Перевод

Психология и история релирий: символика центра

Миф и вечность. Исследование мифологии в «Эраносе.

 
                                                         ПСИХОЛОГИЯ
                                                  И ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ:
                                                  СИМВОЛИКА ЦЕНТРА

                                                                     I

Мне предоставлена честь выступать в этом зале в качестве историка религий;
 но передо мной люди, скорее интересующиеся психологией, и, прежде чем присту-
 пить к сегодняшней теме, я считаю своим долгом дать вам некоторые пояснения
 по поводу методики, которой я придерживаюсь на своих лекциях. Эти предвари-
 тельные уточнения, внешне напрямую не связанные с моей темой, представляются
 мне необходимыми. Они затронут не только проблему методологии, но также, и в
 первую очередь, саму значимость нашей дисциплины.

Множество профанов завидует нашему призванию или, если хотите, нашей
 профессии. Какое занятие может быть более благородным и обогащающим, чем
 посещать великих мистиков различных религий, жить среди символов и мистерий,
 читать и понимать мифы всех народов?! Профаны воображают, что историк религий
 одинаково хорошо знает и понимает как греческие или египетские мифы, так и ау-
 тентичные послания Будды или таоистские мистерии, или тайные инициатические
 ритуалы в архаических обществах. Возможно, профаны не так уж и неправы, пред-
 ставляя нас решающими важные и подлинные проблемы, занятыми расшифровкой
 самых потрясающих символов и самых сложных и величественных мифов, содер-
 жащихся в колоссальном объеме доступных нам материалов. Но на самом деле, мы
 намного непритязательнее и, я должен добавить, бесконечно скромнее. Существует
 много историков религий, настолько поглощенных своей специальностью, что им не
 намного больше известно о греческих или египетских мифах, посланиях Будды или
 таоистских и шаманистских техниках, чем простому любителю, который умеет на-
 правлять свое чтение. Большинство из нас хорошо знает лишь небольшой и скром-
 ный сектор гигантской сферы истории религий. К сожалению, даже и этот скромный
 сектор зачастую исследуется скорее поверхностно: расшифровка, издание и перевод
 текстов; хронологические эссе и изучение влияний; историческая монография или
 перечень памятников и т.д. Когда мы работаем над темой, по необходимости огра-
 ниченной, у нас возникает чувство, что мы жертвуем прекрасной духовной карье-
 рой, о которой мечтали в юности, ради благородного научного долга.

Но, если не принимать в расчет немногие выдающиеся случаи, чрезмерная
 научная добротность результатов нашего труда вызвала отчуждение между нами и
 образованной публикой. За исключением, повторяю, очень редких случаев, исто-
 риков религий не читают за пределами ограниченного круга их коллег и учеников.
 Публика больше не читает наши книги, потому что они либо слишком специальные,
 либо скучные, и они не представляют никакого духовного интереса. Из-за много-
 кратных повторений (как, например, это делал на 20 000 страниц господин Джеймс
 Фрэзер), что все, что думали, представляли себе или желали представители архаи-
 ческих обществ, все их мифы, ритуалы, все их боги и религиозный опыт — не более
 чем чудовищное нагромождение глупостей, жестокостей и суеверий, к счастью,
 развеянных рациональным прогрессом человечества. И постоянно слыша подобные
 вещи, публика, в конце концов, дала себя убедить и прекратила интересоваться объ-
 ективным исследованием истории религий. Как бы то ни было, какая-то часть этой
 публики старается удовлетворить свое законное любопытство, читая очень плохие
 книги о мистериях Пирамид, или чудесах Йоги, или «первоначальных откровени-
 ях», или об Атлантиде — короче, ее интересует кошмарная литература, написанная
 дилетантами, неоспиритуалистами или псевдооккультис- тами.

До некоторой степени мы несем ответственность за такое положение вещей.
 Мы хотели любой ценой представить объективную историю религий, никогда не
 отдавая себе отчета в том, что все, оцениваемое нами как объективность, соответ-
 ствует современному образу мышления. В течение почти целого века мы пытаемся
 создать историю религий в качестве автономной дисциплины и не достигли резуль-
 тата, потому что, и нам это хорошо известно, историю религий до сих пор смеши-
 вают с антропологией, этнологией, социологией, религиозной психологией и даже
 с востоковедением. Желая любой ценой добиться престижа называться «наукой»,
 история религий подвергалась, как и другие науки, всем кризисам современного на-
 учного духа: историки религий последовательно относили себя, а некоторые и до сих
 пор продолжают это делать, к позитивистам, эмпиристам, рационалистам или исто-
 рицистам. И более того, ни одно из направлений, последовательно доминировав-
 ших в истории религий, ни одно из основных и обобщающих объяснений феномена
 религии не является прерогативой историка религий; все они исходят из гипотез,
 предложенных видными лингвистами, антропологами, социологами или этнолога-
 ми, и приняты поочередно во всем мире, включая историков религий.

Ситуация представляется в наши дни следующим образом: значительный про-
 гресс в объеме получаемой нами информации, прогресс, достигнутый ценой частичной
 жертвы, которой стало наше предназначение (так как большинство историков религий
 сделались востоковедами, классицистами, этнологами и т.д.); зависимость методик,
 разрабатываемых современной историографией или социологией (при этом забывают,
 что историческое исследование мифа или ритуала — это не то же самое, что история
 этой страны или монография о ее примитивном народе). Одним словом, пренебрегают
 таким главным фактом: в выражении «история религий» акцент должен падать не на
 слово история, а на слово религия. Так как существует множество возможностей
заниматься историей — от истории техники до истории человеческой мысли, тогда как
есть лишь одна возможность приблизиться к религии: изучать религиозные факты.


Прежде чем создать историю чего бы то ни было, важно хорошенько понять саму эту
 вещь, изнутри нее и для нее. Вот почему необходимо отметить здесь важность работы
 профессора Ван дер Леува, который столько сделал для феноменологии религии и чьи
 многочисленные и блестящие публикации возродили у образованной публики новый
 интерес к истории религий в целом.

Такой же интерес, хотя и не напрямую, был пробужден благодаря открытиям,
 сделанным психоанализом и глубинной психологией, и в первую очередь, трудами
 профессора Юнга. Действительно, было отмечено, что обширнейшая область
 истории религий составляет неиссякаемый источник материалов для сравнения с
 поведением индивидуальной или коллективной психики, составляющим предмет
 исследования психологов и аналитиков. Как нам хорошо известно, использование
 психологами таких социорелигиозных трудов не всегда поддерживалось историка-
 ми религий. Сейчас мы разберем возражения в адрес подобных сравнений, зача-
 стую, действительно, слишком смелых. Но хочу сразу сказать: если бы историки
 религий рассматривали свой объект в более духовном аспекте, если бы они стара-
 лись проникнуть более глубоко в древнюю религиозную символику, многие психо-
 логические или психоаналитические интерпретации, кажущиеся поверхностными в
 глазах специалистов, не могли бы возникнуть. Психологи находят в наших книгах
 прекрасный материал, но крайне редко — глубокие объяснения. И они вынуждены
 компенсировать эту лакуну, выступая в роли историков религий и выдвигая гло-
 бальные гипотезы, зачастую выстроенные наспех.

В двух словах, на сегодняшний день нам предстоит преодолеть следующие труд-
 ности: а) с одной стороны, сделав выбор в пользу объективной, «научной» истори-
 ографии, история религий вынуждена столкнуться с возражениями против истори-
 цизма как такового; б) с другой стороны, она должна ответить на вызов, который
 ей сделала психология в целом, и в первую очередь, глубинная психология, которая
 в своей работе непосредственно с историко-религиозными материалами предлагает
 более удачные и продуктивные или, в любом случае, более звучные рабочие гипоте-
 зы, чем бытующие у историков религий.

Чтобы лучше понять эти трудности, вернемся к теме нашей лекции. Когда
 мы объявляем о своем намерении говорить о ритуалах Центра и о традиционном
 подходе к вопросу о бессмертии, историк религий имеет право нас спросить: что вы
 понимаете под этими терминами?, о каких ритуалах идет речь?, о каких народах и
 культурах?, о каком роде бессмертия? И он сможет продолжить: эпоха Тэйлора,
 Манхардта и Фрэзера прошла; сегодня мы больше не имеем права говорить о мифах
 и ритуалах «в общем», о единстве реакций примитивного человека на Природу. Эти
 обобщения лишь абстракции, такие же, как и обобщенное понятие «примитивного
 человека». Что является конкретным, так это религиозный феномен, проявляющий-
 ся в истории и посредством истории. А из простого факта его проявления в истории
 следует его ограниченность, его обусловленность историей. Какой смысл могла бы
 иметь в истории религий формула, подобная этой: традиционный подход к вопросу о
 бессмертии?! Сразу же возникает необходимость уточнить, о каком бессмертии мы
 говорим. Так как, априори, мы не уверены, что человечество в целом обладало инту-
 итивным предчувствием или даже желанием бессмертия. И вы говорите о «ритуалах
 центра». Имеем ли мы, как историки религий, право это делать? Можно ли так за-
 просто делать обобщения? Скорее, нужно было бы вначале спросить себя: в какой
 культуре и в результате каких исторических событий выкристаллизовалось понятие
 «Центра» или бессмертия? Как вписываются и чем оправдываются эти понятия
 в органичной системе той или иной культуры? Как они распространялись и через
 какие народы? И только задав себе все эти первичные вопросы, мы будем иметь
 право обобщать и систематизировать, говорить в общем о ритуалах бессмертия и
 о ритуалах Центра. А иначе, мы занимаемся психологией или философией, даже
 теологией, но не историей религий.

Я считаю, что все эти возражения обоснованы, и в качестве историка религий я
 буду принимать их во внимание. Но я не считаю их непреодолимыми. Я прекрасно
 знаю, что мы имеем дело с религиозными феноменами, и из того простого факта,
 что они являются феноменами, то есть, что они проявлены, открыты нам, следует,
 что они отмечены, как печатью, тем историческим моментом, в который они воз-
 никли. Не существует «чистого» религиозного факта вне исторического контекста,
 вне времени. Самое возвышенное религиозное послание, наиболее универсальный
 из мистических опытов, самое общечеловеческое поведение — как, например, рели-
 гиозный страх, обряд, молитва — становится особенным и отличным от других, как
 только он проявляется. Когда Сын Божий воплотился и стал Христом, он должен
 был заговорить по-арамейски; ему пришлось вести себя, как еврею своего времени,
 а не как йогу, таоисту или шаману. Его религиозное послание, каким бы универсаль-
 ным оно ни было, определялось прошлым и настоящим еврейского народа. Если
 бы Сын Божий родился в Индии, его поучения должны были бы соответствовать
 структуре индийских языков, а также исторической и протоисторической традиции
 этого конгломерата народов.

В этой точке зрения нам виден весь тот умозрительный прогресс, который имел
 место, начиная с Канта — которого рассматривали как предвестника историцизма,
 - и вплоть до современных историцистов или экзистенциалистов. Человек как су-
 щество историческое, конкретное, аутентичное находится «в некой ситуации». Его
 подлинная жизнь проходит в историческом контексте, во времени, в его собствен-
 ном времени, которое не то же самое, что время его отца. И это также не время его
 современников с другого континента или даже из другой страны. В таком случае,
 какое мы имеем право говорить о поведении человека в общем? Этот обобщенный
 человек всего лишь абстракция. Он появился вследствие недопонимания, из-за не-
 совершенства нашего языка.

Здесь не место для философской критики историцизма и историцистского экзи-
 стенциализма. Впрочем, такая критика была сделана, и сделана более компетентны-
 ми, чем мы, авторами. Заметим, что историческая обусловленность духовной жизни
 человека возрождает, на другом уровне и другими диалектическими методами, на
 сегодняшний день немного устаревшие теории обусловленности географической,
 экономической, социальной и даже физиологической. Весь мир согласен с тем, что
 духовность, являясь человеческим опытом, неизбежно определяется всем, что спо-
 собствует созданию человека, анатомией и физиологией, вплоть до языка. Иными
 словами, факт духовности предполагает цельного человека, то есть, и создание фи-
 зиологическое, и человека социального, и человека экономического и т.д. Но все эти
 обусловленности не исчерпывают, сами по себе, духовной жизни.

Историка религий отличает от простого историка то, что он имеет дело с фактами,
 которые, хотя и являются историческими, вскрывают поведение, намного превосхо-
 дящее историческое поведение человека. И если верно то, что человек всегда нахо-
 дится «в некой ситуации», эта ситуация, тем не менее, не всегда историческая, то
 есть, обусловленная исключительно нынешним историческим моментом. Цельному
 человеку присущи и иные ситуации, кроме его исторического состояния; например,
 ему известно состояние сна, или бодрствования, или меланхолии и равнодушия, или
 эстетического наслаждения, или избегания и т.д.; и все эти состояния не являются
 «историческими», хотя они так же естественны и важны для человеческой жизни,
 как и историческая ситуация. Впрочем, человеку известно множество временных
ритмов, а не только историческое время, то есть, его собственное время, или исто-
рическая современность. Ему бывает достаточно послушать хорошую музыку, или
влюбиться, или помолиться, чтобы выйти из исторического настоящего и вернуть-
ся к вечному настоящему, к любви и религии. Ему даже может быть достаточно
открыть хорошую книгу или пойти на драму, чтобы найти иной временной ритм, то,
что можно назвать искаженным временем, и что, в любом случае, не есть ритм исто-
рического времени. Мы слишком быстро пришли к заключению, что истинность
нашей жизни зависит исключительно от осознания собственной историчности. Эта
историческая осознанность играет довольно скромную роль в человеческом созна-
нии, и мы еще ничего не говорим о зонах бессознательного и подсознательного,
которые также принадлежат цельному человеку. Чем больше пробуждено сознание,
тем оно больше превосходит собственную историчность. Достаточно вспомнить ми-
стиков и мудрецов всех времен, и в первую очередь, восточных.

II

Но оставим в стороне возражения, которые могут быть сделаны против исто-
 рицизма и историцистского экзистенциализма и вернемся к нашей проблеме, то
 есть, к дилемме, стоящей перед историком религий. Этот последний, скажем так,
 слишком часто забывает, что он имеет дело с архаическим и целостным поведением
 человека и что поэтому его роль не должна сводиться к регистрации исторических
 проявлений этого поведения. Он должен также стараться более глубоко проник-
 нуть в его смысл и взаимосвязи. Возьмем только один пример: сейчас нам извест-
 но, что некоторые мифы и символы распространялись по всему миру, передаваясь
 разными типами культур; то есть, что эти мифы и эти символы не столько являются
 спонтанными открытиями древнего человека, сколько производными культурного
 комплекса, хорошо отделенного, разработанного и передаваемого определенными
 человеческими обществами; такие производные распространились очень далеко от
 своего источника и были ассимилированы народами и обществами, которые иначе
 были бы с ними не знакомы.

Я думаю, что, изучая с максимально возможной точностью связи между опре-
 деленными религиозными комплексами и формами культуры и уточняя этапы рас-
 пространения этих комплексов, этнолог имеет право считать себя удовлетворенным
 результатами своих исследований. Но это совершенно не относится к историку
 религий: приняв и интегрировав результаты этнологии, он должен поставить перед
 собой и другие вопросы: почему тот или иной миф или символ смог быть передан?
 Что они раскрывали? Почему некоторые детали — даже очень важные — терялись
 в процессе передачи, тогда как другие живут до сих пор? В конце концов, на какие
 вопросы отвечают эти мифы и эти символы, что они получили такое распростране-
 ние? Нельзя оставлять эти вопросы психологам, социологам и философам, так как
 никто не подготовлен лучше, чтобы дать на них ответ, чем историк религий.

Достаточно дать себе труд исследовать эту проблему, чтобы констатировать,
 что переданные или возникшие спонтанно, символы, мифы и ритуалы всегда вы-
 являют ситуацию ограниченности человека, то есть, ту ситуацию, которую человек
 обнаруживает, осознавая свое место во Вселенной. И, главным образом, освещая
 эти ситуации ограничения, историк религий выполняет свою задачу и присоединя-
 ется к исследованиям глубинной психологии и даже философии. Такое исследование
 возможно, и оно уже начато. Привлекая внимание к живучести символов и мифоло-
 гических сюжетов в психике современного человека, показывая, что спонтанное по-
 вторное открытие архетипов древнего символизма присуще всему человечеству, без
 различия рас и исторического контекста, глубинная психология освободила истори-
 ка религий от его последних колебаний. Сейчас мы приведем несколько примеров
 спонтанного повторного открытия древнего символизма, и станет видно, чему они
 могут научить историка религий.

Но нам уже видно, какие перспективы открылись бы перед историей религий,
 если бы она сумела воспользоваться всеми своими собственными открытиями, а
 также открытиями этнологии, социологии и глубинной психологии. Если рассма-
 тривать изучение человека не только как исторического существа, но и в качестве
 живого символа, история религий могла бы стать, пусть меня простят за это слово,
 метапсихоанализом. Так как результатом ее исследований стало бы пробуждение
 или возвращение осознавания древних символов и архетипов, живых или окаменев-
 ших в религиозных традициях всего человечества. Мы отважились на термин: ме-
 тапсихоанализ, потому что здесь встанет вопрос о более духовной технике, нацелен-
 ной скорее на то, чтобы прояснить теоретическое содержание символов и архетипов,
 сделать прозрачным и логичным то, что пока представляется «в намеках», скрытым
 или фрагментарным. Можно будет также говорить о новой майевтике, потому что,
 как Сократ в Теэтете (149А, 161Е) помогал рождению философской мысли, за-
 ключенной в подсознании, так и история религий сможет рождать нового человека,
 более подлинного и более цельного, так как через изучение традиционных религий
 современный человек сможет не только найти архаические формы поведения, но и
 осознать духовное богатство, даваемое таким поведением.

Эта майевтика, реализованная с помощью религиозного символизма, будет
 также способствовать освобождению современного человека от культурного про-
 винциализма, а главным образом, от историцистского релятивизма и экзистенци-
 ализма. Так как, и мы это увидим, человек восстает против самой истории, когда
 пытается ею заниматься, даже когда он считает себя никем иным как «историком».
 И в той мере, в какой человек выходит за пределы своего исторического контекста,
 он высвобождает в себе желание возродить архетипы и реализуется как существо
 цельное, универсальное. Насколько современный человек встает в оппозицию исто-
 рическому моменту, настолько он вновь обретает архетипическое видение. Даже его
сновидения, даже его оргаистические устремления заряжены духовным смыслом.
Тем простым фактом, что он чувствует в глубине собственного существа космиче-
ские ритмы — чередование дня и ночи, например, или зимы и лета, - он приходит к
более глубокому осознаванию своей судьбы и предназначения.

И всегда именно с помощью истории религий современный человек может вновь
 обрести символизм своего тела, которое есть антропокосмос. Все, что различные
 техники воображения, а особенно техники поэтические, смогли дать для этой цели,
 практически ничто по сравнению с тем, что может проявить история религий. Все
 эти способности еще существуют в человеке, даже и в современном, речь идет лишь
 о том, чтобы их пробудить и поднять до уровня осознанности. Осознавая свой
 собственный антропокосмический символизм — который является вариантом ар-
 хаического символизма, - современный человек обретет новое измерение жизни,
 полностью игнорируемое экзистенциализмом и историцизмом в наши дни: это ау-
 тентичный и высший образ жизни, защищающий его от нигилизма и историцист-
 ского релятивизма, не отстраняя его, однако, от истории. Потому что сама история
 смогла бы однажды найти свой собственный смысл: а именно, прославление пред-
 назначения человека, безусловного и прекрасного. Нам достаточно вспомнить ту
 ценность, которую иудео-христианство придает историческому существованию,
 чтобы понять, как и в каком смысле история могла бы сделаться «прекрасной» и
 даже «абсолютной».

Безусловно, мы не претендуем на то, что разумное изучение истории религий
 должно или способно заменить собственно религиозный опыт и еще менее опыт
 веры. Но даже и для христианского сознания майевтика посредством архаического
 символизма принесет свои плоды. Как нам известно, христианство явилось наслед-
 ником очень древней и сложной религиозной традиции, чьи структуры сохранились
 в недрах Церкви, даже если духовные ценности и теологическая направленность
 претерпели изменения. В любом случае, ничто из того, что через Космос проявляет
 Славу — если говорить в терминах христианства, - не может оставить верующего
 равнодушным. [1]

И наконец, разумное изучение религий выявит тот факт, которому до сих пор
 не придавалось должного значения, что существует логика символа, что, по крайней
 мере, некоторые группы символов оказываются связанными между собой, образу-
 ют логическую последовательность, то есть, одним словом, их можно систематизи-
 ровать, перевести в рациональную терминологию. Эта внутренняя логика символов
 ставит очень важную проблему: не являются ли некоторые области индивидуального
 или коллективного бессознательного, и они тоже, подверженными доминированию
 логоса? Или мы имеем дело с проявлением транссознательного? Эта проблема не
 может быть разрешена только с помощью глубинной психологии, так как символы,
 читаемые с ее помощью, в большинстве своем представлены разрозненными фраг-
 ментами проявления психики в кризисном состоянии, если не в состоянии патоло-
 гической регрессии. Чтобы раскрыть истинные структуры и функции символов, не-
 обходимо обратиться к обширнейшей документации истории религий. И даже здесь
 нужно уметь сделать правильный выбор, так как наши документы зачастую пред-
 ставляют собой нечто неясное, ошибочное или откровенно посредственное. Если
 мы хотим прийти к адекватному пониманию архаических религиозных символов,
 мы обязаны проводить отбор, так же как, если мы хотим разобраться в иностранной
 литературе, мы не берем наугад первые попавшиеся десять или сто книг в какой-ни-
 будь публичной библиотеке. Надо надеяться, что когда-нибудь историки религий
 проведут работу по систематизации своих документов, принимая во внимание их
 ценность и состояние, как это делают их коллеги, историки литературы. Но и здесь
 мы тоже в самом начале пути.

III

Архаические и традиционные общества представляли себе окружавший их мир
 как микрокосм. За пределами этого закрытого мира начинается область неизвестно-
 го, лишенного формы. С одной стороны, существует пространство «космизирован-
 ное», так как оно обитаемо и организованно, а с другой стороны, снаружи от этого
 знакомого пространства, существует незнакомый и сомнительный регион демонов,
 злых духов, мертвых, чужих; одним словом, хаос, смерть, ночь. Этот образ обитае-
 мого мира-микрокосма, окруженного пустынными регионами, ассоциирующимися
 с хаосом и царством мертвых, сохранился даже в очень развитых цивилизациях,
 таких как Китай, Месопотамия или Египет. Действительно, многие тексты упо-
 добляют атакующих национальную территорию врагов злым духам, демонам или
 силам хаоса. Так, противники Фараона рассматривались как «сыны упадка, волки,
 собаки» и т.д. Фараон считался богом Ра, победителем дракона Апописа, в то
 время как его враги идентифицировались с этим мистическим драконом. [2] Так
 как они атакуют и подвергают опасности баланс и даже саму жизнь города (или
 какой угодно иной обитаемой и организованной территории), врагов уподобляют
 демоническим силам, потому что они пытаются вновь ввергнуть этот микрокосм в
 состояние хаоса, то есть его ликвидировать. Разрушение установленного порядка,
 уничтожение архетипического образа были эквивалентны возвращению в хаос, в
 состояние неопределенности, недифференцированности, которое предшествова-
 ло космогонии. Заметим, что подобные образы используются и в наши дни, когда
 речь идет об опасности, угрожающей некоему типу цивилизации: говорят как раз
 о «хаосе», «беспорядке», «тьме», в которые погрузится «наш мир». Все эти вы-
 ражения, как мы понимаем, означают разрушение порядка, Космоса, структуры и
 погружение вновь в состояние текучее, аморфное, наконец, в хаотическое.

Образ врага как демонического существа, истинного воплощения сил зла, также
 дожило до наших дней. Исследования с помощью психоанализа этих мифических
 образов, которые все еще вдохновляют современный мир, могут показать нам, в
 какой степени мы проецируем на наших «врагов» наши собственные деструктивные
 желания. Но эта проблема выходит за рамки нашей компетенции. Мы же хотим
 осветить тот момент, что для архаического мира в целом угрожавшие микрокосму
 враги представляли опасность не в качестве человеческих существ как таковых, а
 потому что они воплощали враждебные и деструктивные силы. Очень вероятно, что
 средства защиты населенных мест и городов вначале были магическими средствами;
 так как эти средства защиты — рвы, лабиринты, крепостные стены и т.д. — соору-
 жались, чтобы препятствовать скорее вторжению злых духов, чем для отражения
 атак людей. [3] Даже в более поздние исторические времена, например, в Средние
 века, стены городов ритуально освящались как защита от Демона, болезни и смерти.
 Впрочем, архаический символизм не встречает никаких затруднений, приравнивая
 врага человечества к Демону или смерти. В конце концов, результат нападений,
 будь они демонические или военные, всегда один и тот же: разорение, уничтожение,
 смерть.

Каждый микрокосм, каждое населенное пространство имеет то, что можно
 назвать «Центром», то есть истинно сакральное место. Именно здесь, в этом
 Центре, священное проявляется в полной мере, будь то в форме элементарных ие-
 рофаний - как у «примитивных» народов (например, тотемные центры, пещеры,
 в которых закапывают tchuringa и т.д.), или же в более продвинутой форме непо-
средственных божественных иерофаний, как в традиционных цивилизациях. Но не
нужно рассматривать этот символизм Центра с его геометрическими проявлениями
с точки зрения западного менталитета. В каждом из этих микрокосмов может быть
несколько «центров». И как мы вскоре это увидим, всем восточным цивилизациям
— Месопотамии, Индии, Китаю и т.д. — известен не один, а бесчисленное мно-
жество «Центров». И еще дальше: каждый из этих «Центров» считается и даже
буквально называется «Центром Мира». Так как речь идет о сакральном простран-
стве, данном в иерофании или созданном ритуально, а не о профанном простран-
стве, гомогенном, геометрическом, множественность «Центров Земли» в пределах
одного населенного региона не представляет никаких затруднений. [4] Перед нами
священная и мифическая география, единственная истинно реальная, а не профан-
ная, «объективная», в какой-то степени абстрактная и не главная, теоретическое
построение пространства и мира, в котором нет людей и который, следовательно,
не известен.

В мифической географии священное пространство есть пространство по-насто-
 ящему реальное, потому что, как мы недавно показали [5], для архаического мира
миф представляет реальность, так как он рассказывает о проявлениях истинной ре-
альности: сакрального. Именно в таком пространстве мы прикасаемся непосред-
ственно к сакральному, будь оно воплощено в какие-то объекты (tchuringas, изо-
бражение божества и т.д.) или выражено в иерокосмических символах (Колонна
Мира, Космическое Дерево и т.п.). В культурах, знакомых с концепцией трех реги-
онов космоса — Небо, Земля, Ад — «центр» представляет собой точку пересечения
этих регионов. Именно здесь возможен прорыв на другой уровень, а значит, связи
между этими тремя регионами. У нас есть основания полагать, что образ трех кос-
мических уровней довольно древний; он встречается, например, у пигмеев семанг с
полуострова Малакка: в центре мира возвышается гигантская скала Бату-Рибн, а
под ней находится Ад. С другой стороны, на вершине Бату-Рибн ствол дерева под-
нимается к небу. [6] Ад, центр земли и «дверь» в небо находятся, таким образом, на
одной оси, и через эту ось осуществляется переход из одного космического региона в
другой. Мы бы сомневались в аутентичности этой космологической теории у пигмеев
семанг, если бы у нас не было причин признать, что такая же теория намечалась уже
в доисторические времена. [7] Пигмеи семанг говорят, что раньше ствол дерева со-
единял вершину Космической Горы, Центра Мира, с Небом. Это аллюзия на очень
распространенный мифологический сюжет: раньше связи с Небом и с божества-
ми были несложными и «естественными»; но вследствие ритуальной ошибки эти
связи были прерваны и боги удалились еще выше в Небеса. И только целителям,
шаманам, священникам и героям или правителям удается устанавливать кратковре-
менные связи с Небом, и способы для этого даются только им одним. [8] Миф о
первичном рае, утраченном вследствие какой-то вины, чрезвычайно важен, но, хотя
он и касается некоторым образом нашей темы, мы его сейчас не можем обсуждать.

Вернемся же к образу трех космических регионов, связанных между собой в
 «Центре» через ось. В основном, этот архетипический образ встречается у древних
 восточных цивилизаций. Святилища в Ниппуре, Ларсе и Сиппаре назывались Dur-
an-ki
, «связь между Небом и Землей». В Вавилоне было множество имен, среди
которых «Дом основания Неба и Земли», «связь между Небом и Землей». Но
именно в Вавилоне осуществлялась связь между Землей и низшими регионами,
так как город был построен на bab-apsi, «Воротами Абзу»; Абзу обозначало воды
Хаоса до начала Творения. Эту же традицию мы находим у Евреев. Скала Иеру-
салима проникала глубоко в подземные воды (fehom). В Мишне говорится, что
Храм находится непосредственно над tehom (иудейским эквивалентом Абзу). И
так же как в Вавилоне существовали «ворота Абзу», скала иерусалимского Храма
закрывала «вход в tehom». Подобные традиции находим и в индоевропейском мире.
У римлян, например, mundus представляет собой точку встречи между низшими
регионами и наземным миром. Итальянский храм был местом пересечения миров
высших (божественных), земного и подземного (адского). [9]

Каждый восточный город, действительно, находился в центре мира. Вавилон
 был Bab-ilani, «вратами богов», так как именно там боги спускались на землю.
 Столица китайского правителя находилась возле чудотворного Дерева «Стояще-
 го Дерева», Kien-mou, там, где пересекались три космические зоны: Небо, Земля
и Ад. Можно было бы добавить к этому бесчисленное множество примеров. Все
эти города, храмы или дворцы, рассматриваемые в качестве Центров Мира, есть
лишь многочисленные сознательные повторения архаического образа: Космической
Горы, Мирового Дерева или центральной Колонны, которые поддерживают косми-
ческие уровни. [10]

Как мы знаем, символ Горы, Дерева или Колонны, находящихся в Центре
 Мира, широко распространен. Вспомним Гору Меру в индийской традиции, Хара
 Березайти у иранцев, Himingbjorg у германцев, «Пэру Стран» в месопотамской тра-
 диции, «Гору Табор» в Палестине, (которая, возможно, означает tabbur, то есть
«пуп», omphalos), гору Гаризим в той же Палестине, которую выразительно на-
зывают «пупом земли», Голгофу, которая для христиан располагалась в центре
мира и т.д. Тот факт, что территория, город, храм или королевский дворец на-
ходятся в «Центре Мира», то есть, на вершине Космической Горы, показывает,
что их считали самыми высокими местами в мире, единственными, не покрытыми
водами потопа. «Земля Израилева не была затоплена во времена потопа», говорит-
ся в одном раввинском тексте. А согласно исламской традиции, самое возвышенное
место земли — это Кааба, потому что «полярная звезда свидетельствует, что она
расположена лицом к центру Небес». [11] Даже названия вавилонских священных
башен и храмов свидетельствуют об их уподоблении Космической Горе, то есть,
Центру Мира: «Гора Дома», «Дом Горы всех земель», «Гора бурь», «Связь между
Небом и Землей» и т.д. Зиккурат являлся, собственно говоря, космической горой,
иначе говоря, символическим образом Космоса: семь его этажей представляли семь
планетарных небес; поднимаясь по ним, священник достигал вершины Вселенной.
Этот же символизм содержится в гигантском сооружении храма Барабудур: он
построен как искусственная гора. Подъем на него эквивалентен экстатическому
путешествию к Центру Мира; достигая верхней террасы, паломник осуществляет
переход на другой уровень, он пересекает профанное пространство и проникает в
«чистый регион». Здесь мы имеем дело с «ритуалом центра». [12]

Вершина Космической Пэры — это не только самая высокая точка Земли, это
 еще и пуп Земли, место, где начинается творение. «Очень Святой создал мир, как
 эмбрион», утверждает раввинский текст. «Подобно тому, как эмбрион считает-
 ся имеющим начало в пупке, так и Бог начал создавать мир с пупка, и отсюда он
 распространился во все стороны». «Мир был создан, начиная с Сиона», говорит
 другой текст. Тот же символизм в древней Индии: в Ригведе считается, что Вселен-
 ная расширяется, начиная с некой центральной точки». [13]

Создание человека, подобно космологии, также происходило в центральной
 точке, в Центре Мира. Согласно месопотамской традиции, человек был сформи-
 рован в «пупе земли», там, где также находилась Dur-anki, «связь между Небом
и Землей». Ахурамазда создал первого человека, Пайомарта, в Центре Мира. Рай,
где Адам был сотворен из глины, находится, конечно же, в Центре Космоса. Рай
был «пупом Земли» и, согласно сирийской традиции, находился «на горе выше всех
остальных». Согласно сирийской книге «Пещера сокровищ», Адам был создан в
центре земли, в том же месте, где позднее должен был возвышаться Крест Иисуса.
Такие же традиции хранит иудаизм. Иудейский апокалипсис и midrash уточняют,
что Адам был вылеплен в Иерусалиме. А так как он был похоронен там же, где был
создан, то есть, в центре мира, на Голгофе, кровь Господа и для него станет искупи-
тельной. [14]

Наиболее распространенным вариантом символизма Центра служит Космиче-
 ское Дерево, которое находится в середине Вселенной и поддерживает, как ось, три
 Мира. Ведическая Индия, древний Китай, германская мифология, а также «при-
 митивные» религии знают в разных формах это Космическое Дерево, чьи корни
 протягиваются до Ада, а ветви касаются Небес. В центрально- и североазиатских
 мифологиях его 7 или 9 ветвей символизируют 7 или 9 небесных уровней, то есть 7
 планетарных небес. Здесь не место задерживаться на сложной символике Мирово-
 го Дерева. [15] Что нас интересует, так это его роль в «ритуалах центра». В общем,
 можно сказать, что большинство сакральных и ритуальных деревьев, с которыми
 мы встречаемся в истории религий, всего лишь копии, и копии несовершенные,
 этого архетипа, служащего им образцом, - Мирового Дерева. Иными словами, все
 священные деревья находятся, как полагают, в Центре Мира, и все ритуальные
 деревья или столбы, которые освящают перед началом или в ходе какой-либо ре-
 лигиозной церемонии, словно магическим образом проецируются в Центр Мира.
 Приведем лишь несколько примеров.

В ведической Индии жертвенный столб (yupa) сделан из дерева, уподобляемого
Дереву Вселенной. Пока его рубят, священник, совершающий жертвоприношение,
обращается к нему с такими словами: «Своей вершиной не причиняй боль Небу,
своей серединой не наноси ран атмосфере...» Мы ясно видим, что имеем здесь дело
с самим Деревом Мира. Из древесины этого дерева делают жертвенный столб, и он
становится неким подобием космической колонны: «Вставай, о, Господин леса, на
вершину земли!», взывает Ригведа (III, 8,3). «Своей вершиной ты поддерживаешь
Небо, своей средней частью ты наполняешь воздух, своим подножием ты укрепля-
ешь Землю», возглашает Шатапатха Брахмана (III, 7, 1,4).

Установка и освящение жертвенного столба представляет ритуал Центра. Упо-
 добленный Мировому Дереву, этот столб, в свою очередь, становится осью, которая
 соединяет три космических региона. Сообщение между Землей и Небом становится
 возможным через взбирание на эту колонну. И приносящий жертву, действительно,
 поднимается к небесам, один или со своей супругой, по этому столбу, ритуально
 преобразованному в саму Мировую Ось. Устанавливая лестницу, он обращается к
 своей жене: «Идем, поднимемся в Небо!» Жена отвечает: «Поднимемся!» (Ша-
 тапатха Брахмана, V, 2,1,9). И они начинают подниматься по лестнице. Наверху,
 касаясь капители, приносящий жертву восклицает: «Мы достигли Неба!» (Тайт-
 тирия Самхита, Шатапатха Брахмана и т.д.). Или же, поднимаясь по ступеням
 столба, он вытягивает руки (как птица крылья!) и, добравшись до верха, кричит: «Я
 достиг Небес, богов, я сделался бессмертным!» (Тайттирия Самхита, I, 7, 9). «На
 самом деле», говорит та же Тайттирия Самхита (VI, 6, 4, 2), «приносящий жертву
 делает себе лестницу и мост для достижения небесного мира».

Мост или лестница между Землей и Небом стали возможны потому, что они
 поднимаются к Центру Мира. Точно так же, как и лестница, доходящая до небес,
 увиденная Иаковом во сне. И «ангелы Божьи поднимались и спускались по этой
 лестнице» (Бытие, 28, 12). Индийская традиция намекает также на бессмертие,
 которое обретают, поднимаясь в Небо. Как мы сейчас увидим, многие другие
 способы ритуального приближения к Центру эквивалентны завоеванию бессмертия.

Уподобление ритуального дерева Космическому Дереву еще более очевидно в
 центрально- и североазиатском шаманизме. Залезание на такое дерево у татарского
 шамана символизирует подъем в небо. Действительно, на дереве вырубают 7 или
 9 насечек, и, взбираясь, шаман убедительно заявляет, что он поднимается в небо.
 Он описывает помощнику все, что он видит на каждом небесном уровне, которого
 достигает. На шестом небе он почитает луну, на седьмом — солнце. Наконец, на
 девятом он простирается перед Бай Тллган, Высшим Существом, и предлагает ему
 душу жертвенного коня. [16]

Шаманское дерево — это лишь подобие Дерева Мира, которое возвышается
 посреди Вселенной и на вершине которого находятся верховное Божество или сол-
 нечный бог. 7 или 9 зарубок на шаманском дереве символизируют 7 или 9 ветвей
 Космического Дерева, то есть, 7 или 9 небес. [17] Впрочем, шаман чувствует себя
 тесно связанным с этим Деревом Мира иными мистическими связями. Считается,
 что в своих инициатических снах шаман приближается к Космическому дереву и по-
 лучает из рук самого Бога три ветви этого Дерева, которые послужат ему каркасом
 для его барабана. Мы знаем, что барабан играет важную роль во время шаманских
 сеансов; в основном, именно с помощью барабана шаманы достигают экстаза. И если
 мы вспомним, что барабан сделан из древесины самого Дерева Мира, мы поймем
 символизм и религиозную значимость звуков шаманского барабана: когда шаман
 бьет в него, он ощущает себя в состоянии экстаза возле Дерева Мира. [18] Мы
 имеем дело с мистическим путешествием к «Центру», а затем к самым высоким
 Небесам. Таким образом, либо взбираясь на церемониальную березу, либо барабаня
 в свой бубен, шаман предпринимает путешествие на Небо. [19] Но он может до-
 биться прорыва космических уровней, что позволит ему вознесение или экстатиче-
 ский полет в Небеса, только потому, что считает себя находящимся в самом Центре
 мира; потому что, как мы это уже видели, лишь в таком центре возможна связь
 между Землей, Небом и Адом.

IV

С высокой степенью вероятности, по крайней мере, в центрально-азиатских и
 сибирских религиях, на этот символизм Центра оказали влияние индо-иранские и,
 в конечном счете, месопотамские космологические схемы. Похоже, что важность
 числа 7, среди прочих, это подтверждает. Но важно отчетливо различать отпечаток
 космографической теории, созданной вокруг символизма Центра - как, например,
 концепция 7 небесных уровней, - и символизм центра как такового. Мы уже видели,
 что этот символизм чрезвычайно древний, так как он известен также Пигмеям с
 полуострова Малакка. И даже если можно заподозрить отдаленное индийское
 влияние на этих Пигмеев семанг, все равно требует объяснения символика Центра,
 запечатленная на доисторических памятниках (Космическая Гора, четыре потока,
 Дерево и спираль и т.д.). И дальше: мы смогли показать, что символ космической
 оси уже был известен в архаических культурах (Urkulturen школы Гребнер-Шмид-
та) и, в первую очередь, у арктических и североамериканских народов: центральный
столб в жилище этих людей уподоблялся Космической Оси. И именно к подножию
этого столба приносят дары для небесных божеств, так как только по этой оси дары
могут быть доставлены на Небо. [20] Когда форма жилища меняется и хижина
заменяется на юрту (как, например, у пастухов Центральной Азии), мифо-риту-
альная функция центральной колонны обеспечивается верхним отверстием, пред-
назначенным для выпуска дыма. Во время жертвоприношений в юрту помещают
дерево, чья верхушка выходит из этого отверстия. Это жертвенное дерево, имеющее
7 ветвей, символизирует семь небесных сфер. Таким образом, с одной стороны, дом
уподобляется Вселенной, а с другой стороны, он рассматривается как находящийся
в Центре Мира, при этом отверстие для дыма расположено под полярной звездой.

Сейчас мы вернёмся к этому символическому сравнению жилища с «Центром
 Мира», так как оно обнаруживает один из самых поучительных видов поведения
 изначально религиозного человека. Остановимся на минуту на ритуалах подъема,
 которые происходят в «центре». Мы видели, что татарский или сибирский шаман за-
 лезает на дерево и что ведический жрец, совершающий жертвоприношение, подни-
 мается по лестнице. Оба ритуала преследуют одну и ту же цель: подъем к Небесам.
 Множество мифов рассказывают о дереве, лиане, веревке, паутине или лестнице,
 которые соединяют Землю и Небо и, забираясь по которым, некоторые привиле-
 гированные люди успешно поднимаются к Небу. Эти мифы, конечно же, имеют
 свои ритуальные соответствия — как, например, шаманское дерево или столб веди-
 ческого жреца. Церемониальная лестница также играет важную роль. Рассмотрим
 лишь несколько примеров: Полиэнус (Stratagematon, VII, 22) рассказывает нам
о Косингасе, царе-священнике нескольких фракийских народов, который угрожал
своим подданным их покинуть, поднявшись по деревянной лестнице к богине Гере,
что служит доказательством существования такой ритуальной лестницы и того, что
она считалась способной привести короля-священника на Небо. Подъем на небеса
по церемониальной лестнице, возможно, составлял часть орфической инициации.
Во всяком случае, мы встречаемся с ней в митраистской инициации. В мистериях
Митры церемониальная лестница (climax) имела 7 ступеней, каждая из которых
была сделана из своего металла. Согласно Цельсу (Ориген, Contra Celsurn, YI,)
первая ступень была из свинца и соответствовала «небу» планеты Сатурн, вторая
из олова (Венера), третья из бронзы (Юпитер), четвертая из железа (Меркурий),
пятая из «монетного сплава» (Марс), шестая из серебра (Луна), седьмая из золота
(Солнце). Восьмая ступень, говорит нам Цельс, представляет сферу застывших
звезд. Поднимаясь по этой церемониальной лестнице, посвящённый, действитель-
но, преодолевал 7 небес, достигая Эмпиреи. Так же точно, как поднимались до по-
следнего неба, преодолевая 7 этажей вавилонского зиккурата, или как пересекали
разные космические регионы, взбираясь по террасам храма Барабудур, который сам
представлял, как мы это уже видели, Космическую Гору и imago mundi.

Нетрудно понять, что митраистская инициатическая лестница была Мировой
 Осью и находилась в Центре Вселенной; иначе прорыв на следующий уровень
 не был бы возможен. «Инициация» означает, как нам хорошо известно, смерть и
 возвращение к жизни неофита или, в других случаях, спуск в Ад с последующим
 вознесением на Небо. Смерть — инициатическая или нет — это в полном смысле
 слова прорыв уровня. Именно поэтому она символически обозначается лестницей,
 и во многих случаях похоронные обряды используют лестницы или ступени. Душа
 умершего поднимается по тропинкам в гору или забирается по дереву или лиане на
 Небеса. Такая концепция встречается по всему миру от древнего Египта до Ав-
 стралии. Обычное выражение на ассирийском для глагола «умереть» звучит как:
 «повиснуть на горе». Так же и на египетском, myny, «повиснуть» - это эвфемизм
 слова «умереть». В мифической индийской традиции Яма, первый умерший, залез
 на гору и прошел по «отлогим склонам», чтобы показать «дорогу многим людям»,
 как говорит Ригведа (Х, 14, 1). В урало-алтайских народных верованиях дорога
 мертвых поднимается в горы; Болот, герой Кара-Киргиз, а также Кесар, легендар-
 ный монгольский царь, проникают в потусторонний мир, в качестве инициатическо-
 го испытания, через пещеру на вершине горы. Спуск шамана в Ад осуществляется
 тоже через пещеру. Египтяне сохранили в своих погребальных текстах выраже-
 ние asketpet (asket — «ступень»), чтобы указать на то, что лестница, которой рас-
полагает Ра, это реальная лестница, и она соединяет Землю и Небо. «Установле-
на для меня лестница, чтобы видеть мертвых», говорит «Книга мертвых». «Боги
сделали для него лестницу, чтобы, используя ее, он поднялся на небо», сказано в
той же «Книге мертвых». Во многих захоронениях династий Древнего и Среднего
царств найдены амулеты, изображающие трап (maqet) или лестницу. Использова-
ние погребальной лестницы, впрочем, дожило до наших дней: многие примитивные
азиатские народы, как, например, Лоло, Карены и др., устанавливают на могилах
ритуальные лестницы, которые служат покойным для подъема на Небо. [21]

V

Как мы только что увидели, лестница имеет очень важную символическую
 функцию, но при этом и весьма логичную, она пластично изображает прорыв
 уровня, делающий возможным переход от одного образа существования к другому;
 или, если мы встанем на уровень космологии, делающий возможной связь между
 Небом, Землей и Адом. Именно поэтому лестница и подъем играют значитель-
 ную роль как в инициатических мифах и ритуалах, так и в ритуалах погребальных,
 не говоря уже о ритуалах возведения на трон правителей и жрецов или свадебных
 обрядах. Однако мы знаем, что символизм лестницы и ступеней часто встречается
 в психоаналитической литературе, и это доказывает, что мы имеем дело с архаи-
 ческим типом поведения человеческой психики, а не с «историческим» творением,
 не с нововведением, связанным с определенным историческим моментом (скажем,
 Древний Египет или ведическая Индия и т.д.). Я удовольствуюсь лишь одним при-
 мером спонтанного переоткрытия этого первичного символизма. [22]

Жюльен Грин отмечает в своем Journal от 4 апреля 1933 г.: «В серию кругов,
концентрических или нет, вписанных в квадрат; в эту диаграмму, нарисованную на
земле с помощью цветных нитей или окрашенной рисовой пудры, приходят занять
свои места божества из тантрического пантеона. Эта mandala представляет как imago
mundi,
так и символический пантеон. Инициация включает, помимо прочего, про-
никновение неофита в различные зоны и его доступ на разные уровни мандалы.

Этот ритуал проникновения может рассматриваться как эквивалент хорошо извест
 ного ритуала обхода вокруг храма (pradakshina) или постепенного подъема, с одной
террасы на другую, вплоть до «чистых земель» высшего плана храма. С другой
стороны, интеграция неофита в мандалу может быть уподоблена инициации путем
прохождения через лабиринт; впрочем, некоторые мандалы имеют вид лабиринта.
Функцию мандалы можно рассматривать, по меньшей мере, как двойную, точно
так же как и функцию лабиринта. С одной стороны, интеграция в нарисованную
на земле мандалу эквивалентна ритуалу инициации, а с другой стороны, мандала
«защищает» неофита от любой внешней вредоносной силы и также помогает ему
сконцентрироваться, найти свой собственный «центр».

Но любой индийский храм, если посмотреть на него сверху или увидеть его
 план, - это мандала. Каждый индийский храм, как и мандала, одновременно и ми-
 крокосм, и пантеон. Зачем же тогда строить мандалы? Зачем испытывать нужду
 в новом «Центре Мира»? Только затем, что для некоторых верующих, чувствую-
 щих потребность в религиозном опыте более аутентичном и глубоком, традицион-
 ный ритуал оказался закосневшим: создание огненного алтаря или подъем по тер-
 расам храма больше не позволяли им найти свой «центр». В отличие от древнего
 человека или от человека ведического, человек тантрический нуждался в личном
 опыте
, чтобы оживить в своем сознании некоторые первичные символы. Именно
поэтому, впрочем, некоторые тантрические школы отказались от внешней мандалы
и прибегали к мандалам внутренним. Эти мандалы могут быть двух видов: 1)чисто
ментальная конструкция, играющая роль «поддержки» в медитации или 2)иденти-
фикация своего тела с мандалой. В первом случае йогин ментально входит вглубь
мандалы и реализует там концентрацию и одновременно «защиту» против рассе-
янности и соблазнов. Мандала «концентрирует»: она защищает от рассеивания
внимания, разбросанности. Идентификация мандалы со своим собственным телом
выдает желание идентифицировать свою мистическую физиологию с микрокосмом.
Более детальное углубление в проникновение с помощью йогических техник внутрь
того, что можно назвать «мистическим телом», может нас далеко увести. Нам до-
статочно сказать, что последовательное оживление чакр, этих «колес» (кругов),
которые считаются точками пересечения жизни космической и жизни ментальной,
оживление чакр подобно инициатическому проникновению внутрь мандалы. Про-
буждение Kundalini эквивалентно прорыву онтологического уровня, то есть, полная
и осознанная реализация символизма «Центра».

Как мы только что видели, мандала может быть одновременно или последова-
 тельно основой конкретного ритуала или духовной концентрации, или же техники
 мистической физиологии. Эта многозначность, эта способность проявляться на
 разных планах есть одна из характеристик символизма Центра в целом. Легко
 понять, что каждое человеческое существо стремится, хотя бы и неосознанно, к
 Центру, и к своему собственному Центру, который передает ему целостную реаль-
 ность, «сакральность». Это глубоко укорененное в человеке желание оказаться в
 самом центре реальности, в Центре Мира, там, где осуществляется связь с Небом,
 объясняет чрезмерное использование «Центров Мира». Выше мы отмечали, что
 человеческое жилище приравнивается к Вселенной, при этом очаг или отверстие
 для дыма уподобляются Центру Мира. Таким образом, все дома, как и все храмы,
 дворцы, города, находятся в одной и при этом той же самой, точке, в Центре Все-
 ленной.

Но нет ли здесь некоторого противоречия? Целая группа мифов, символов и ри-
 туалов дружно подчеркивает трудность проникновения в центр, а с другой стороны,
 в то же время серия мифов и ритуалов утверждает, что Центр доступен. Например,
 паломничество к Святым Местам трудно, но любое посещение церкви — это палом-
 ничество. Космическое Дерево, с одной стороны, недоступно, а с другой стороны,
 оно может находиться в каждой юрте. Путь, ведущий к Центру, усеян препятстви-
 ями, но при этом любой город, любой храм, любое жилище расположено в Центре
Вселенной. Страдания и «испытания», через которые прошел Улисс, невероятны, и,
тем не менее, любое возвращение к родному очагу«сопоставимо» с возвращением
Улисса в Итаку.

Очевидно, все это показывает, что человек может жить только в сакральном
 пространстве
, в «Центре». Мы наблюдаем, как одна группа традиций утвержда-
ет желание человека находиться безо всяких усилий в «Центре Мира», тогда как
другая группа настаивает на трудности и, как следствие, на заслуге при возмож-
ности туда проникнуть. Нас здесь не интересует изучение истории каждой из этих
традиций. Тот факт, что первая из них — та, что позволяет построить «Центр» в
самом доме человека, то есть традиция «легкости» - встречается практически
повсюду, призывает нас рассматривать ее как наиболее значимую. Она выявляет
определенную ситуацию человека, которую можно назвать ностальгией по раю.
Под этим мы понимаем желание находиться всегда и без усилий в Центре Мира, в
сердце реальности и, коротко говоря, естественным образом преодолеть человече-
ское состояние и вернуться к состоянию божественному; как сказал бы христианин,
к состоянию до грехопадения. [23]

Мы не хотели бы закончить это сообщение, не вспомнив один европейский миф,
 который лишь косвенным образом затрагивает символизм и ритуалы Центра, —
 попытка интегрировать их в еще более общий символизм. Речь идет о легенде о
 Парсифале и Короле-Рыбаке. [24] Вы все помните загадочную болезнь, которая
 поразила старого Короля, хранителя тайны Грааля. Впрочем, страдал не только он,
 все вокруг него разрушилось, развалилось: дворец, башни, сады; животные больше
 не размножались, деревья на приносили плодов, источники пересохли. Множе-
 ство врачей пытались вылечить Короля-Рыбака, но безрезультатно. Днем и ночью
 приезжали рыцари, и все вначале спрашивали о здоровье Короля. И только один
 рыцарь — бедный, неизвестный и даже немного смешной — позволил себе про-
 игнорировать церемонию вежливости. Его имя было Парсифаль. Не принимая во
 внимание дворцовую церемонию, он напрямую направился к Королю и, приблизив-
 шись, без околичностей, спросил его: «Где Грааль?» И в тот же момент все меняет-
 ся: Король встает со своего ложа страданий, реки и фонтаны вновь начинают течь,
 возобновляется растительность, замок волшебным образом восстанавливается. Не-
 скольких слов Парсифаля оказалось достаточно, чтобы возродить всю Природу.
 Но в этих нескольких словах заключался главный вопрос, единственная проблема,
 которая могла интересовать не только Короля-Рыбака, но весь Космос в целом: где
 находится истинная реальность, священное, Центр жизни и источник бессмертия?!
 Где находится Святой Грааль? Никто до Парсифаля не думал задать этот основной
 вопрос, и мир приходил в упадок из-за такого метафизического и религиозного без-
 различия, из-за нехватки воображения и отсутствия настоящего желания.

Эта маленькая деталь грандиозного европейского мифа открывает нам, по
 крайней мере, одну неизвестную сторону символизма Центра: не только существует
 тесная взаимосвязь между всеобщей жизнью и спасением человека, но достаточ-
 но задаться вопросом о спасении
, достаточно задать себе главный вопрос, то есть
именно этот вопрос, чтобы космическая жизнь постоянно возобновлялась. Потому
что зачастую смерть, как показывает этот фрагмент мифа, есть лишь наше равноду-
шие перед бессмертием.



ПРИМЕЧАНИЯ: 

1.       См. нашу статью: Le •Dieu Lieur» et le symbolisme des noeuds («Revue de
 1’Histoire des Religions», 1.134, Juillet-Decembre 1947-1948, pp. 5-36). 

2.       См нашу книгу: Le Mythe de l’Eternel Retour: Archetypes et repetition (Gallimard,
 Paris 1949), pp. 68 sq. 

3.       См. W. F. J. Knight, Cumaean Gates (Oxford 1936); Karl Kerenyi, Laburinth-
 Studien (Zurich 1950, Albae Vigilae Heft X). 

4.       Наша работа Traite d’Histoire des Religions (Pavot, Paris 1949) pp. 315 sq. 

5.       См. R. Pettazzoni, Miti e Leggende, I (Torino, 1948), p.V; id., Verita del Mito
 («Studi e Materiali di Storia delle Religion!», vol. XXI, 1947-1948, pp.104-116);
 G. van der Leeuw, Die Bedeutung der Mgthen (Festschrift fiir Alfred Bertholet,
 Tilbingen, 1949, pp. 287-293); M. Eliade, Traite d’Histoire des Religions, pp.
 350 sq. 

6.       P. Schebesta, Les Pygmees (франц. пер., Paris 1940), pp. 156 sq. 

7.       См., например, W.Gaerte, Kosmische Vorstellungen im Bilde prahistorischer Zeit:
 Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltenstrome («Anthropos », IX, 1914,
 pp. 956-979). 

8.       См. нашу работу: Le probleme de chamanisme («Rev. Hist. des Religions», 1.131,
 Janvier-Juin 1946, pp. 5-52). 

9.       См. Le Mythe de l’Eternel Retour, pp. 32 sq. 

10.     См. Traite, pp.321 sq.; Le Mythe de l’Eternel Retour, pp.30 sq. 

11.    См. Le Mythe de l’Eternel Retour, pp.33. 

12.     Тексты в: Traite, pp. 323 sq. 

13.     Traite, p. 324; Le Mythe, p. 36. 

14.     Traite, pp.323 sq.; Le Mythe, pp.32 sq. 

15.     См нашу работу Traite, pp.236 sq. 

16.    См. материалы и библиографию в нашей работе Probleme du chamanisme,
 pp. 29 sq. 

17.    A. A. Popov, Tavgijcy. Materialy po etnografii avamskich i vedeevskich tavgicev
 (Moska-Leningrad, 1936), pp. 84 sq.; см. нашу книгу: Le chamanisme et les
 techniques archaiques de l’extase (Payot, 1951). 

18.    См. E.Emsheimer, Schamanentrommel und Trommelbaum («Ethnos-, vol. IV,
 1946, pp. 166-181). 

19.    Инициатическое взбирание на церемониальное дерево встречается также в ин-
 донезийском, южноамериканском (Арауканы) и североамериканском (Помо)
 шаманизме; см.нашу книгу Le Chamanisme. 

20.      См.Le probleme du chamanisme, pp. 43 sq. 

21.     Traite d’Histoire des Religions, pp. 96 sq. 

22.    См. наше эссе: Durohana and the ‘loaking dream» (Art and Thought, A volume in
 honour of the late Dr.Ananda K.Coomaraswamy, London, 1947, pp.209 sq.). 

23.      См. Traite’ d’Histoire des Religions, pp. 326 sq.
 

Percerai, ed. Hucher, p. 466; Jessie L.Weston, From Ritual to Romance (Cambridge
 1920, p. 12 sq.). Тот же мифический сюжет встречается в Sir Gawain (Weston,
 ibid.) 

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

оккультизм, мифология

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"