Перевод

Понятие “Сатаны” и его развитие в Ветхом Завете

Сатана в Ветхом Завете

Рифка Шерф Клюгер

Сатана в ветхом Завете

Понятие “Сатаны” и его развитие в Ветхом Завете

1. Этимология слова “Сатана”

В ветхозаветной вселенной слова – не пустой звук; они обладают магической силой, даже вещественностью – и потому, по сути, тождественны своим носителям. К примеру, в мифе о сотворении мира (Быт. 1 и 2) называние явлений – это одновременно и провозглашение их бытия и сущности. О силе имён можно судить и по отказу раскрывать имя; ведь узнавший его получает власть над носителем. И это понуждает нас, рассматривая концепцию Сатаны, прежде всего исследовать значение его имени.

Общепринятым [1] считается происхождение слова “Сатана” от глагола ???an – “преследовать, быть враждебным”, и, более конкретно, “обвинять”. Но в противовес ему существует и другое мнение (упомянутое в "Historische Grammatik der hebraischen Sprache" Г. Бауэра и П. Леандера [2]) -- о том, что данное существительное относится к описательным словам с суффиксом -an (> on). Наряду с этим вариантом происхождения слова Герхард фон Рад [3] предлагает также простую номинальную конструкцию q?t?l, но подчёркивает, что даже в последнем случае глагол ???an, вероятно, деноминативен (т.е. образован от существительного). В Ветхом Завете глагол действительно встречается только пять раз, и только в Псалмах – когда речь идёт о "противниках"; [4] то есть, глагол появляется в более поздних текстах, нежели существительное, и это, казалось бы, подтверждает предположение о том, что существительное первично, а глагол – производное от него. С другой стороны, против этой теории выступает то обстоятельство, что вторая форма глагола ???an, ???am, в Ветхом Завете также появляется пять раз: один раз в Псалмах, [5] один раз в книге Иова [6] и трижды в книге Бытия, [7] в отрывках как яхвистических, так и элохистических. [8] В этом случае посылка о деноминативности глагола оказывается логически неверной, а без неё вывод фон Рада о том, что слово "выражает качество, а не функцию" безоснователен. Существительное ?i?n?, как мне кажется, также служит доказательством глагольных свойств слова, поскольку его вряд ли можно интерпретировать иначе, чем абстрактное отглагольное существительное. Отсылка на Быт. 26:21, где оно служит названием колодца, вероятно, имеет древние корни и скорее всего происходит от глагола ???an, и опять же, противоречит теории о деноминативе Бауера, Леандера и фон Рада. Более того, помимо грамматического рассмотрения, функциональная концепция подкрепляется исследованиями рассматриваемых отрывков текста по отдельности (касательно Чис. 22:22 см. сравнение ниже, стр. 57).

???am, как очевидно более ранняя производная форма выглядит лучшей отправной точкой для исследования исконного значения слова. Значение "преследовать, гнаться", особенно заметное в Быт. 27:41 и 49:23, происходит от более раннего "поймать" – в капкан или ловушку, или же сковать ноги. [9] В Ветхом Завете такое исходное значение встречается только в Ос. 9:8. Там говорится (о пророке): pah yaq?? ‘al kol der?k?w ma???m? be-b?t ’el?h?w ("сеть птицелова на всех путях его; соблазн [ma???m?] в доме Бога его").

Так, ma???m? появляется в строгом параллелизме [10] с pah, сетью птицелова. По этой причине Гуте [11] переводит этот термин как "капкан", [12] тем самым соглашаясь с Гезениусом. [13] Но тут возникает следующая сложность: в стихе 7 присутствует параллелизм ma???m? со словом ‘?w?n, которое, по аналогии, также должно было бы придать ma???m? переносный смысл. Там Гуте переводит ma???m? как S?nde ("грех"), как значится и в Цюрихской Библии. Это, и перевод ‘?w?n как Anfeindung, т.е. "преследование" ("враждебность" в Библии короля Якова), адаптирует стих 8 к стиху 7. Но переносное значение в стихе 8 рушит строгий параллелизм образов. Поэтому Велльгаузен вычёркивает стих 8. [14] В словаре Гезениуса-Буля [15] вопрос о его аутентичности оставлен открытым, но приписано, что для её подтверждения придётся вычеркнуть стих 7. Марти [16] предполагает, что слово ma???m? появилось в этом отрывке позже, и не без оснований, поскольку ma???m?, даже в значении Anfeindung, параллелизмом к ‘?w?n можно назвать с большой натяжкой; оно могло запросто проникнуть туда из стиха 8, заняв место какого-то похожего слова. Он полагает, что это слово – ha???’t?m. [17] Исходя из тех же посылок, Гуте [18] приходит к аналогичной догадке; Эрнст Селлин считает стих 8 более аутентичным. [19] По моему мнению, в пользу аутентичности стиха 8 в любом случае говорит целостность параллельного характера образов, где ma???m? структурно неотделимо, тогда как в стихе 7 оно встречается в конце лишь как дополнение, и не выглядит необходимым по смыслу для данного контекста.

В связи с этим интересной деталью выглядит то, что параллельно со словом ???an в позднем иудаизме ma???m? также становится именем дьявола – например, в книге Юбилеев (11:3 и далее; 17:16; 19:28; 22:16 и далее). Он – монарх, возглавляющий злых духов и, по сути, выступает в роли ветхозаветного Сатаны в его более поздней ипостаси. [20]

Предположение об аутентичности стиха 8 подкрепляется сирийским словом ?etam Pa. = compedivit, vinxit, [21] на которое также указывает Селин (см выше, сноска 19), и ?utm? = compes, vinculum pedum. [22] В современном арабском то же значение имеет ?atana, что соответствует ивритскому ???an. Помимо прочего, оно имеет значение "противостоять кому-либо, удерживать от какого-либо действия, связывать верёвкой" (?atn). [23]

Следовательно, используя базовое значение второй формы – ???am, и арабского ?atana как параллельной формы ???an, можно сделать вывод о том, что исконное значение глагола ???an – преследовать, создавая помехи свободному продвижению вперёд, т.е. "мешать, препятствовать существующему намерению". Это первоначальное значение наиболее ясно можно увидеть, вероятно, в Чис. 22:22, где mal’?k Yahweh мешает намерениям Валаама напрямую – преграждая ему путь, le-????n l?. Таким образом, перевод существительного ????n в большинстве абзацев (как значится и в Цюрихской Библии, и в Библии Лютера) как Widersacher ("противник") оказывается самым близким к оригиналу. Гарри Торкзинер в своём переводе Библии [24] даёт изменённое значение – Widergeist ("противостоящий дух") – идея, как мне кажется, выведенная из гораздо более поздней мифологической фигуры, но не из первоначального, мирского значения слова.

Некоторые более ранние авторы [25] отстаивали уже опровергнутый Гезениусом и остальными [26] тезис о том, что ????n следует выводить из ??? – "бродить". [27] То, что этот тезис имеет отношение к теологическим интересам авторов, ясно показано в опровержении Генгстенберга. По его словам, они пытались показать, что

Сатана из книги Иова – это не Сатана из позднейших книг, а ангел – безгрешный и добрый, и всего лишь занимает должность обвинителя, адвоката либо осведомителя; их взгляд основан на том, что и сам автор считает Сатану одним из сыновей Божьих, и несправедливо проецировать свойственную должности злобность на личность. [28]

Генгстенберг отрицает такое происхождение слова по грамматическим причинам, но, в принципе, также заинтересован в том, чтобы Сатану не считали "противником" среди ангелов. Он упрощает для себя эту задачу, когда говорит, что Сатана не мог появиться среди ангелов – это лишь "поэтическая выдумка", автором книги Иова предполагаемая не серьёзнее, чем идея о том, что Яхве нужно было проверять человека Сатаной! Происхождение существительного ????n от ??? утверждает и еврейский учёный Сэмюэл Дэвид Луццатто: [29]teh?lat qeri?’t? ????n mi?-??? b?-’?res”. Позже эту идею подхватил и Гарри Торкзинер. [30] Впрочем, его аргументы оказались неудовлетворительными. Помимо прочего, Торкзинер ссылается на арабскую форму ?ai??n -- по его мнению, дифтонг в первом слоге указывает на связь с глаголом ???, а не ??n. Но поскольку арабское слово, вероятнее всего, заимствовано из библии (см. стр. 32 и далее), то при обсуждении происхождения концепции оно не учитывается. Торкзинер пишет следующее:

С другой стороны, можно предположить, что обвиняющая активность Шайтана, [Торкзинер принимает ? за первичную форму и ссылается на замену её буквой ? в иврите, а также при переводе с иврита на арабский] или Сатаны, привела к возниконовению нового глагола, stn, что означает "обвинять, быть враждебным", а от него – и существительного sitna, "обвинение". [31]

Это утверждение рассыпается на части перед тем фактом, что происхождение существительного ????n от ??? и концепция Сатаны как странствующего посланца взяты из относительно поздней книги Иова, и так называемая народная сказка, согласно большинству учёных, не может быть датирована раньше 600 г. до н.э. (также см. стр. 95 и далее). Но существительное ????n появляется и в гораздо более ранних текстах (Чис. 22:22; 1Цар 29:4; 3Цар 5:18; 11:14, 23). Это не отрицает возможности сознательной подмены смыслов ??? и ????n, возможно, даже основанной на ошибочной народной этимологии, нередкой для Ветхого Завета.

Как уже было упомянуто ранее, А. Лодс соглашается с концепцией Торкзинера о Сатане из книги Иова как о странствующем "тайном агенте полиции" божественных сфер; но и он проводит границы своим исследованиям, отказываясь от более поздних этимологических изысканий (" ... не признавая рисковой этимологической гипотезы М-ра Торкзинера ... ") [32] В его аргументах, которых я не видела до собственного анализа гипотезы Торкзинера, я нашла подтверждение и свидетельство в пользу своей точки зрения:

Возможно ли, что глагол ???an, "противостоять", и существителное si?n?, "противостояние" – раннее происхождение которых подтверждено, например, названием колодца в пустыне (Быт. 26:20) – происходят от существительного, означающего агента полиции и тем самым подразумевающего наличие централизованной и организованной государственности? Параллелизм имени ???an и глагола ?ou?, "обходить кругом" в книге Иова 1:7 может оказаться, если принять его намеренность, простой игрой на созвучии слов, которую обожали еврейские авторы и писатели. [33]

Но то, что существительное ????n -- изначально мирское, можно продемонстрировать, и не прибегая к вышеприведённым доводам. В своём мирском значении это слово встречается в текстах более старых, нежели те, что описывают мифологического Сатану. Этот факт, что в дальнейших наших рассуждениях окажется имеющим далекоидущее теологическое значение, серьёзно противоречит другому факту: арабское слово ?ai??n впервые появляется не в Коране, наряду со словом Iblis служа обозначением дьявола, но встречается в доисламских текстах как синоним термину ?inn. Это справедливо и для множественной формы. Игназ Голдзихер приводит свидетельства тому, что слова ?inn и ?ai??n использовались для обозначения даймона поэта. [34] Франц Преториус на этих основаниях предполагает возможное арабское происхождение [35] иудео-христианского Сатаны. Этим он оппонирует Веллхаузену, который рассматривает ?ai??n как христианский термин, проникший в арабский язык через Абиссинию, [36] и Д. Х. Мюллеру, полагающему, что арабское ?ai??n является одним из древнейших деривативов от ивритского ????n. [37] А. С. Триттон упоминает о том, что арабские филологи считали ?ai??n арабским словом. [38] Они возводили его к корню sh-?-n; но были и те немногие, что полагали его происхождение от корня sh-y-t. [39] Но Триттон допускает, что, поскольку сама идея явно заимствована, то и слово – обычная его форма в арабском – также заимствовано, и восходит к эфиопскому слову, которое, в свою очередь, восходит к ивриту. ?ai??n также называли змею. [40]

Похоже, что только лишь филологического и этимологического фактора тут недостаточно для разрешения вопроса. По моему мнению, предположение о том, что библейское понятие проникло в арабский язык напрямую или же через Абиссинию, звучит более реалистично, нежели предположение об обратном влиянии. Это никак не противоречит возможной трансформации этого понятия, соответственно, в вышеупомянутые арабско-языческие образы (как синоним слову ?inn, имеющий множественное число). Сатана в его окончательной ветхозаветной (а особенно – в христианской) форме имеет демоническую природу и мог быть легко перенят арабами, и иметь в виду их собственную, плюралистическую, форму демонизма. Более того, множественное число ????n встречается уже в иудейской апокрифической литературе, где Сатана является господином множества духов, опять же, будучи расщеплённым во многие части – в частности, в 1 Еноха 65:6 и 40:7. [41] Учитывая то, что в Коране часто встречаются элементы апокрифических ветхо- и новозаветных текстов – в частности, сама идея Коранического Иблиса восходит не к ветхозаветному Сатане, а к апокрифическим преданием о Падшем Ангеле [42] – мне кажется вполне вероятным то, что и плюралистический образ Сатаны был воспринят арабским язычеством из тех же источников. Еврейский мир религиозных представлений с его потрясающе дифференцированными позднеиудейскими ангелологией и демонологией приобрёл те "политеистические" черты, которые, вероятно, упростили его ассимиляцию примитивным демонизмом арабов доисламского периода. Возможно, что и название змеи сформировалось под влиянием гораздо более ранней параллели со змеем из райского сада. [43] Энно Литтманн поддерживает это предположение:

Сатана, противник, обвинитель ... иудейского происхождения; из-за того, что арабская форма shait?n, пришедшая из Абиссинии, также имеет значение "змея", было высказано предположение о том, что "змея" – это первоначальное значение слова Сатана; но более вероятно то, что арабы переняли это слово в древние времена, используя его для обозначения разнообразных змей и демонов, и лишь со времён Мохаммеда оно вновь начало использоваться в своём изначальном смысле. [44]

В любом случае, обратное влияние маловероятно, поскольку в этом случае Сатана оказывается лишь заимствованной демонической сущностью, а оригинальному ветхозаветному мирскому понятию Сатаны нет никакого возможного объяснения. Учитывая неясность ситуации при взгляде исключительно с точки зрения филологии, для решения вопроса мы используем именно этот критерий, имеющий основания в самом Ветхом завете.

Точное значение мирского понятия, его "место в жизни" – если позволите использовать точную фразу Гункеля, использованную при исследовании Псалмов, в другом контесте – следует исследовать, используя эти абзацы, поскольку можно предположить, что именно эти первоначальные смыслы продолжат иметь значение в позднейшей мифологической концепции.

2. Понятие “Сатаны” в мирской сфере

В 1 книге Самуила князья Филистимские восстают против своего правителя, Анхуса, поскольку он хочет взять с собой Давида на войну с Саулом, и говорят следующее: “ … чтоб он [Давид] не шел с нами на войну и не сделался противником [дословно – ????n] нашим на войне.” То же значение – военного противника – встречается в книге Царей. В I Цари 5:4 Соломон в послании к Хираму говорит следующее: “Ныне же Господь Бог мой даровал мне покой отовсюду: нет противника [????n] и нет более препон.” Далее, I Цари 11:14: “И воздвиг Господь противника [????n] на Соломона, Адера Идумеянина, из царского Идумейского рода.” То же и в I Цари 11:23: “И воздвиг Бог против Соломона еще противника [????n], Разона.” Почти сразу же, в строфе 25, о том же Разоне, владыке Дамаска: “И был он противником [????n] Израиля во все дни Соломона.” И всё же, в этих абзацах содержится тонкий оттенок, что превосходит конкретный смысл – противника в фактической войне, и уже на этой стадии едва заметно намекает на будущее расширение понятия на реальность метафизическую. Это лучше всего заметно по I Цари 5:4. Противник тут – противоположность покою и безмятежности его жизни, состоянию безопасности и процветания. [45] В параллелизме к слову ????n стоят "удары судьбы" (pega‘ ra‘). Вероятно, эта синонимичность уже тогда считалась неслучайной. Далман, наряду с переводом pega‘ как "событие" и "неудача", приводит значение "злой демон". [46] Соломон упрочил своё царство и собирается строить храм. Ему нет врага, не находится "противника", что мог бы помешать его планам. Затем Господь даёт ему противника, что не оставит его в покое до конца дней своих. Именно Бог посылает ему этого врага. В противнике уже улавливается нечто судьбоносное, метафизическое, хотя сам он – всё ещё человек. За мирским существованием уже угадываются вспышки метафизической реальности, что окончательно прорывается в мир в Чис. 22:22. Понятие несёт тот же двоякий смысл и во Второй Книге Самуила 19:22. Здесь Давид, возвращаясь в Иерусалим уже как царь, противостоит сынам Саруии, выступающим против помилования Семея, осуждённого за хулу на царя. "Что мне и вам, сыны Саруины, что вы делаетесь ныне мне наветниками [????n]?" [47] Тут сыны Саруии появляются как "противники" внутреннего, позитивного, побуждения. Конечно, заманчиво предположить, что в этом отрывке уже есть образ внутреннего противника, символически используемый по отошению к сынам Саруии. Учитывая это, можно понять, почему в Цюрихской Библии в этом отрывке дан перевод Сатаны как "наветника". Лютер тут же даёт перевод "Сатана", тем самым, предположительно, занимая ту же позицию; так, у него уже есть сформированный образ Сатаны, использующийся для указания на людей, противостоящих Давиду. И всё же, у меня есть сомнения в том, что в этом, относительно древнем, тексте подобная нтерпретация и соответствующий перевод допустимы. Он предполагает не только образ Сатаны, что появляется лишь в более поздних книгах Ветхого Завета, но даже ещё более позднюю концепцию Иудаизма, выходящую за рамки Ветхого Завета – о Сатане как злом побуждении (ye?er h?-r?) в человеческой душе. Разве нельзя интерпретировать текст этого отрывка как враждебное отношение, противостояние, оспаривание Давидова намерения дать милосердию восторжествовать над справедливостью в случае с Семеем? Тем более, что подобная ситуация уже встречалась ранее, во Второй книге Самуила 16:10 и далее, там, где Давид бежит от Авессалома. Тут Давид также противится требованию сынов Саруии убить проклинающего его Семея, говоря так: "что мне и вам, сыны Саруины?" (тут нет последующего отрывка "что вы делаетесь ныне мне наветниками" из 2 Самуила 19:22). Он лишь обособляется от мнения сынов Саруии и придерживается внутренней, независимой позиции, обнажающей чрезвычайное великодушие:

пусть он злословит, ибо Господь повелел ему злословить Давида. Кто же может сказать: зачем ты так делаешь? И сказал Давид Авессе и всем слугам своим: вот, если мой сын, который вышел из чресл моих, ищет души моей, тем больше сын Вениамитянина; оставьте его, пусть злословит, ибо Господь повелел ему: может быть, Господь призрит на уничижение мое, и воздаст мне Господь благостью за теперешнее его злословие.

Но наиболее удивительно продолжение:

И шел Давид и люди его своим путем, а Семей шел по окраине горы, со стороны его, шел и злословил, и бросал камнями на сторону его и пылью. И пришел царь и весь народ, бывший с ним, утомленный [к Иордану], и отдыхал там.

Столь великодушное отношение невозможно принять как само собой разумеющееся, даже в случае с Давидом. Он вполне мог бы вернуться к “более нормальному” желанию отомстить, когда, во 2 Самуила 19:22, Давид возвращается в Иерусалим как законный царь, а Семей приходит просить прощения за свой проступок. В этот раз мнение сынов Саруии могло быть даже более притягательным, и в этот раз Давид прощает Семея уже не просто как смиренный человек, отвечающий лишь перед Богом, но уже как великодушный царь, дарующий прощение в честь своего возвращения. "Что мне и вам, сыны Саруины, что вы делаетесь ныне мне наветниками [????n]. Ныне ли умерщвлять кого-либо в Израиле? Не вижу ли я, что ныне я – царь над Израилем?"

И хотя я и не считаю, что в этом отрывке можно счесть более поздний образ Сатаны как "искусителя" уместным, тем не менее, представление о Сатане как об исключительно внешнем, конкретном проявлении тут преодолевается – противоречие теперь существует в психике и выражается в образе внешнего врага. Мирское понятие Сатаны становится образом внутреннего противоречия. И всё же, подобная интерпретация пока не предполагает мифологического образа Сатаны. [48]

Совсем по-другому будет выглядеть этот отрывок, если воспринимать его как мирскую параллель к сцене божественного суда в видении Захарии (глава 3:1 и далее). Тут конфликт в основном происходит в горнем мире, на небесах: mal'?k Yahweh дарует помилование и приказывает Статане – требующему отмщения и наказания первосвященника Иисуса – замолчать, так же, как и Давид приказывает замолчать сынам Саруии. Тут также, в некоторой мере, метафизический фон становится видимым. За человеческим конфликтом из области морали стоит на самом деле конфликт божественный – суд на небесах. Это хороший пример того, что я пыталась объяснить во Введении – связь человеческой души и Бога. То, что происходит в душе Давида и в действительной ситуации – некоторым образом является отражением происходящего в божественной реальности. Но пока что эти два мира подобны потокам, что никак не встретятся – в бодрствующем сознании они не объединены. Давид на себе испытывает эту божественную драму, но пока не знает о её божественной природе.

3. Понятие “Сатаны” в сфере метафизики

Мир божественный и человеческий впервые встречаются в Чис. 22:22. Валааму, существу человеческому, преграждает путь ангел – в образе ????n, противника. Пока он ни в коем случае не является фигурой демонической – “Сатаной”, но mal'?k Yahweh, преграждающий путь, le-????n-l?, “как его противник”. Термин ????n тут используется только в приложении к mal'?k Yahweh: именно он, как противник, стоит на пути Валаама.

Строки о Валааме относительно развития представлений о Сатане будут подробно обсуждаться позже (см. стр. 72 и далее). Сейчас же важно отметить только то, что существо божественное преграждает путь, "оппонируя" человеку. То, что мешает планам и желаниям человеческим, исходит из божественной сферы; так, человеческий, мирской опыт расширяется в сознании человека до опыта метафизического. "Сопротивление" исходит от Бога. Но Сатана – пока не мифологическая фигура; здесь, как и в упомянутых выше абзацах, ????nфункциональная концепция, а не имя в полном смысле этого слова.

Следующий шаг развития этого образа мы видим в истории из Иов. 1:6 и далее, а также 2:1 и далее. Как и в Чис. 22:22, речь идёт о сфере божественного. Противником тут также является ангел, один из ben? h?-’el?h?m, сынов Господних, или божественных существ. Новая черта – в том, что противник – не просто посланец Господа; он противостоит Богу в споре. Он уже приобрёл личность в горнем мире; но он также остался персонификацией божественной функции.

В Зах. 3:1 мы встречаем понятие Сатаны, отличное по содержанию, но тождественное по форме. Сатана и тут противостоит Богу, т.е. mal'?k Yahweh. А потому речь тут не о противостоящей mal'?k Yahweh личности, сущностно от него отличной, но скорее о двух аспектах Бога, противостоящих друг другу.

Лишь в одном абзаце Ветхого Завета о Сатане – последнем (1Пар 21:1) – слово ????n появляется без артикля, как имя собственное. Там написано следующее: "И восстал Сатана на Израиля, и возбудил Давида исчислить Израильтян.” Этот абзац имеет немалое теологическое значение из-за своего сходства с абзацем 24:1 2 книги Самуила: “Гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду.” Тут Сатана – отдельная личность, что, исполняя определённую функцию, появляется заместо Бога. Перевод Торкзинера, “И сатана восстал на Израиль”, [49] по этой причине кажется мне неверным. Близкое сходство с 2 Сам. 24:1 требует столь же определённой личности особенно если учесть, что присутствующая в данном случае неопределенность оставляет предложение висеть в воздухе в теологическом смысле. Кем может быть этот «один» из противников из божественного царства, если нигде более мы не находим никаких упоминаний о том, что Сатана не один, а их множество? Этот термин может относиться лишь к одной из упоминавшихся до сих пор фигур -- к материализовавшейся божественной функции «противника», которая превратилась в независимую личность[50].

Во всем сказанном выше нетрудно найти свидетельства дальнейшего развития безликой персонифицированной функции с превращением ее в независимую личность «Сатану». Однако с теологической точки зрения невозможно игнорировать тот факт, что именно через смену масок особенно четко проявляется внутренняя сущность божественных сил. Сатана не делает ничего такого, чего не делал бы сам Бог в ином контексте. Об этом мы еще поговорим подробнее ниже.

Результаты нашего исследования происхождения имени «Сатана» мы можем подытожить следующим образом:

Стана представляет собой функциональный концепт, тесно связанный с глаголом «непримиримо противостоять», который в некоторых эпизодах появляется как имя нарицательное, обладающее мирским значением; а в других эпизодах, исключительно более поздних, выступает как мифологическая фигура. Тот эпизод из Чисел, где ????n появляется как концепт в божественном царстве, который пока еще не обрел очертание мифологической фигуры, представляет собой мост между мирским и мифологическим значениями. Как имя собственное индивидуального демона, противостоящего Богу, этот концепт появляется лишь один раз, в последнем эпизоде 1Пар 21:1. В результате мы можем прийти к фундаментальному заключению относительно природы Сатаны. Он не является неким пережитком демонологии, оставшимся со времен, предшествовавших утверждению культа Яхве, ибо в таком случае он представлял бы собой более или менее вырожденную теневую сущность рядом с Яхве. Карл Марти тоже придерживается мнения, что Сатану нельзя ставить в один ряд с другими демонами, «поскольку Сатана выглядит довольно странно в числе ?e’?r?m . . ., призрачных персонажей, непрестанно сражающихся на просторах пустыни. В их кругу он -- чуждая фигура, не только в силу того, какую роль он играет в книге Захарии, но и из-за его имени»[51]. Результаты сравнения с другими персонажами этого же типа, являющимися пережитками до-иудейских религий, служат подтверждением этого утверждения.

Прежде всего, бросается в глаза, что имена этих других персонажей созвучны тем или иным общим понятиям, что, в значительной мере указывает на их иноземное происхождение.

Что касается Азазеля, пустынного демона из книги Левит 16:8, 10, 26[52], который являет собой наиболее близкий аналог Сатаны, точная этимология неизвестна. Теория еврейских специалистов по экзегезе (Таргум, Раши, Псевдоджонатан и Кимши)[53], утверждающих, что Азазель это название некоего места в пустыне, представляется несостоятельной, ибо непосредственное соседство этого имени с именем Яхве, очевидно, указывает на то, что речь идет о некой личностной сущности[54]. Ганс Дум[55] ссылается на часто упоминаемую идею[56], что имя Азазель происходит от слова '?zal и переводить его следует как «полностью избавиться от»[57]. Эта теория основана на переводе Септуагинта: ???????????[58]. Подобную этимологию предполагает и Роберт Айслер[59]. Он переводит 'az?’z?l как «отправление козла» (az = ?z), что отвечает греческому переводу Симмачо (Symmacho): ?????? ???????????. Основное возражение против такой интерпретации состоит в том, что в главе 16 книги Левит речь идет не о козле отпущения, отправленном в пустыню под названием Азазель, а, собственно, о некой пустынной сущности, к которой отослан этот козел. В отличие от Айслера я не верю в то, что мы можем обойти предположение о пустынном демоне. Происхождение этого слова от '?z?z и ?l, о чем говорит Роскофф[60], кажется более правдоподобным вариантом, и к тому же при этом мы получаем более объемлющий смысл. В этом случае 'az?’z?l означает «силач от Бога». В подтверждение этого предположения Роскофф цитирует Фюрста[61] и Дистеля[62], которые приводят целый ряд имен божеств, при образовании которых использовано 'az?z. Прежде всего, есть Финикийский бог 'az?z, которому подчинены некоторые могучие атрибуты солнца. Это, кроме всего прочего, служит удовлетворительным объяснением пустынного характера Азазеля, освобождая нас от необходимости обращаться непосредственно к Сету, которому приносились искупительные жертвы. Можно предположить, что этот финикийский бог на тот момент уже ассимилировал черты Сета, учитывая тесные связи между Египтом и Ханааном в период Амарны, особенно в свете того, что на ископаемой стеле того периода (около 1300 года до н.э.) сирийский бог Ваал-Зафон поименован как Сет-Зафон[63]. <??? Baal-Zaphon -- не нашел я, как по-русски принято называть Zaphon… возможно, Зефон. ???> В любом случае, если мы вслед за Расскоффом станем приписывать происхождение этой фигуры исключительно египетскому влиянию, то семитская составляющая имени останется без объяснения. Кроме того, также встречается имя бога b?l-'az?z, “Бел Сильный»; а еще существует еще мыс Марти-Русазиз, то есть, r??-'az?z, «голова силача» на побережье близ Карфагена; Марс из Эдесы носит название ?????? = «Сильный, могущественный». Баудиссин полагает вполне возможным, что иностранный бог с таким именем мог превратиться в демона[64]. Гезениус-Бул тоже озвучивает предположение, что здесь имеет место слияние '?z?z и ?l. Но он считает значения этих составляющих неизвестными[65]. Дополнительную литературу на эту тему мы можем найти в словаре Кёлера-Баумгартнера[66]; однако они не предлагают сколько-нибудь обстоятельного обоснования приводимых ими вариантов происхождения данного слова. Между тем, в нашем контексте наиболее важно то, что мы имеем дело с демоном иностранного происхождения, а также то, что, по мнению большинства исследователей, 'az?’z?l это имя собственное.

Что касается Лилит, то ее вавилонское происхождение не вызывает сомнений (Ис. 34:14). Гезениус-Бул и Кёлер-Баумгартнер проводят связь с аккадскому lilu от lilitu = «злой демон»[67].”

Относительно Левиафана, гигантского драконоподобного зверя, описанного в книге Иова (3:8), а также в некоторых других местах[68], то Кёлер-Баумгартнер помимо происхождения этого слова от древнееврейского liwj? = «рана»[69], предполагает связь с египетским ltn[70].

Бегемот -- имя чудовища, похожего на гиппопотама (Иов 40:10). Многие считают, что это слово египетского происхождения. Буде[71], равно как Шпигельберг и Яблонский, связывает его с египетским p-ehe-mo? («водный бык»)[72]. Другие исследователи, включая Шейне[73] и Макса Мюллера[74] не согласны с этим.

Что касается Раав, имени, которое обычно связывают с аккадским raabu, rahabu («быть бурной, горячей»)[75], то Ганкель и другие исследователи предполагают, что это слово имеет вавилонское происхождение[76]. Согласно Генкелю, она является олицетворением teh?m -- хаоса[77]. Далее он отмечает, что в одном из многочисленных вариантов мифа о Тиамате, Тиамат именуется ribbu (= ribhu =rahab), однако данное прочтение не является общепризнанным[78].

Херувимы, по-видимому, тоже имеют вавилонское происхождение[79]. Согласно Гезениусу[80], в ассирийских надписях в Сузах упоминаются быкоподобные колоссы Karib?ti, «несущие благословение»[81]. На других ассирийских надписях они называются Kuribi (от того же ассирийского корня kar?bu -- «благословлять»)[82].

Что касается серафима (Ис. 6:2, 6; вероятно, от аккадского ?ar?pu --«воспламенять, сжигать»), то здесь, поимо привычной уже ассоциации с ?arrapu-Nergal[83], можно предположить также египетское происхождение данного слова: позднеегипетское srrf, «дракон, грифон, змей»[84].

Твердо установлено вавилонское происхождение слова ??d?m (Втор. 32:17; Пс. 105:37)[85]. Согласно Циммерну и другим исследователям, это слово по всей вероятности происходит от ассирийского ??du = «бог-бык, добрый и злой демон»[86].

Название козлиных демонов ?e’?r?m пришло из иврита, от слова ??’?r -- «мохнатый, козел». Однако из контекста, в котором оно употребляется, мы заключаем, что изначально они характеризовались как исключительно демонические сущности. В книге Ис. 13:21 они выступают как танцующие сатиры; в Ис. 34:14 они населяют пустыню, где живет также и Лилит. Пустыня является обителью демонов также согласно более ранним представлениям вавилонян. Об этом свидетельствует следующее заклинание против злого Al?[87]:

Злой Al?, отправляйся в пустыню!

Твое жилище разрушено, обращено в руины…

Перечисление в книге Исаии диких зверей в одном ряду с демонами как пустынных обитателей (на что обращает внимание Каупел[88]) перекликается и с верованиями арабов, которые также считают, что все джинны тесно связаны с дикими животными. В книге Левит 17:7 содержится запрет приносить жертвы ?e’?r?m, а в книге 2 Пар. 11:15 они появляются вместе с тельцами в качестве образов, использовавшихся Иеровоамом при создании идолов для поклонения. Поэтому можно предположить, что Баудиссин прав, когда называет их «пережитком дрвенееврейского язычества»[89].

Все эти пережитки до-Яхвической религии либо остались за пределами религии Яхве, как это было с ??d?m, ?e’?r?m и Лилит, либо же они были включены в нее в качестве атрибутов личности Яхве, как серафимы и херувимы, которые стоят рядом с Ним в тексте книги Исайи (см. также ниже, стр. <??? 105 ???>), или как Бегемот и Левиафан, которые появляются в книге Иова (глава 40) как символические образы, обозначающие Его природу.

Азазель тут видится исключением. Он принадлежит культу и в то же время противопоставляется Яхве. Таким образом, эта демоническая фигура заслуживает особого внимания в контексте нашего обсуждения, потому что его противопоставление (на мой взгляд, вполне очевидное) Яхве побудило многих исследователей либо отождествлять его с Ветхозаветным Сатаной[90] либо считать его более ранней формой того же Сатаны[91]. Помимо отсылки к имени собственному, которая указывает на то, что Азазель, в отличие от Сатаны, был демоном из древних культов, следует также обратить внимание на то, что здесь мы, очевидно, имеем дело с древним ритуалом. Такой взгляд на вещи поддерживается Драйвером: «Нет никаких сомнения, что данный ритуал является отголоском популярных верований более раннего этапа, которые были привнесены извне и интегрировались в практикуемую евреями систему жертвоприношений…[92]» Ссылаясь на Фрейзера[93], он обращает наше внимание на примитивный характер данного ритуала, который имеет много аналогов в том же Ветхом Завете (Лев. 14:4 и далее, 49 и далее), а также в других странах[94]. Дальнейшие указания на то, что этот ритуал древний, приводит Макс Лоэр[95]:

«Азазель, Святой Табернакл и, прежде всего, «лагерь» израильтян -- все это знаки, которые, по-видимому, отсылают нас к периоду до обоснования в Ханаане -- ко времени обитания на степных пастбищах на самом юге Палестины. Возможно, обычай отправлять козла к Азазелю является ритуалом искупления из до-Моисеевых времен, который выполнялся какими-то пастушескими племенами и по неизвестным причинам был интегрирован в культ Яхве, когда тот возник».

При пристальном изучении этого очевидно древнего ритуала мы обнаруживаем одну особенность, которая является ключевой в контексте рассматриваемого нами вопроса: демон Азазель не выступает в качестве оппонента Яхве как сила Ему противодействующая. Об этом, прежде всего, свидетельствует факт, отмеченный Иустином[96] и особо подчеркнутый Роскоффым[97] и большинством других современных исследователей[98]; факт этот состоит в том, что в главе 16 книги Левит не идет речь, собственно, о жертвоприношении. На мой взгляд, мы можем в целом согласиться с мнением Роскоффа:

«Азазель не является силой, которой надлежит принести жертву во искупление, и тот дуализм, который он якобы олицетворяет, обозначен весьма смутно. Он представляет собой всего лишь некий образ абстрактной нечистоты, которая противопоставлена абсолютной чистоте Яхве; он -- лишь смутная тень, не обладающая никакой реальностью на фоне единственной реальной силы, принадлежащей Яхве»[99].

Мне кажется, что ритуал Азазеля чрезвычайно удачно проливает нам свет на определенную фазу развития монотеистической концепции Бога, давая нам «мгновенный снимок» процесса подавления древних демонических божеств. В некотором смысле, он дает нам очень яркую иллюстрацию самого этого процесса подавления. Изначально Азазель, по всей вероятности, представлял собой древнее демоническое божество (см. выше, стр. <??? 41 ???> и далее), а теперь стал не более чем концептом -- в этом качестве он сохранился вплоть до наших дней, но практически лишился своего содержания. Он стал не более чем символом пустыни[100]. Его изгоняют в место, где уже нет жизни. Противоположностью бесплодной пустыни Азазель является «Святой Табернакл», обитель Бога Живого. Соответственно на человеческом плане для того, чтобы Бог стал святым Богом, требуется некое освящение со стороны людей. Поэтому и внутри человеческой психики происходит некое расщепление, отображающее этот божественный процесс. Если взглянуть на человеческую составляющую этого ритуала с психологической точки зрения, то козла можно рассматривать как символ животного либидо в человеке. Эта сила расщепилась: теперь есть два козла. Одного надлежит принести в жертву Яхве, а другой должен пропасть в пустыне. Какой из колов предназначается Яхве, а какой -- Азазелю, решает жребий. Следовательно, они по сути идентичны. Это одна и та же инстинктивная энергия, одну часть которой надлежит принести в жертву Яхвы, а от другой части избавиться. Таким образом, лишь часть либидо подлежит сублимации; другую часть отвергают как грех и подавляют. Греховное либидо возвращается к своему «истоку», в пустыню, то есть, погружается в бессознательное, которое в результате расщепления обретает качества пустыни. Бессознательное обременено грехом. Поэтому в более поздний период, когда слово Азазель вновь начинает обозначать демона, «Мидраш» гласит: «Грехи отсылаются к Азазелю, дабы он нес их»[101].

Однако психологически, на другом уровне, то, что происходит в ритуале Азазеля, очень сходно с тем, что мы наблюдаем в видении Захарии, когда он видел женщину, запечатанную в ефу[102] (Зах. 5:6-11)[103]. Здесь, как и там, грех изгоняется в некое отождествляемое с ним место: в ранний период в пустыню; а позднее -- в языческий Вавилон.

Леонард Рост предлагает нам исследование понятия ri?‘?[104]. Хотя он признает, «что редкое слово ri?‘ah в других эпизодах употребляется в более широком, а не в более старом, сугубо юридическом смысле»[105], но все же он полагает, что в Зах. 5:8 это слово употребляется именно в последнем смысле. По его мнению, ri?‘? -- это приговор к изгнанию. Рост обнаруживает постоянное использование этого проклятия у Аггея, а также намеки на него у Захарии (8:10 и далее), когда речь заходит о неурожае зерновых: «Пустой сосуд, куда вошел олицетворенный приговор, затем удаляют за пределы своих земель». Далее приговор о проклятии переносят в Вавилон -- обитель деспотической власти -- в пустой ефе, которая символизирует неурожай. Я не могу присоединиться к выводам Роста. Им, прежде всего, противоречат более ранние свидетельства в пользу значения «беззаконие, безбожность», как, например, мы видим в Ис. 9:18: «ибо беззаконие [ri?‘?], как огонь разгорелось», и в Иез. 18:27: «И беззаконник, если отвращается от беззакония своего [?-be??b r???‘ m?ri?‘?t?]». Здесь перевод в юридическом смысле «как объявление приговора» представляется невозможным (если не считать немедленно следующего параллельного использования слова pe?a). Кроме того, следует провести сопоставление с фрагментом из Мал. 1:4, где Едом назван «областью нечестивою» (geb?l ri?‘?), что подразумевает очень близкую параллель с нашим эпизодом, где ri?‘? перемещают в Вавилон, который воспринимается как естественная обитель этого объекта. При этом Рост вообще не объясняет, почему олицетворением ri?‘? является женщина.

В контексте нашего обсуждения представляется очень важным, что у Захарии воплощением греха выступает женщина. Женщина по природе своей ближе к земле и к тьме бессознательного. Этот тезис наиболее явно отображен в китайской культуре в противопоставлении инь-ян, как оно изложено, в частности, в одной из древнейших книг мировой культуры «И-цзин» (или «Книга перемен»)[106]. Религия Яхве, будучи более маскулиной по своему характеру, олицетворяет собой, так сказать, восхождение сознания из материнского лона природных религий. Это проявляется, например, в символическом содержании откровения, полученного на горе Синай после освобождения из египетского плена. В Ветхом Завете Египет часто отождествляют с Раав, что указывает на символическое фемининное качество этой страны, в противопоставление которому, световое богоявление на Синае может буквально означать «просветление», зарождение сознания. Мы можем также представить себе образ Яхве, побеждающего Раав, предположив в качестве прототипа этой ситуации битву Мардука с Тиамат. В этой маскулинной религии женщина могла, даже обязательно должна была стать символом «грешного» либидо, отделенного от Яхве. Если взглянуть на все это с точки зрения истории идей, мне кажется, что даже в Ветхом Завете присутствует намек на связь между женщиной с одной стороны и Азазелем и Сатаной с другой, что позднее привело к отождествлению этих двух фигур в апокрифах. Даже если не верно говорить о генетической тождественности между Сатаной и райским змеем (см. выше, стр. <??? 11, ???> сноска <??? 25 ???>), но все же они объединены общей природой, что мы продемонстрируем ниже (см. стр. <??? 131 ???>). Подобно тому, как Ева вступила в сговор со змеем против Бога, так и жена Иова бессознательно проявляет себя сторонницей Сатаны (см. ниже, стр. <??? 113 ???>). Лишь в более поздние времена процесс дифференциации привел к разделению различных сторон Божественной природы, что привело к восстановлению до-Яхвических демонов в виде благих и злых ангелов. Эрик Стейв[107] упоминает тот факт, что в этих злых силах «пробудились для новой жизни пережитки природной религии, подавленные в результате проповедей пророков, и это пробуждение, вне всяких сомнений, произошло под влиянием иных религиозных концепций». Таким образом, развитие продвигалось в направлении новой политеизации Яхве на более высоком уровне. Лишь в это время Азазель стал одним из падших ангелов в книге Еноха, и его образ стал взаимозаменяем с образом Сатаны. Тот же процесс отражен в том факте, что слово ma???m? в книге Ос. 9:7 (см. выше, стр. <??? 27 ???>) превратилось в имя Сатаны в Книге Юбилеев. Такая эволюция здесь более вероятна, чем просто неверное толкование имени, как предполагает Гункель[108]. Связь, все еще скрытая в Ветхом Завете между женщиной и Сатаной с одной стороны, и между ритуалом Азазеля и женщиной в ефе, с другой стороны, отчетливо выходит на поверхность в книге Еноха: Азазель-Сатана соблазняет женщин к греху, обучая их делать косметические средства. Здесь (через параллель с Быт. 6, где сыны Божьи стали брать в жены дочерей человеческих) подразумевается связь между женщинами и Сатаной, ибо, согласно Книге Иова Сатана тоже является одним из сынов Божьих (см. ниже, стр. <??? 98 ???> и далее).

Отсюда становится ясно, что Азазель и Сатана, которых стали отождествлять в послебиблейские времена, генетически не имеют ничего общего между собой. Таким образом, Азазель ничего не изменяет в картине, касающейся четкого разграничения между фигурой Сатаны в Ветхом Завете и до-Яхвическими демонами.

Сейчас мы можем установить следующие позиции в отношении Сатаны, отличающие его от тех пережитков других религий, которые мы только что обсудили:

1. Изначально у него не было имени собственного, но именовали его еврейским именем нарицательным, которое только в более поздний период превратилось в имя собственное. Более того, данное имя нарицательное как таковое не обозначает демонических сущностей, как, например, ??d?m, но употребляется в отношении мирской сферы. В случае ?e’?r?m -- термина, который тоже отчасти используется и в мирском смысле (обычные козлы), а отчасти в демоническом смысле -- решающее значение тут имеет контекст, в котором он упоминается; ?e’?r?m встречается вместе с другими до-Яхвическими демонами и, таким образом, принадлежит к категории сущностей, которые явно противостоят Яхвизму, и с которыми Яхвизм борется.

2. Сатана, в противоположность какодемонам принадлежит божественной сфере. И в противоположность таким мифологическим фигурам, как серафим, херувим, Левиафан и Бегемот он не представляет природную сторону Бога (обратите внимание на их животный образ!), но является духовным демоном, который находится в состоянии диалектического противостояния с Богом (см. ниже, стр. <??? 104 ???> и далее). Животные признаки (рога, козлиное копыто, хвост) «отросли» у него позднее. К.Г. Юнг писал по этому поводу:

«У Церкви имеется доктрина дьявола, злого начала, - и нам нравится представлять его в виде получеловека-полузверя с раздвоенными копытами, с рогами и хвостом, в виде хтонического божества, похоже, сбежавшего со сборища Диониса и ставшего единственным оставшимся в живых проводником греховных радостей язычества. Эта выразительная картинка в точности отображает гротескную, зловещую сторону бессознательного; ибо по-настоящему мы еще никогда не вступали в схватку с ним и, как следствие, оно так и осталось в своем исходном состоянии дикости»[109].

Однако Ветхозаветный Сатана все еще представляет собой персонифицированную функцию Бога, которая, как мы убедимся, развивается шаг за шагом, постепенно отделяясь от божественной личности. Если посмотреть с этой точки зрения, нам становится очевидно, насколько фундаментально ошибается Ганс Дум, когда он просто включает Сатану в число какодемонов. Как уже упоминалось, его сугубо внешняя классификация упускает из виду наиболее существенным момент. При такой трактовке от нас ускользает то, насколько важный теологический феномен олицетворяет Сатана.

Отсюда же следует, что он не является концептом, позаимствованным из другой религии. Это никоим образом не исключает вопрос о том, не присоединились ли к его образу некоторые черты чуждых соседских богов. Но такие влияния могли обрести адекватные проявления только через внутрибожественный процесс в рамках самой религии Яхве. Религиозные фигуры заимствуются не просто так; они отвечают тем или иным потребностям, которые пока еще не нашли своего выражения. В противном случае у нас нет объяснения, почему такое влияние -- например, вавилонское -- не реализовалось намного раньше либо в намного большей степени. Лишь тогда, когда фигура Сатаны достаточно вызрела, чтобы отделиться от личности Бога, к нему смогли присоединиться черты подобных фигур из религиозного окружения[110]. Ниже мы еще подробно обсудим эту проблему (см. стр. <??? 133 ???> и далее).

Однако вначале нам нужно подкрепить все то, что мы узнали на основании анализа имен и концепций, а также очертить и завершить образ Сатаны, дополнив его дальнейшими характерными чертами.

Основной встающий перед нами вопрос: в каких формах божественных проявлений появляется Сатана, и что они обозначают? Мы вернемся к истории Валаама как первому эпизоду Ветхого Завета, где в божественном царстве наблюдается функция Сатаны.

Mal’?k Yahweh как Сатана в истории о Валааме (Числа 22:22 и далее).

На то, что эта история отображает переходный момент в развитии концепции Сатаны, мы уже указывали. Здесь ????n пока еще не является обозначением некой мифологической фигуры или даже собственным именем мифологической фигуры, но концептом, прилагаемым к уже знакомой мифологической фигуре, mal'?k Yahweh, и более четко определяющим одно из качеств последнего. Данный концепт тут имеет значение, присущее всецело и исключительно мирской сфере -- это «враг, противник» без дальнейшего определения этого враждебного качества в качестве «обвинителя», как это происходит у Иова и Захарии, или в качестве «провокатора», как это происходит в 1Пар 21:1. Однако, что делает этот эпизод из Чисел примечательным, так это то, что данная функция из мирской сферы тут впервые встречается в сфере божественной. Чис. 22:22 в некотором смысле является точкой пересечения, где мирское соприкасается с божественным. Либо же, используя другой образ, можно сказать, что в этом месте мирской концепт превращается в концепт мифологический. ????n, противник, здесь становится качеством, принадлежащим mal'?k Yahweh. Таким образом, в фигуре самого mal'?k Yahweh отражен переход концепта Сатаны из человеческого царства в божественное. Действительно, Ганс Дум ссылается на этот эпизод[111], но только при перечислении «мирских» примеров, касающихся Соломона и Давида, не обращая внимания на важную «смену декораций», знаменующую переход от человеческого царства к божественному. Однако с нашей точки зрения этот момент чрезвычайно показателен и значителен. Он требует от нас по самой меньшей мере понимания концепта Сатаны в соотношении с концептом mal'?k Yahweh.

1. Частота употребления и теологическое значение словосочетания mal'?k Yahweh в Ветхом Завете

Слово mal'?k на иврите представляет собой функциональную характеристику имени, встречающуюся также в финикийском, точнее угаритском языке «близком к финикийскому языку древнем диалекте Ханаана, использовавшемся во втором тысячелетии до н. э.»[112]. Оно происходит от основы l'?k, которую не удается отследить в иврите; по-арабски же laaka означает «послать с поручением»[113]. Таким образом, mal'?k Yahweh означает «агент Божий». В контексте нашего обсуждения важно то, что он выполняет функцию, которую в других эпизодах нередко даже в пределах одного и того же эпизода выполняет сам Яхве. Например, в Быт. 16:10 mal'?k Yahweh говорит Агарь: «Умножая, умножу потомство твое…»[114] Здесь он дает обещание, которое в другом месте (Быт. 15:5) дает сам Яхве. В Исход 3:2 mal'?k Yahweh является Моисею посреди тернового куста, но в стихе 4 той же главы с Моисеем из куста уже разговаривает сам Яхве. В сне Иакова (Быт. 31:13) mal'?k Yahweh явно говорит о своей тождественности Яхве: «Я Бог, явившийся тебе в Вефиле, где ты возлил елей на памятник, и где ты дал Мне обет». Столь же недвусмысленно он отождествляет себя с Яхве в Суд. 2:1-3: «И mal'?k Yahweh[115] … сказал, Я вывел вас из Египта и ввел вас в землю, о которой клялся отцам вашим…» В Исх. 13:21 Яхве идет перед Израилем в столпе облачном, и точно так же делает mal'?k Yahweh в Исх. 14:19. Сразу вслед за этим в Исх. 14:24 во время утренней стражи снова сам Яхве «воззрел … на стан Египтян из столпа огненного и облачного и привел в замешательство стан Египтян». Яхве и его ангел демонстрируют идентичное поведение и в других эпизодах. В Быт. 32:29 Элохим, борющийся с Иаковом, отказывается назвать Иакову свое имя, и сам Яхве скрывает свое имя от Моисея («Я есмь Сущий»); аналогично mal'?k Yahweh в Суд. 13:17-18 говорит Маною: «что ты спрашиваешь об имени моем? Оно чудно»[116]. И после того, как mal'?k Yahweh исчез в пламени жертвенника, Маной сказал своей жене (стих 22): «верно мы умрем, ибо видели мы Бога» (италик мой). Подобным же образом Гидеон (Суд. 6:22) боится умереть, поскольку он видел mal'?k Yahweh «лицом к лицу»[117]. Данный эпизод даже еще более отчетливо раскрывает природу mal'?k Yahweh, ибо там говорится: «И увидел Гедеон, что это Ангел Господень, и сказал Гедеон: увы мне, Владыка Господи! потому что я видел Ангела Господня лицем к лицу. Господь сказал ему: мир тебе, не бойся, не умрешь».

Из этого эпизода, как и из, других, приведенных выше, нам становится ясно, что mal'?k Yahweh тождественен самому Яхве -- ибо лишь в этом случае оправдано опасение Гидеона, что он должен умереть. В то же время Гидеон отличает эту сущность от Яхве. Ведь его причитания по поводу того, что он видел mal'?k Yahweh, обращены к Яхве. Разве это не служит красивым подтверждением того, что mal'?k Yahweh тождественен Яхве, но, все же, он не есть сам Яхве во всей Его всеобъемлющей целостности? Он тождественен Яхве в определенной Его функции, в определенном Его проявлении. Он -- лишь та сторона Яхве, которая обращена к человеку в качестве Его ипостаси, так сказать, его связная функция[118]. Таким образом, mal'?k Yahweh и есть сам Яхве, но только одна Его сторона, один аспект Его существа. Поэтому Он может являться как сам Бог, а в других случаях отчетливо играет роль Его посланника, на что и указывает нам употребляемое в тексте имя[119].

В чем значение этой специфической функциональной тождественности mal'?k Yahweh и Яхве? Этот вопрос весьма рано стал предметом теологического обсуждения. Что касается более ранних концепций (Филон, Отцы Церкви и другие), то о них мы поговорим ниже (стр. <??? 71 ???> , сноска. <??? 33 ???> ). Ганкель же, комментируя стих Быт. 16:7, пытается ответить на этот сложный вопрос в контексте «религио-исторического разбора»:

Древнейшие легенды совершенно естественно и непринужденно рассказывают о видениях, в которых является Бог: Яхве является людям лично, они слышат Его шаги, видят Его очертания и внимают Его голосу. Но в более поздние времена, заявления о том, что столь человеческие и обыденные явления и есть сам Яхве, уже воспринимались как профанация. Поэтому стали сообщать, что тому или иному человеку являлся не сам Яхве, а второстепенная божественная сущность -- Его «посланник». Это закон: в ходе развития религии те или иные утверждения о Божественном становятся неприемлемыми, и тогда их применяют в отношении низших божественных сущностей. Данный закон широко проявляет себя повсюду -- как в Израиле, так и за его пределами… Именно в силу того, что посланник Яхве по происхождению своему является только отражением Яхве, его фигура «всегда остается бесплотным призраком» (Ed. Meyer, Israeliten, 216)[120].



[1] Как пример – см. Гезениус-Буль, “Hebr?isches und aram?isches Handw?rterbuch ?ber das Alte Testament” (1915) и Кёхлер-Борнгартнер, “Lexikon in veteris testamenti libros” (Leiden: E. J. Brill, 1958).

[2] 1922, стр. 500.

[3] Статья “????????“, Kittel, “Theologisches W?rterbuch zum Neuen Testament” (1933), II, 71.

[4] Псал. 38(37):20: “А враги [yi??en?n? – дословно – “обратившиеся против меня”] мои живут, усилились и умножились ненавидящие меня несправедливо”. Псал. 71(70):13: “Да устыдятся и исчезнут клевещущие [??tn? naf??] на душу мою … .” Псал. 109(108):4: “За любовь мою враждуют [yi??en?n?] на меня … .” Псал. 109(108):20: “Таково воздаяние от Господа врагам моим [pe'ullat ??tnai] … .” Псал. 109(108):29: “Да облекутся противники [??tnai] мои бесчестьем … .”

[5] Псал. 55(54):4(3): “ … ибо они причиняют мне зло и в гневе враждуют [?be-'af yi?tem?n?] против меня … .”

[6] Иов 16:9 “Гнев Его терзает и враждует против меня ['app? ??raf wai-yi??em?n?] … .”

[7] Быт. 27:41: “И возненавидел Исав Иакова [wai-yi???m ‘es?w 'et ya‘aq?b] за благословение, которым благословил его отец его.” Быт. 49:23: “огорчали его, и стреляли и враждовали на него стрельцы [wai-yi??em?h? ba‘al? hiss?m] … .” Быт. 50:15: “И увидели братья Иосифовы, что умер отец их, и сказали: что, если Иосиф возненавидит нас [l? yi??em?n? y?sef] и захочет отмстить нам за всё зло, которое мы ему сделали?”

[8] Что касается этих отрывков, см. “Die Heilige Schrift des Alten Testaments”, перевёл на англ. E. Kautzsch (4-е изд-е, A. Bertholet, 1922), далее сокращённо – HSAT.

[9] Гезениус, “Thesaurus Linguae Hebraeae et Chaldaeae Veteris Testamenti” (1840), столбец 1327: “satam = insidiatus est alicui, hostiliter persecutes est eum. … Origo est in laqueo, vel potius decipulo ferreo ponendo, quo pedes prehendantur … .”

[10] В древнееврейском (библейском) стихосложении часто используется особый вид параллелизма, в котором собственно параллелизм соединяется с синонимией, что даёт варьирование сходны образов. (прим. пер.)

[11] HSAT, II, 15.

[12] Как и Karl Marti, “Das Dodekapropheton” (1904), стр. 73.

[13] Thesaurus, столбец 1327: “ ma???m? = compes, decipulum ferreum pedes alicuis prehendens.”

[14] “Die kleinen Propheten” (1898), стр. 123. Но по факту для вычёркивания этого стиха нет оснований. Велльгаузен яро отрицает происхождение ma???m? от "капкана", как написано у Гезениуса в Thesaurus, и, опять же, не приводя свои аргументы, настаивает на переводе ma???m? как "враждебности" в соответствии со стихом 7, и объявляет этот перевод неверным в случае со стихом 8. Этот пробел он закрывает с помощью стиха 9а: "he'm?q? sih?t? принадлежит стиху 8, поскольку из-за следующего за этим "pah yaq??" эти слова нельзя перевести никак иначе, кроме как 'они вырыли ему глубокую яму'".

[15] См. выше, там же.

[16] Marti, см. выше, стр. 73.

[17] Там же. ha???’? – на самом деле, часто встречается параллельно с ‘?w?n; см. следующий стих, 9б: "Он вспомнит нечестие [‘?w?n?m] их, накажет их за грехи [ha???’t?m] их".

[18] HSAT, II, 14, прим. к стиху 7: “ma???m? (= враждебность), вероятнее всего, проникло из стиха 8, читай – ha???’tek?".

[19] E. Sellin, Das Zwolfprophetenbuch (1921), стр. 73: “ma???m? встречается только тут [т.е. в стихе 7] и в стихе 8, но сразу же после последнего стиха значение установки ловушки или преследования гарантированно можно счесть верным, особенно из-за его соответствия сирийскому, и, вероятно, имеющим конкретное значение – "оковы, петля".

[20] См. Bousset-Gressmann, “Die Religion des Judentums im spathellenistischen Zeitalter” (1926), стр. 333.

[21] См. Гезениус, Thesaurus, ?etam; сравнить с ним же в Thesaurus Syriacus.

[22] См. Гезениус, Thesaurus; а также Thesaurus Syriacus; Брокельманн, "Lexicon Syriacum" и Гезениус-Буль, см выше, ma???m?: "Но если стих 8 – подлинный, то происхождение (слова) от сирийского ?etam Pa., связывать верёвками ... тут же приходит в голову".

[23] Adolf Wahrmund, “Handworterbuch der arabischen und deutschen Sprache” (Giessen, 1877). Для сравнения см также словари Lane, Belot, Kazimirski. Предположение Барта (“Etymologische Studien ” [1893]) о том, что ???an происходит от ?atama = "клеветать", уже было отвергнуто Гезениусом, "Thesaurus".

[24] H. Torczyner, “Die Heilige Schrift, neu ins Deutsche ?bertragen ” (1937).

[25] Herder, “Geist der hebraischen Poesie”, II, 19; Ilgen, “De libro Jobi”, стр. 125 и далее.; “Simonis lex.,” ред. Eichhorn (см Gesenius, Thesaurus).

[26] D. von Coelln, “Bibl. Theologie” (1896), I, 421, n .35; Hengstenberg, “Christologie des Alten Testaments”, I, 34 (см. Gesenius, Thesaurus).

[27] Напр., Ильген (см. сноску 25) на стр. 128 пишет: “Ex illo circumeundi, cursum per aliquod spatium conficiendi significatu, ortum est novum nomen ????n, ex hoc verbum ???an”.

[28] Hengstenberg, см. выше, I, 35-36.

[29] “Erliiuterungen iiber einen Teil der Propheten und Hagiographen ” (Lemberg, 1876), стр. 197. За указание на этот труд я в долгу перед ребе С. Спейером, Цюрих.

[30] “How Satan Came into the World,” Expository Times, XLVIII (1936-37), 564.

[31] Там же.

[32] A. Lods, “Les Origines de la figure de Satan, ses fonctions a la cour celeste,” Melanges Syriens offerts ? M. R. Dussaud (1939), стр. 649-60.

[33] Там же, стр. 658-59.

[34] “Abhandlungen zur arabischen Philologie” (Лейден, 1896), p. 106; “Die Ginnen der Dichter,” Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft (далее – ZDMG), XLV, 685 и далее.

[35] “Aethiopische Etymologien,” ZDMG , LXI, 615-24.

[36] “Reste arabischen Heidentums” (1897), стр. 157, п. 3.

[37] “Zur Geschichte der semitischen Zischlaute”, стр. 10. К сожалению, этот труд оказался мне недоступен (прим. автора).

[38] “The Encyclopedia of Islam”, см. Shaitan (Лейден: Brill, 1934) = “Handwdrterbuch d. Islam” (1941), стр. 671 и далее.

[39] См. также Lane, “An Arabic Lexicon” (Лондон, 1863-93). Некторорые филологи полагали shai?an типом fai?l от ?atana, тогда как другие относили j к корню слова, а следовательно, к типу fa‘lan от ???a.

[40] См. Lane, там же.

[41] См также Книгу Юбилеев 23:29 и 50:5, процитированную в Bousset-Gressmann, там же, стр. 333.

[42] Коран, Суры II:32; VII:10; XV:31 и далее; XVII:63; XVIII:48; XX: 115; XXVIII:74 и далее.

[43] См. Книгу Премудрости Соломона 3:24.

[44] “Morgenl?ndische Worter im Deutschen” (1924), стр. 31-32.

[45] Сравните также с Karl Marti, “Zwei Studien zu Sacharja,” Theologische Studien und Kritiken (1892), стр. 217 и далее, следующие строки: “Таким образом, выступающие против спокойного, ровного правления и мирного развития государства, называются Сатанами … .”

[46] “Aramaisch-Neuhebraisches W?rterbuch”, искать по слову. По Форстеру, в его статье “??????” в Kittel, “Theol. W?rterbuch zum Neuen Testament” (1933), стр. 13, pega‘, в танайском иудаизме = “нападающий” (редко).

[47] Цюрихская Библия тут даёт перевод “Сатаны” как “искусителя”. См. комментарий далее.

[48] Сравни также с Henry Preserved Smith, “The Book of Samuel” (серия “International Critical Commentary”) (1912), стр. 363 и далее: “И снова Давид отказывается объединиться с сыновьями Саруии – его противников, что препятствуют ему поступать, как он поступает. Ныне ли умерщвлять кого-либо в Израиле? Очевидно, помилование должно было стать приказом дня, поскольку царь был уверен, что полностью восстановил свои права на трон. Благосклонность приветствующих его людей сподвигла царя на подобную щедрость.” И далее (стр. 364): “ … Филистимляне рассматривали возможность того, что Давид мог стать сатаной, предателем среди своих: в похожем свете и сам Давид тут рассматривает сыновей Саруии.” Как мирскую концепцию, слово ????n в этом отрывке воспринимает и Карл Марти (“Zwei Studien

zu Sacharja,” стр. 218), и Каспари в своём комментарии к книгам Самуила (1 и 2 Царств) ("Sellin-Kommentar", стр. 595, п. 4). Копель (Die Damonen des Alten Testaments [1930], стр. 123) также видит, что в данном случае имеется в виду противник-человек, но пытается, хоть и испытывая сомнения, привнести Сатану как метафизическую сущность в старый текст, комментируя предыдущий абзац так: "Разве может человек, называя противника ????n, не сравнить мысленно сврхъестественного противника человеческого и Божьего с непосредственным оппонентом?" И это соответствует его основной идее, которой нет подтверждения в тексте, о том, что в Ветхом Завете Сатана уже был заклятым врагом Бога и человека (см. выше, стр. 11).

[49] “How Satan Came into the World,” p. 18.

[50] По мнению Kaupel и Kugler речь здесь идет не о демоне, но о человеке, о враге Давида, который подстрекает его исчислить израильтян. См. ниже, стр. <??? 155, ???> сноска <??? 14. ???>

[51] K. Marti, “Zwei Studien zu Sacharja,” p. 227.

[52] В русском синодальном переводе в этих фрагментах слово Азазель заменено словами «для отпущения», и из контекста видно, что имеется в виду «место для отпущения». Иными словами, тут русские переводчики солидарны с означенными специалистами по экзегезе, которым оппонирует автор. Прим. перев.

[53] Targum, Raschi, Pseudojonathan, Kimchi. Прим. перев.

[54] See Benzinger, “Azazel,” Encyclopaedia Biblica; cf. also on the passage H S A T 4; Roskoff, Qeschichte des Teufels (1869), I, 179; Alfred Bertholet, “Leviticus,” Marti-Handkommentar z. A .T . (1901).

[55] Hans Duhm, “Die bosen Geister im Alten Testament” (diss., Tubingen, 1904), p. 56.

[56] Among others by Merx, Bibl. Lex., I, 256 (see Encycl. Bibl., “Azazel,” p. 395); also William Caldwell, “The Doctrine of Satan,” Biblical World, XLI (1913), 30; and George A. Barton, “Demons and Spirits,” Encyclopedia of Religion and Ethics (13 vols.), ed. James Hastings (1925).

[57] Что перекликается со словом «отпущение». Прим. перев.

[58] According to Roskoff, op. cit., I, 179, it goes back to H. Ewald (Kritische Grammatik, p. 243; Ausfiihrliches Lehrbuch der hebraischen Sprache, 6th ed., § 158c).

[59] Arch. f. Religionswissenschaft, XXVII (1929), 177 ff.

[60] Op. cit., I, 183.

[61] Hebr.-chald. Handwdrterbuch. s. v. “Azazel.”

[62] “Set-Typhon, Asahel und Satan,” Zeitschrift fiir die historische Theologie, XXX (1860), No. 2. For further discussion of this article, see below, pp. 83 ff.

[63] See G. Seippel, Der Typhonmythus (1939), p. 20.

[64] Baudissin, Studien zur Semitischen Religionsgeschichte, I, 141.

[65] Более широкий анализ литературы, цитируемой в связи с исследованием имени Азазеля, увел бы нас слишком далеко от нашей темы.

[66] Lexikon, s.v. Среди этих отсылок я хотела бы упомянуть только Hubert Grimme (“Das Alter des israelitischen Versohnungstages,” Archiv fiir Religionswissenschaft, XIV, 1911), чьи идеи принципиально отличаются от упомянутых выше. По его мнению слово 'az?’z?l'' означает «маленький косматый», и происходит от эфиопского g“ezag“ez = «мохнатое руно».

[67] По Ленорману (Lenormant, La Magie chez les Chaldeens, p. 36; cit. Duhm, op. cit., p. 51), слова lil и lilit означают “инкуб” и “суккуб,” и происходят от вавилонского lilatu = “вечер.” Однако согласно Гезениусу-Булу Lilith стали воспринимать как ночного демона лишь через призму фольклорной этимологии. Сравни также с мнением Бруно Майснера (Bruno Meissner, Babylonien und Assyrien, (1925), II, 201): «Lilitu вместе Lilu и “девой Lilu” (Ardat Lilt) формирует триаду. “Изначально они, вероятно, были демонами бури, которых, однако, в результате ложной этимологии затем стали воспринимать как духов ночи.”

[68] Пс. 73:14; 103:26.

[69] См. также Гезениус-Бул. Гункель (Gunkel) дает такое происхождение: liwya = “гирлянда”; liwyatan = “гирлядноподобный”, иными словами, океан, “который обвивает земли ажурным кантом из своих волн ” (Schdpfung und Chaos [Gottingen, 1895], p. 46).

[70] Баумгартнер (W. Baumgartner Theol. Rundschau [1941], p. 162) отмечает, что Itn уже присутствует в угаритском языке. Сравни также с G. Seippel, op. cit., p. 137.

[71] Karl Budde, Das Buch Hiob (“Gottinger Handkommentar zum Alten Testament”) (1913), p. 257.

[72] Упоминается в книге Koehler-Baumgartner, Lexikon.

[73] Encyclopaedia Biblica, ed. T. K. Cheyne and J. S. Black (1899- 1907), I, 519 (cit. Budde, op. cit., p. 257).

[74] Gesenius-Buhl, s.v.

[75] See Koehler-Baumgartner and Gesenius-Buhl, s.v.

[76] Gunkel, op. cit., pp. 30 ff.

[77] Ibid., p. 32.

[78] Ibid., p. 29.

[79] Gesenius-Buhl and Koehler-Baumgartner, s.v.

[80] Тут речь идет о Быт. 3:24 Hebr. u. aramaisches Worterbuch, 14th ed., by Gunkel, Genesis (4th ed., 1917), p. 25.

[81] Список литературы на эту тему см. в книгах Koehler-Baumgartner and Gesenius-Buhl, s.v.

[82] Robert H. Pfeiffer, Journal of Biblical Literature, XLI (1922), 249 f.

[83] In opposition to Zimmern, K A T , 415; see Gesenius-Buhl, s.v.

[84] Gesenius-Buhl, s.v. А согласно Spiegelberg (Der aegyptische Mythos vom Sonnenauge [1917], p. 39) данное слово происходит от простонародного выговора srrf египетского слова srf = «быть теплым» (Koehler-Baumgartner, s.v.).

[85] В русском синодальном переводе в данных местах употреблено слово «бесы».

[86] According to Koehler-Baumgartner (referring to ZA W , LIV, 291 f.), from jasud, Ar. iswadda = “to be black.”

[87] Ungnad, Die Religion der Babylonier und Assyrer (1921), p. 290.

[88] Kaupel, Die D'dmonen des Alten Testaments (1930), p. 10; здесь Каупел вступает в полемику с У. Р. Смитом (W. R. Smith (Religion of the Semites [1956], p. 120), который полагает, что все упомянутые у Исаии животные являются демонами.

[89] Op. cit., p. 137.

[90] Галлинг (Galling RG G 2 [1928], II, 964) пишет: «Он как получатель грехов является в некотором смысле оппонентом Бога, фигурой, которая соответствует Сатане». В этом мнении его поддерживает Каупел (op. cit., p. 91). Отождествление Азазеля с Сатаной и со Змеем из Быт. 3 мы находим уже у Оригена (см. Caldwell, n. 53, above).

[91] Бензингер (Benzinger op. cit., p. 395) соглашается с предположением Ройса, что «представления об Азазеле принадлежат той логической последовательности, которая далее привела к представлениям и дьяволе» (Reuss, Qeschichte der Heiligen Schriften des Alten Testaments [1890], p. 501). Сравни также Roskoff, op. cit., p. 197; see above, p. 8, n. 15.

[92] Art. “Azazel,” Dictionary of the Bible (1923), I, 207 f. 88.

[93] Golden Bough, 3d ed. (1919), II, 182 ff.; см. также H. Grimme. op. cit.

[94] Dictionary of the Bible, s.v. “Azazel.”

[95] Das Ritual von Lev. 16. Untersuchungen zum Hexateuchproblem III,” Schriften der Konigsberger Gelehrten Gesellschaft (1925), p. 11.

[96] Dialog mit Tryphon 40, p. 4; cit. Kaupel, op. cit., p. 87.

[97] Op. cit., p. 186.

[98] В их числе J. Gutmann, “Asasel,” Encycl. Judaic a; Eichrodt, Theologie des A .T . (1906), II, 120; B. Stade, Theologie des A .T . 47 The Concept of “Satan” (1906), I, 188 ff.; E. Kautzsch, Bibl. Theologie des A .T . (1911), pp. 20, 347; G. Holscher, Geschichte der israelitisch-jiidischen Religion (1922), §9,9.

[99] Op. cit., p. 186.

[100] Сравните с таким отрывком H S A T 4, p. 185, note c: «Отпущение Азазеля, нагруженного людскими грехами, нужно рассматривать как просто символическое избавление от греха и нечистоты из земли, которая является священной для Яхве, в обитель нечистоты и нечестивости». <??? Почему «Отпущение Азазеля»? Вроде бы речь должна идти об «Отпущении козла к Азазелю». ???>

[101] Midrash Abchir (Jalkut Gen. §44), cit. Gruenbaum, “Beitrage zur vergleichenden Mythologie aus der Hagada,” ZDM G , XXXI (1877), 226 (италик наш).

[102] Ефа -- мера жидких и сыпучих тел у древн. евреев = около 2-х ведер. Прим. перев.

[103] Сопоставление этих двух фрагментов мы, в частности, находим в следующих книгах: Benzinger, “Asasel,” Encycl. Biblica, p. 395; J. Gutmann, “Asasel,” Encycl. Judaica; Eichrodt, Theologie des A .T., II, 120.

[104] “Erwagungen zu Sacharjas 7. Nachtgesicht,” ZA W , LVIILVIII (1939-41), 224 ff.

[105] Ibid., p. 226.

[106] The I Ching or Book of Changes, trans. Richard Wilhelm, rendered into English by Cary F. Baynes (1950). (Существует ряд русских переводов «Книги перемен», в частности, весьма хорош перевод Ю.К. Шуцкого. -- перев. )

[107] Eric Stave Ueber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum (Haarlem, 1898), p. 269.

[108] Gunkel, “Teufelsglaube,” RG G 2, V, 1062.

[109] C. G. Jung, “Psychology of the Transference,” The Practice of Psychotherapy, in Collected Works (Bollingen Series XX), XVI, 191. (К.Г. Юнг, «Психология переноса».)

[110] Сравните с рассуждениями Фон Рада.) Gerhard von Rad, “Eschatologische Erwagungen zu den Konigspsalmen,” Z A W , LVIII (1940-41), 219): “Если Яхвизм включает в свой концептуальный мир нечто изначально внешнее по отношению к нему, в нем должны уже существовать предпосылки для такого слияния». Фон Рад очень удачно демонстрирует этот тезис на примере Псалмов, чья форма была позаимствована из восточного придворного стиля, но стала сосудом для своего собственного содержания -- для воплощения идеи мессианского царства. Сравните также со статьей Фостера (Forster’s article “dal/un’ " in Kittel, Theol. Worterbuch zum Neuen Testament), где в отношении более древних времен отмечается, что «иудаизм не перенимал ничего, для чего внутри него уже не была бы подготовлена почва» (стр. 16).

[111] Hans Duhm, “Die bosen Geister im Alten Testament” (diss., Tubingen, 1904), p. 16.

[112] W. Baumgartner, “Zum Problem des ‘Jahwc-Engels,’ ” Schweiz. Theol. Umschau (14th year, Oct., 1944), No. 5.

[113] See Gerhard von Rad, art. “ayyeXos," in Kittel, Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, I, 75-79. See also Gesenius-Buhl, Hebr. und aram. Handworterbuch iiber das Alte Testament (1915), s.v., and Koehler-Baumgartner, Lexikon in veteris testamenti libros (Leiden: Brill, 1958), s.v.

[114] См. также Быт. 21:18.

[115] В русском синодальном переводе словосочетание mal'?k Yahweh переводится как «Ангел Господень». А Яхве -- «Господь». Прим. перев.

[116] В английском варианте не «оно чудно», а «оно -- тайна». Прим. перев.

[117] Сравни Исх. 33:20, где Яхве говорит Моисею: «лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых».

[118] Это особенно отчетливо видно в упомянутом выше эпизоде Исх. 3:2 и 3:4. В стихе 2 mal'?k Yahweh и есть сам Яхве, как он являет Себя Моисею, в чем мы непосредственно убеждаемся в стихе 4.

[119] Высказывалось предположение ( Vatke, de Wette, Reuss, Bertheau, Wellhausen, и другие -- см. Hermann Schultz, Alttestamentliche Theologie [Gottingen, 1896], p. 476; ср также Adolphe Lods, “L’Ange de Jahve et l’ame exterieure,” B Z A W No. 27, p. 277, который вдобавок ссылается еще на Procksch как на исследователя, разделяющего данную точку зрения), что слово mal'?k в действительности означает «поручение, миссия». Исходя из того, какой смысл в него вкладывается, это невозможно отрицать. Mal'?k Yahweh представляет собой, так сказать, функциональное проявление Бога, которое воспринимается человеком как поручение или послание. Но едва ли мы можем предположить, что такая абстракция лежит в основе данного концепта. Против этого свидетельствует тот факт, что данная функция олицетворена.

[120] Gunkel, Genesis (4th ed., 1917), p. 187. Concerning this interpretation Fridolin Stier (Qott und sein Engel im Alten Testament [1934], p. 6, n. 16) cites also the following authors: S. M. Lagrange, “L’Ange de Jahve,” Revue Biblique, XII (1903), 212-25; B. Stade, Biblische Theologie des Alten Testaments, I, 96 ff.; R. Kittel, H S A T 4, 1, 380, note c, on Judges 6:11; Frey, “L’Angelologie juive au temps de Jesus-Christ,” Revue des sciences philosophiques et theologiques (1911), p. 90, n. 4; and A. Schulz, Das Buch der Richter und das Buch Ruth (1926), p. 40, on Judges 6:11.

архетипы и символы, юнгианская культурология

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"