, но развитое в духе мистицизма Меркабы, а не признанного учения о сефирот. Единственную связь между ними предоставляет отождествление изначального эфира с божественной мыслью. Из единства активного и пассивного могущества возникает, согласно этому тексту, hyle, которая отождествляется здесь с изначальной влажностью, лилуа. Почему автор отвергает мнение (хотя на самом деле разделяет) «учёного», которого цитирует и согласно которому hyle исходит от самого Творца? Это остаётся неясным. Значимость загадочных высказываний автора на тему нашей проблемы также остаётся непостижимой.
        Так же отличается космогоническая система, представленная Псевдо-Хай в его толковании божественного имени из сорока двух букв, в котором появляются те же идеи, хотя и в другом порядке. Здесь изначальная pneuma помещается в начало. Два могущества проистекают из неё, и она покоится между ними: влажность, изначальная вода или боху, и изначальный эфир, или тоху. Такой способ поставить тоху в подчинение боху, и эфир —воде, поразителен. К этим могуществам добавляется хашмал, который приходит (как ранее вторая pneuma) прямо из изначальной pneuma и производит, в свою очередь, семь архангелов или высших архонтов, а также разумную душу. Тем самым, хашмал выполняет двойную функцию хайот и хийют. Арафел и паргод («завеса») появляются только ниже хашмал. Из завесы проистекают силы Меркабы, из которых высшая называется «огненная река» (согласно Дан. 7:10), а из неё души праведных появляются как искры. Неоплатоническая область природы тем самым преобразилась в райское место душ, «населённых в эфире природы». Тетраграмматон символизирует концентрацию эти сил. Учение о сефирот вообще не появляется, даже в символических аллюзиях.
        В двух разных текстах, озаглавленных «Книга единства», ясно различимы две возможные тенденции этой группы. Один из этих текстов, «Книга истинного единства», обращает лишь поверхностное внимание на сефирот, но зато, с другой стороны, интересуется перечислением сил Меркабы; здесь неоплатонические спекуляции появляются в решительно обратной форме, во всех отношениях грубой и туманной. Другой текст, однако, старается установить тесные отношения между концепциями и образами этих сочинений и каббалистической системой сефирот, так что символизм сефирот, каким мы его знаем, сочетается с этими новыми символами. Однако, формулы и терминология двух кругов сходятся. Потому о первой сефире здесь сказано, что

        …она называется «Высшая корона», потому что это сила истины и сущности и нечто скрытое и тайное. И в ней есть тайные и скрытые и бесценные 273 вещи, и это 620 столпов света, согласно числовому значению кетер. И все они связаны узами2 , так что в них нет никакого недостатка. И они [столпы]— это основание единства Бога; каждый из них имеет своё название, которое указывает на божественные вещи, то есть каждое обозначается Его именем. Они объемлют друг друга и соединяются друг с другом в эманации ума. И поэтому мастера этой науки называют эту сефиру неведомым изначальным эфиром, а другие называют её «источником честности», потому что она имеет форму короны, покоящейся на голове. Она также называется «ясный свет», потому что в ней появляется нечто вроде трещины, меняющей её аспект, пока [эфир] не разделится, и в этой трещине сила всех сефирот появляется из потока, текущего из неё. И в импульсе движения совершенствуется единство.

        Текст, продолжающийся в том же духе, рассматривает все сефирот. Сефира йесод олам, основание мира, перемещается с седьмого на девятое место. Ясно, что такие утверждения так же чужды Бахир, как и тем фрагментам Исаака Слепого, которые нам известны.
        Далее мы встретим образ трещины изначального эфира несколько раз. Этот образ, вероятно, обязан своим происхождением похожему образу в «Царской короне» Соломона ибн Габироля. В поэтической метафоре ибн Габироль говорит о расколе Ничто, из которого Бог вызвал Бытие. Этот образ был позже перенесён кругом Ийюн (где были хорошо знакомы с «Царской короной») на изначальный эфир; в свою очередь, «Мидраш Симона Праведного» метафорически приравнял его с Ничто, так что связь становится совершенно ясной. Может быть полезно сопоставить два отрывка, где этот маленький трактат говорит об изначальном творении, прежде всего потому что это может послужить примером широко распространённого явления: одни и те же идеи представлены в параллельных версиях того же текста. (Я исправил прочтения по Ms. Munich.)

image.png 199.92 KB


        Тогда как в Fons Vitae ибн Габироля термин sapientia в целом синонимичен божественной воле1 , здесь он очевидно находится ниже изначального эфира, который одновременно божество и Ничто. Здесь он явно оказывается высшим могуществом в Боге, которое даже стоит, так сказать, выше сефирот, появляющихся только с изначальной хокма. Тождественность этих двух символов (ибо так их понимали каббалисты), происходящих из столь разных источников, была широко принята в испанской Каббале после 1250 года, прежде всего через посредство Азриэля. До сих пор остаётся неясным противоречие у самого ибн Габироля, который в «Царской короне» поместил sapientia выше воли, что каббалисты никогда не принимали. Однако, в остальном параллель между поэзией ибн Габироля и отрывками, которые мы только процитировали, поразительна. Изначальная хокма — это первое бытие, как понимал уже Исаак Слепой. Образы «Источника мудрости» и «Мидраша Симона Праведного» объясняют, как мы уже отмечали несколько раз, торжественное начало Зогар. Источник света, прорывающегося из тёмного пламени, «разделяет изначальный эфир, окружающий его, и вследствие силы этого раскола освещается скрытая высшая точка» — первый логос, который представляет собой ничто иное, как изначальную хокма. Только уже установившееся применение выражения эйн-соф не происходит из круга Ийюн; всё остальное—это пересказ его самых ярких идей. 
      Склонность к упорядочиванию изначальных сил, автономных могуществ всякого бытия (исходящих из божества) пронизывает все сочинения этого круга. «Мидраш Симона Праведного» перечисляет восемь таких могуществ, происхождение которых следует искать в каком-то неоплатоническом тексте или его перетолковании. Обычная иерархия бытия среди неоплатоников завершается здесь дополнительными ипостасями. Автор говорит о могуществе единства, могуществе существования, могуществе божества, могуществе проверки (которое наименее уместно в этой структуре), могуществе интеллигибельного, могуществе ощутимого (этот термин здесь, как и у Азриэля, всегда означает мир душ), могущество естественного и могущество вечного обновления, коа хиддуш. Объяснения, которые он даёт этим могуществам, ещё труднее понять, чем сами термины, и они, похоже, связаны с самыми непостижимыми отрывками в «Источнике мудрости». Эти могущества ещё появляются довольно часто; в остальном они встречаются почти исключительно у Азриэля, который часто упоминает их в своих сочинениях. Возможно, источник также следует искать в латинских текстах школы Скота Эриугены, пока не установленных. 
       Псевдо-Симон не устанавливает никаких прямых отношений между этими восемью могуществами и десятью сефирот. Кроме того, из последних он упоминает только хокма и кетер, которые обсуждает достаточно пространно. 620 светов в кетер, упомянутые во многих сочинениях Ийюн, это «корни изначальной хокма». Слово кетер выводится из глагола катар, «ждать» (эта этимология связана с Иов. 36:2); потому это возможность, от которой следует ожидать бесконечного развития в создании всех вещей. Это, похоже, косвенная ссылка на хесед и дин. Здесь, как и в различных фрагментах Исаака Слепого, производится некоторая игра слов с происхождением еврейского корня аман, различные модификации которого старейшие каббалисты Прованса считали символами самых разных сефирот, от высшей омен в Ис. 25:1 до амон, амен, эмун и эмуна. Поражает отсутствие символизма женского и дочери в связи с десятой сефирой. Он полностью отсутствует в важнейших текстах и лишь кратко указывается в сефиротическом комментарии ко второй «Книге единства», где вообще не разрабатывается. Этот старый гностический мотив, такой заметный в традиции Бахир, впоследствии претерпевший мощное развитие среди испанских каббалистов, лишён всякой жизненности именно в этом кругу. Мистики Ийюн из Прованса, похоже, никак не использовали идею о сизигиях. Трансформация неоплатонических концепций и метафор в мистические образы, которыми они так интересовались, достигалась вне мира половых образов. Глубокую разницу между старыми источниками Каббалы и разрыв, случившийся здесь, едва ли можно переоценить. С другой стороны, концепция божественных могуществ как космического древа остаётся весьма живой, и во многих сочинениях Ийюн эти могущества появляются как «корень, ветвь и плод». 
        Любопытная связь со старым мистицизмом Меркабы встречается в спекулятивном толковании высшего ангела Анафиэля, сохранившемся в очень старой цитате из книги Ийюн, которая не появляется в нашем тексте. В старых частях подлинной литературы Хехалот этот ангел был выше рангом даже Метатрона. Его положение теперь сочетается со спекуляциями о первой сефире не в строгом каббалистическом понимании, а в духе определения первой сефиры в книге Йецира как pneuma живого Бога, что можно понимать метафорически как «ветвь Бога»—на самом деле, это буквальное значение Анафиэля. В рассматриваемом фрагменте пересекаются различные определения. Первая сефира недоступна для изучения, потому что она безгранична. Но это, в то же время, согласная тав, интеллигибельное могущество, которое становится ангелом выше хашмал, то есть выше даже могущества Меркабы, которому придавалось такое большое значение в кругу Ийюн. Высший ангел Меркабы, Анафиэль, таким образом, в то же время является первой сефирой, и он занимает место, обычно предназначенное в сочинениях этой группы для изначального эфира. Но эта сефира также тайный изначальный образ, темуна, в облике Человека; иными словами, это адам кадмон, которого мы встречали в совершенно ином контексте в других сочинениях этого круга. Это идеально согласуется с мистицизмом херувима в немецком хасидизме. Иез. 1:26 связывается с Анафиэлем. В самом деле, он в то же время представляет собой неделимую, безразличную волю, рацон шаве, которая производит все творения; как таковая, он также pneuma, направляющая, в духе видения Меркабы у Иезекииля, внутреннее движение духовных существ, появляющихся из него в процессе дифференциации. Это движение рождается, когда воля обращается к своему источнику в «чудесном и безымянном свете» выше неё. 
        В соответствии с этой идеей, «Книга истинного единства» объясняет Анафиэля как серафима и ангела, поставленного выше единства, чья сила разветвляется на семь светов, которые «стоят перед местом единства в горящем огне» и тождественны семи серафимам, перечисленным в главе 7 «Трактата о Хехалот». Возможно, это расчленение высшей светоносной силы на семь серафимов или эманаций должно близко соответствовать некоторым идеям катаров, для которых Утешитель был семичастным, а кроме того, они говорили о семи animae principales. 
        Я упоминал выше довольно поразительные спекуляции о hyle в этих сочинениях. Несмотря на все различия, сочинения группы Ийюн без исключения считают hyle позитивным принципом, который находит своё место как ипостась среди космических могуществ. Она никогда не считается здесь корнем зла. Так мы получаем те же два элемента, которые встречаем также у ибн Габироля. Неоплатоническое пренебрежение hyle исчезло; её ранг, напротив, поднимается всё выше и выше. В самой книге Ийюн эманация считалась свободной от hyle. Только после эманации сефирот, котоhые сияют выше неё, была создана hyle. Однако, в перечислении тридцати двух путей hyle (обозначенная не как хийюли, а как голем)—это одно из тридцати двух могуществ или путей, но не высшее и не низшее среди них. В «Мидраше псевдоСимона» иная концепция. Здесь hyle находится на границе эманации и, обращённая наружу, образует её обратную сторону. Это могущество обратной стороны, за которой скрывается концепция hyle, является principium individuationis, который впервые дифференцирует все формы. Ко всему, что естественного происхождения, и потому составлено из материи и формы, течёт сила этого могущества. Совершенно иное объяснение встречается в «Книге истинного единства», где сама Шехина является principium invididuationis. Престол (то есть hyle в Fons Vitae ибн Габироля!) тождественен с могуществом Шехины, в которую все вещи входят без формы, чтобы получить форму и очертания и выйди индивидуализированными через материю и форму. Шехина—это источник всякой различимости; это «мать всех живых вещей». (Эта идея может быть основана на концепции hyle как женского принципа.) Здесь повторяются определения Псевдо-Симона относительно «оборотной стороны», стороны эманации, обращённой наружу, но теперь они связываются с могуществом в мире самих эманаций. «Тайна познания реальности» отвергает теорию некоторых мудрецов или комментаторов, согласно которой hyle изошла прямо из Бога как первое могущество. Это, на самом деле, теория, представленная ибн Габиролем в Fons Vitae. Имел ли наш автор в виду ибн Габироля или, возможно, более старые источники этой идеи, опосредованные текстами Исаака Израэли? Эти колебания характерны для манеры, в которой круг Ийюн впитывал философские концепции в свою каббалистическую вселенную.  

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

каббала

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"