Перевод

Глава 3. Сатана как один из bene ha-elohim

Сатана в Ветхом Завете

Ривка Шерф Клюгер

Сатана в Ветхом Завете

Глава 3

САТАНА, КАК ОДИН ИЗ bene ha-’elohim

1. Возраст Концепции

Наш тезис о том, что фигура Сатаны представляет собой результат процесса развития внутри самой божественной личности, по-видимому, может быть опровергнут одним отрывком, который сделал Ветхозаветного Сатану широко известным: основным сюжетом Книги Иова, так называемой популярной Книги Иова.

Обычно, фигура Сатаны в Книге Иова рассматривается в качестве древнего демона народного поверья, как это делает, например, Ханс Дум.1 Эта точка зрения одинаково разделяется и теми, кто допускает большую древность основной истории, и теми, кто, хотя и поместили ее в более позднее время, все еще считают, что фигура Сатаны происходит из старой народной традиции. Уже обсуждавшийся факт, что фигура Сатаны еще не имеет собственного имени в Книге Иова, но приобретает его только в более поздней работе, «Хроники» решительно выступает против предположения о древнем возрасте этой фигуры. Более того, как мы видели, значимость, придаваемая ему, сильно отличается от истинных какодемонов в Ветхом Завете. Они играют периферийную роль. Они прыгают здесь и там, как блуждающие огоньки. Несмотря на то, что есть доказательства того, что жертвоприношения во времена пророков им все-таки делались, это только доказывает, что их место было вне религии Яхве (см. выше, стр. 35 и далее). Но Сатана Книги Иова стоит лицом к лицу с Богом в диалектической дискуссии. Неоднократно указывалось2, что он подчинен Яхве, но это утверждение не дает полной картины, пока власть, которой обладает этот демон, по рангу подчиненный Яхве, полностью игнорируется. В конце концов, он способен побудить Яхве повернуться против Иова, заставляя его принять важное решение. Яхве позволяет себе участвовать в серьезной дискуссии с этим демоном и находиться под его влиянием. Это правда, что Яхве продолжает верить в Иова; но, смотря психологически, разве нет, в самом принятии пари, уступки сомнениям Сатаны? Если бы не было никакой тайной неопределенности, чтобы вызвать интерес к исходу этого по-настоящему безнравственного пари за счет его слуги Иова, он, скорее всего, отказался бы участвовать в нем.

Трудности, которые этот отрывок дает современным исследователям, можно проиллюстрировать одним примером. Об этом пишет Бернхард Дум в своем «Комментарии к Иову»:

Если на самом деле слишком оскорбительно предположить, что автор Иова приписывал его несчастья слабости Яхве, который доверяет первому появившемуся подозрению, вероятно, мысль писателя подразумевает следующее: у Яхве есть личная убежденность в том, что его слуга Иов праведен от сердца, а не из личных интересов, но Сатана прав, утверждая, что объективного, решающего доказательства, справедливого и для третьей стороны, пока не хватает. Сатана (и общественное мнение ограниченных людей, которое он представляет) имеет право потребовать испытания, прежде чем он тоже убедится; и справедливость и беспристрастность Бога заставляют его, против его склонности, присоединиться к расследованию и подвергнуть своего любимчика пыткам. Иов становится несчастным, потому что Бог справедлив; то есть, справедлив, даже по отношению к мнению подчиненных существ, которых он не подавляет жестоко своим превосходящим знанием.3

Это объяснение по-моему никоим образом не может «спасти» ситуацию. Такая уступка Сатане и «общественному мнению ограниченных людей, которых он представляет» предложила бы идею слабости, а не справедливости, независимо от того факта, что аргумент Дума нигде не поддерживается текстом. Если бы высшая справедливость Бога побудила его уступить, как может быть объяснен его упрек Сатане, за то, что он заставил его уничтожить Иова без причины? Можете ли вы по-прежнему видеть в том, что Яхве дает Сатане разрешение уничтожить Иова, выражение суверенности Бога? Это правда, что, по своему рангу, Сатана является слугой Господа, без какой-либо силы действовать самостоятельно; но, если рассматривать психологически, он в действительности сильнее. Он слуга, который может убедить своего хозяина. Упрек Яхве становится совершенно очевидным в главе 2: 3: «…ты восстановил меня против него, чтобы уничтожить его без причины». Он обвиняет Сатану в том, что он соблазнил его к действию, в котором он действительно кается, - только для того, чтобы позволить Сатане «подстрекать» в дальнейшем к еще более далеко идущим решениям! Едва ли можно рассматривать это как демонстрацию всемогущества Яхве. Старый толкователь Талмуда, кажется, имел более тонкий смысл атмосферы истории, чем те, кто умаляет значение Сатаны в этом тексте. Он замечает в отношении главы 2: 3 («Ты восстановил меня против него, чтобы уничтожить его без причины»): «Если бы этого не было в Библии, никому не позволено было бы это сказать»; ибо Бог представлен «как человек, который позволяет себе быть соблазненным другим». 4 Гункель также должен был почувствовать атмосферу, данную в этой ситуации. Он написал:

Это пари звучит так, как будто первоначально его заключили не слуга и хозяин, стоящий намного выше его, но гораздо больше похоже, как если бы оно было заключено между двумя равными. Это впечатление также подтверждается тем фактом, что в этой истории Яхве и Сатана разговаривают вместе без учета неизмеримого расстояния между ними5.

Он объясняет это, возможно, тем, что история могла быть получена из старой сказки. «Такие слова легче понять, если ими обмениваются между собой божество-хранитель человека и его злой демон». Но это для Гункеля тоже не отвечает на вопрос о богословском значении этих слов, показанным еще одним объяснением, которое, однако, неудовлетворительно, потому что оно исходит из самого предположения, которое оно намеревается доказать: «Иов-поэт, возможно, тогда ввел их [эти слова], потому что таким образом он мог изобразить наглость Сатаны, допускающего такие непочтительные речи против Всевышнего". Но почему он должен был изобразить эту «наглость»? Важно то, что в концепции Яхве есть место для этого наглого Сатаны, которому разрешено обращаться к Яхве таким образом; другими словами, что эта идея Сатаны является теологически терпимой.

Следовательно, по сравнению с древними демонами Ветхого Завета, Сатана имеет важное и новое значение. Совершенно независимо от развития его имени и того факта, что концепция возникла в мирской сфере, можно с уверенностью сказать, что Сатана не может быть фигурой, давно стоящей в религии Яхве.6 Он является теологической новизной, единственно объясняемой дальнейшим развитием уже представленного понятия Бога. Если бы не было изменений в концепции Бога, такая история никогда не могла возникнуть. Это просто было бы несовместимо со старым образом Яхве. В Амос 3:6 говорится: «может ли быть зло в городе, и Господь не сделал этого?» И даже в Дейтеро-Исайя (Ис.45: 5-7) мы находим особенно сильную формулировку: «Я есмь Господь, и нет другого… Я формирую свет и создаю тьму: я делаю мир и творю зло: Я, Господь, все это делаю». Из самого рассказа об Иове следует еще одно доказательство. В сознании благочестивого Иова основной истории все еще нет места для понятия Сатаны. Иов сам приписывает Яхве несчастья, которые падают на него, это важный момент в нашем контексте, о котором мы будем говорить дальше.

Тем не менее, хотя Сатана не может быть доказанным древним демоном в Ветхом Завете, мы не имели бы адекватного рассмотрения вопроса о возрасте этого понятия, если бы мы не сравнили его с другими источниками, чтобы исследовать возможность иностранного влияния на его происхождение. Нам еще предстоит изучить вопрос о том, есть ли какие-либо доказательства в феноменологии Сатаны Ветхого Завета для установления его родства или даже идентичности с божеством вне Ветхого Завета.

Ранняя попытка вывести Сатану Ветхого Завета из египетского Сета - без продолжения в современной литературе, насколько я могла обнаружить7, - содержится в статье Дистеля: «Set-Typhon, Asahel und Satan: Ein Beitrag zur Religionsgeschichte des Orients»8. Из богатого материала, который Дистель привлек главным образом из Плутарха, я упомяну только основные черты того, что ему кажется, доказывает его тезис о том, что Сатана - это Сет, адаптированный в Ветхом Завете.

Оппозиция Осириса и Сета, благодетеля и разрушительного, жгучего солнца, также очень рано приобрела политический оттенок. Осирис - божество-хранитель Египта; но противоположность Египта - это мир за пределами его границ, поэтому Сет появляется в его столице как бог зарубежных стран. Он описывается как бесцветный, бледный, желтоватый.9 По словам Дистеля, бледные желтоватые фигуры на египетских памятниках всегда изображают северных иностранцев.10 Дистель считает, что египетская концепция Сета вызвала идею Сатаны, какой она, должно быть, появилась в первой форме легенды. Близкая географическая связь, обеспечивающая такой переход, кажется ему обеспечена тем обстоятельством, что Земля Уз в Книге Иова, скорее всего, расположена на юге; в то время как египтяне, в свою очередь, очень рано проводили горнодобывающие операции на Синайском полуострове, пограничной зоне между Иудеей и Землями Нила, что неизбежно повлекло за собой обширные поселения. Кроме того, в более поздний период обитель Сета, а также поклонение ему были перенесены на эти северо-восточные границы. Здесь Дистель приводит мифологические истории о том, что Сет был прикован в Сирбонском море11 и его полет в Сирию и Палестину.12 Кажется, для него легко доказать сходство между двумя фигурами, Сета и Сатаны, но в этот момент возникают определенные сомнения. Прежде всего, он ограничивает сходство с действиями Сатаны в Книге Иова в том, что касается зла. Он называет все пяти из них: набег Сабиан, огонь Божий, набег Халдеев, ветер из пустыни и нарывы. Не замечая, что первые четыре удара против Иова не идут непосредственно от Сатаны, и хотя он сам говорит, что, согласно анализу Числа. 16:35; I Царств 18:18; и II Царств 1:10 и 12, «огонь Божий» может означать только молнию, Дистель, ссылаясь на Эвальда, истолковывает его как изначально «внезапный зной и жар, падающий с воздуха». 13 «Это смертоносный, огненный жар, который может очень быстро покончить с людьми и животными. Только это самая выдающаяся характеристика Сета».14 Любое сомнение, однако, в том, что этот «Огонь Божий», исходящий от Яхве, особенно с учетом параллелей, упомянутых самим Дистелем, едва ли возможно. Далее он подчеркивает тот факт, что стада Иова были взяты полчищами разбойников с северо-востока и юго-востока, то есть иностранцами. И Сет - бог враждебного чужеземья, также точно от юга и севера. Для Сета как параллели с Сатаной, который явно охарактеризован как приносящий язвы, Дистель может найти поддержку только в очень общем заявлении Плутарха о том, что Сет является носителем всех подавлений, беспорядков и разрушений.

Поэтому вывод Дистеля: «Таким образом, это доказывает, что почти все существенные злодеяния, нанесенные Сатаной, также составляют деятельность Сета»,15 не убедителен. Но неудача его попытки проявляется наиболее четко, когда он истолковывает идентичность между именами Сета и Сатаны, «так как первый может быть связан с sut, sit».16 Как это могло бы стать satan, Дистель объясняет следующим образом: «…для обозначения этой религиозной концепции в семитской стране было принято строго семитское слово, которое, как минимум, предлагало сходство звука, наряду с подходящими характеристиками »17. Однако ничто не могло быть менее вероятным, чем то, что satan должен, из-за сходства звука, быть произвольно выбранным титульным именем для Сета.

По словам Дистеля, это заимствование произошло очень рано. В таком случае это, по крайней мере, было бы результатом бессознательного процесса. Но это противоречит всему, что мы до сих пор могли установить относительно концепции Сатаны и ее развития, прежде всего ее изначального профанного использования.

Но, возможно, недаром фигура Сета приведена в наш контекст, если, подобно Дистелю, не привязывать ее влияние на религию Яхве и Сатану, но ставить вопрос более общим образом. Тогда параллель с самим Яхве сразу бросается в глаза. Среди прочих животных, связанных с Сетом, Дистель говорит о крокодиле и гиппопотаме18. Разве это не возможно, что в самом Яхвизме след Сета может быть найден? Поскольку Левиафан и Бегемот, чьи имена, среди прочего, считаются египетскими (см. выше, стр. 43), - они являются атрибутами Яхве в Книге Иова 38. Египетское влияние ощущается в нескольких отрывках Книги Иова и по этой причине даже предполагалось, что ее автор был египтянином19. В этих двух мифологических фигурах - Левиафане и Бегемоте - появляется дикая природа Яхве. Кроме того, интересно, что Бегемот и Левиафан также сродни мифическим морским чудовищам и что один из них, Раав, предстается как непосредственное олицетворение Египта (Исаия 30: 7; 51: 9, стр. 87: 4; 89:10), т. е. как бурное море. Но в Египте Сет был также эквивалентен морю. Он - море, «в котором Нил (Осирис) растворяется, когда он вытекает и исчезает совершенно». 20

Герхард Сиппель ссылается на еще одну интересную черту, которую разделяют Сет и Бегемот (а не Раав, как он предполагает) в Иов 40:18: «Кости Сета - это железо, которое дает материал для оружия и символически эквивалентно боевой силе Сета» 21. Это говорится о бегемоте, которого создал Господь (Иов 40:18 и далее): «Его кости – как твердые куски меди; кости у него как железные прутья». Сатана, однако, не является той темной природой, которая символизируется во всех этих образах; он скорее духовный дифференцирующий принцип в Боге, который заставляет Бога осознавать свою собственную сторону природы. Это станет еще более ясным с дальнейшим толкованием Книги Иова. Яхве появляется в других отрывках, как победитель Раава, Левиафана и Бегемота, также в самой Книге Иова, 22 но здесь то, что было завоевано, стало аспектом его собственной природы. Он побеждает свою собственную природу, зная об этом. Здесь лежит выдающаяся психологическая истина, которая воспринимается как мифологема в личности Бога. В другом плане такое самоуничтожение Яхве также происходит в Зах. 3: 1 и дальше, как будет показано ниже (см. ниже, стр. 144).

Решающий фактор изначально нечестивого использования концепции Сатаны также делает Вавилонское происхождение Сатаны крайне маловероятным, по крайней мере, для первого этапа ассимиляции, т. е. для бессознательного принятия вавилонских ханаанских концепций после поселения в Ханаане (см. выше, стр. 103). Однако еще предстоит рассмотреть вопрос о том, может ли Сатана быть древней вавилонской концепцией, которая стала ассимилироваться (хотя только после изгнания, то есть на втором этапе вавилонского влияния) как адекватное выражение ветхозаветного развития концепции Бога. По-видимому, близкая параллель Книге Иова навязывает себя нашему вниманию, «Поэма праведного страдальца», также называемая «Вавилонский Иов».

Царь поражен болезнью.23 Он описывает свои мучения великой песнью плача богам, которая, после его освобождения от страданий, заканчивается гимном хвалы «Владыке Мудрости». Нет сомнения что «преследователь» в Таблице II относится к демону болезни:

День напролет мой гонитель шел за мной,

Ночью он не давал мне никакой передышки,

Вывернутые, мои суставы раздроблены,

Мои члены разбиты и беспомощны.24

Первый вопрос, который возникает, - в связи с Книгой Иова, и особенно с фигурой Сатаны, имеем ли мы дело с прямым литературным заимствованием, - отрицается как у Ястров 25, так и Ландерсдорфера 26. Последний утверждает, что «возможно, в одном случае, как и в другом, у нас есть более или менее свободный пересказ народной легенды, как одной из массы в литературе всех групп культуры». Его окончательный вывод:

Нет оснований предполагать какую-либо литературную зависимость, прямую или косвенную, библейского Иова от вавилонской «Поэмы праведного страдальца», поскольку сходства, показанные этими двумя текстами, могут быть объяснены так же хорошо и менее произвольно, как следствие естественного развития предмета сюжета, особенно учитывая огромное число важных различий и отсутствие положительных доказательство любой зависимости.27

Индийская параллель Царя Харишчандры (см. ниже, стр. 93) и египетской «Беседы Разочарованного со своей Душой (Ба)»28, обе из которых также поднимают проблему праведного страдальца, подтверждает, по мнению Ландерсдорфера, у нас здесь типичный мотив, найденный во многих религиях.

Однако ни универсальности основной темы обеих поэм, ни невероятности прямой зависимости Книги Иова от Вавилонской поэмы не достаточно, чтобы решить проблему возможного вавилонского влияния. Может быть не демон болезни, - которому страдания царя приписываются в вавилонской песне плача, - отражает древнюю концепцию, принятую во время Изгнания, и находит выражение в пост-экзилических библейских писаниях, в нашем случае в Книге Иова? Эта возможность привела к тому, что Хольшер, как прежде Ханс Дум и другие, пришли к выводу, что Сатана в Иове – «это демоническая фигура, которая считается создателем всего зла, особенно болезни»29. Однако должно быть ясно из того, что мы наблюдали до сих пор, что Сатана в Иове ни в коем случае не является исключительно, или даже прежде всего, демоном болезни. Более того, мне кажется, что рассмотрение внутреннего содержания привело бы нас к тому, чтобы исключить не только литературную зависимость Сатаны Иова от вавилонского плача, но также и любой tale quale адаптации концепции «преследователя». Существенные различия в богословской структуре и атмосфере между двумя поэтическими произведениями могут проявиться только тогда, когда они видны на фоне полной картины характера Сатаны в Книге Иова (см. ниже, стр. 133). Однако мне представляется весьма вероятным, что вавилонский демон болезни, как первичный образ одного аспекта Сатаны Иова, а именно, причины болезни, составляет часть этой картины. В этом отношении он снова заинтересует нас позже (см. ниже, стр. 133 и далее).

Хотя наши исследования показали, что Сатана как сложный феномен не может быть получен ни от какого-либо прослеживаемого экстрабиблейского древнего демона, но есть совершенно другой аспект вопроса о возрасте концепции, с которым нужно иметь дело. Подобно тому, как мотив Праведного Страдальца встречается в разных религиях (показано исследованием Ландерсдорфера в «Вавилонском Иове»), так и мотив божественного пари в мифах и сказках явно широко распространен. Как уже упоминалось выше (см. выше, стр. 82), Гункель30 указывает на сказочный характер этой истории.31 Август Вюнше32 проследил за этим конкретным мотивом. По его словам, он происходит из двоякого корня: с одной стороны, от ранней христианской догмы об искуплении, согласно которой поражение Сатаны представляется как то, что он был перехитрен Спасителем33 - в том, что Христос, благодаря своей жертве, обманул Сатану с его правом власти над людьми, полученным из-за греха первого человека, - а с другой стороны, от старых германских религиозных убеждений. Там это были изначально великаны, которых перехитрили боги. После распространения христианства великаны были заменены дьяволом, который во многих германских сказках является глупым, как и они. Как видно из многочисленных историй различного происхождения об обманутых дьяволах, которые цитирует Вюнше, мотив пари как критерия силы между божественной и демонической энергией является универсальным; психологически говоря, он архетипический. Вюнше считает, что это «мигрирующий мотив» (Wanderstoff), теория, опирающаяся на те самые примеры, которые он дает. Ни христианский мотив пари невозможно привести к германским версиям, ни последние - к предшествующему. Работа Вюнше сама по себе демонстрирует неадекватность «теории миграции». Вюнше категорически отвергает «теорию элементарных идей Бастиана, которая предполагает независимое происхождение легендарных сказок из универсальности человеческой натуры», хотя и без объяснения причин. Но идея Бастиана уже давно подтверждена концепцией архетипов К. Г. Юнга и обоснована им изобилием мифологического и сновидческого материала. Архетипы - это выражения первичных человеческих переживаний, которые могут встречаться повсюду на земле. Мотив божественного пари также является таким архетипом; но как он мог бы выразиться? Кажется, это соответствует фазе развития человеческого сознания, в которой противоположности отделились и стали очевидными, но в них еще нет стабильности. Пока неясно, кто сильнее. Доброе должно все же проявить себя сильнее, чем мощное зло, ум сильнее глупости, а сознание, борющееся с бессознательностью, должно поддерживать себя против тьмы бессознательного. Эта ситуация состязания может рассматриваться как общая основа для германских, ветхозаветных и индийских мотивов.34 Такие архетипические мотивы, однако, формируются культурно-историческими условиями в формы, которые могут сильно различаться. Например, в германских легендах и сказках, которые цитирует Вюнше, где дьявол обманут в наказание, он обычно глуп и побежден умом. Вюнше говорит:

Родство между мифологическими сагами великанов и христианскими легендами о дьяволе признает, прежде всего, ту глупость, которая характерна для обоих. Подобно тому, как великаны, со всей их крепостью и силой, являются неуклюжими, глупыми существами, которых обманывают и проводят умные маленькие гномы, а также разумные боги, так и в большинстве легенд, которые показывают, что дьявол заключает пари, он показывает, что сам был глупым существом, которое не понимает весь диапазон пари и поэтому приближает быстрый конец.35

Однако нет такого контраста между интеллектом и глупостью, если речь идет о Боге и Сатане в Книге Иова. Как будет показано, Сатана является выдающейся духовной силой и «божественной сущностью». Кроме того, в своем христианском варианте, который можно увидеть из примеров, приводимых Вюнше, этот мотив значительно усовершенствован и углублен. По существу отличительный характер сатанинского пари в Иове от германских христианских легенд о дьяволе невольно демонстрируется Вюнше, когда он перечисляет его среди последних как «небольшое отклонение».36 Из «восхитительного юмора», который утверждает Вюнше для цикла легенд об обманутом дьяволе,37 ничего не ощущается ни в ранних христианских формах мотива пари дьявола, ни в Книге Иова. Густав Хольшер, который в своем Hiob-Kommentar также подчеркивает юмор этого мотива, вероятно, исходил из своего собственного непосредственного ощущения, когда читал историю Иова, чем, как и Вюнше, от впечатления, произведенного на него германскими легендами о дьяволе, не заметив, что здесь дует совсем другой ветер. Божественное пари в Иове - это отчаянно серьезное дело, как я уже пыталась показать (см. выше, стр. 80 и далее).

Есть две параллельные истории, которые наиболее близки по содержанию к эпизоду пари в Книге Иова и, кроме того, имеют вместе с ним мотив испытания на благочестие.

1. В легенде суахили говорится, что архангелы Гавриил и Михаил разошлись во мнении, можно ли еще найти сострадание среди людей. Михаил сомневался. Они спустились на Землю, Гавриил как очень больной человек, а Михаил - врач. Михаил говорит сочувствующим, что больного можно излечить только с помощью человеческих жертвоприношений. Мальчик показывает себя готовым к этому, и тогда сомнения Михаила преодолеваются.38

2. Индийский рассказ о испытаниях и удивительном терпении короля Харишчандры рассказывает следующее:39

Однажды боги и святые были собраны на Небесах Индры. Между ними возник спор, существует ли на земле совершенно добродетельный царь. Васиштха утверждал, что его ученик Харишчандра был таким, но Шива, который присутствовал под видом Висматитры, сердито ответил, что добродетель этого человека не выдерживает серьезного испытания. Боги доставляют Харишчандру к нему, а Висматитра берется за дело. Он служит царю службу, за которую просит огромную сумму; и Харишчандра обещает все выплатить ему. Но так как снова и снова он не может заплатить, он и его жена погружаются в самое глубокое несчастье. Оба, наконец, становятся рабами, и царь должен выполнить самую презренную задачу, из существующих, похоронить мертвых. Но он берет на себя все это ради своего обещания, потому что «нет более высокого долга для человека, кроме обязанности хранить его слово». Подобным образом, поддерживаемый его благородной женой, он выдерживает испытание до конца; он возвращает себе жену, ребенка и царство, и вместе со всем его народом боги поднимают его на небеса. Поэтому, в конце концов, как говорится в поэме, величайшее страдание превращается в величайшую радость.

Таким образом, появление архетипического мотива и формы, которые он принимает, как показывают эти параллели, не подвержено влиянию истории. Они являются выражением внутреннего процесса развития, будь то в мечтах индивидуума или в мифах и богословских концепциях людей. В нашем случае мифологема Божественного пари является выражением развития в божественной личности Яхве, как станет понятнее позже. Будь это не так, как мы могли объяснить тот факт, что религия Яхве не приняла гораздо больше из огромного запаса легенд и мифов? Почему, например, на этой земле культа плодородия, где идея hieros gamos была такой живой и настоящей, у Яхве никогда не было сопутствующей богини? 40 Причина в том, что такое приобретение никогда не было бы приемлемым, потому что это представляло бы регресс к до-яхвистской концепции Бога. Наиболее важно различать первый этап развития, слияние множественности добрых и злых демонов в божественной личности Яхве, и более позднюю стадию развития, в которой единство этой божественной личности вновь включается в множественность под влиянием политеистической среды. Но это влияние было возможно только на основе неотъемлемого совершенствования божественной личности. Однако в новой множественности ранее установленное единство не теряется, что показано, например, тем фактом, что ангелы подчинены Богу. Это вторичный процесс, к которому, как уже указывалось ранее, по существу принадлежит фигура Сатаны. Даже если бы это был вопрос древней демонической фигуры, живой на этом этапе, она в любом случае стала бы чем-то совершенно новым и отличимым, как только стала частью концепции Бога. Следовательно, проблема смещается от проблемы возраста концепции Сатаны, как такового, к возрасту его появления по отношению к Яхве. Поставить проблему в этой форме оправдано, поскольку, как было сказано ранее, в самом Ветхом Завете нет никаких доказательств для мифологической концепции Сатаны вне его отношения к Яхве.

2. Возраст Текста

Подавляющее большинство ученых рассматривает историю создания Книги Иова как древнюю, из-за ее фольклорного характера, но некоторые из них начали сомневаться в этом. Так, Хольшер считает, что вряд ли можно поместить структуру истории далеко в прошлое, в очень древние времена, только на основе различий между ней и поэмой. Одинаково поздняя композиция основы истории показана ее зависимостью от Жреческого Кодекса (Иов 42:17: «И умер Иов в старости, насыщенный днями») и арамейства, подобного qibbel (Иов 2:10) .41

Такого же взгляда придерживается Эрнст Селлин, но не для всей структурной истории, а в отношении отрывков о Сатане 42, которые он принимает, как интерполированные в предание автором поэмы.43 Он обращает особое внимание на четыре момента, которые поддерживают его предположение:

1. С чисто текстовой точки зрения два пассажа о Сатане могут быть задуманы как интерполяции (без учета этого как доказанного), потому что их можно опустить из контекста, не оставляя пробела. Но главное значение для Селлина заключается в том, что 1:13 соединяется непосредственно с последним стихом перед отрывком с Сатаной; то есть с 1: 5. Там сказано, как Иов приносил жертвы, также имея в виду грехи, которые могли бы совершить его дети. Затем, если пропустить сатанинский отрывок, все идет последовательно: «И был день, когда его сыновья и его дочери ели и пили вино…»

2. Если история Сатаны принадлежала к оригинальной легенде, Эпилог должен был каким-то образом вернуться к пари с Сатаной. Селин говорит по этому поводу: «В народной легенде было бы абсолютно необходимым элементом, что Бог должен был ругать его за его необоснованную диффамацию, в то время как поэт интересовался только более поздним просвещением Иова» 44

3. Причина интерполяции отрывков с Сатаной - богословская. Автор нуждался в них в качестве незаменимого элемента, который обычно не принимался во внимание, для создания его темы.45

4. Сатана выходит на сцену исключительно в пост-экзилический период, и его появление среди ангелов соответствует именно тому, что было в Зах. 3: 1 и далее. Понятие Сатаны как носителя всего зла для человечества не согласуется с древней израильской мыслью, согласно которой все, что угодно, как хорошее, так и плохое, было Божьим действием (Амос 3: 6, II сб., 24: 1), 46, поэтому его вряд ли можно найти в древней народной легенде47.

Мы можем подробнее знакомиться с концепцией Селлина только по мере того, как мы приходим к анализу текста. Это представляется мне наиболее справедливым к фактам и получению дальнейшего подтверждения фактором имени, о котором не упоминает Селлин. Однако в своем богословском изложении внутренней связи между основной историей и поэмой он приходит к выводам, с которыми я не могу полностью согласиться. Согласно Селлину, Сатана выполняет функцию освобождения Бога от зла, 48 так сказать, что, на мой взгляд, слишком простой взгляд на проблему (см. ниже, стр. 118 и далее). Но главное заявление Селлина, как мне кажется, имеет здесь существенное значение: существует тесная связь между фигурой Сатаны в основной истории и теологической проблемой поэмы. Где, с моей точки зрения, эта связь будет найдена, будет рассмотрено ниже.

Вышеизложенное можно резюмировать следующим образом: большинство исследователей отделили вопрос о возрасте текста от понятия Сатаны и были правы в этом. Тем не менее, существует еще одна необходимость в распознавании между более старым и более поздним слоем концепции Сатаны. Параллельные мотивы, найденные в других мифах и легендах, показали нам первобытный характер основной концепции (см. выше, с. 90 и далее). Селлин не обращает внимания на этот фактор. С другой стороны, те, кто подчеркивают возраст понятия, игнорируют тот факт, что он древний только в своей первичной форме, как архетип, а не в той определенной форме, которую он имеет в Книге Иова. Они полностью игнорируют богословскую новизну, которую этот основной архетипический мотив представляет в религии Яхве, в то время как ошибка Селлина заключается в том, что он не признает архетипический характер мотивов, рассматривая его как изобретение автора Книги Иова. Каждая из этих односторонних точек зрения пренебрегает чем-то существенным; сторонники «древнего демона», тем не менее, совершают более серьезное упущение. Мне кажется необходимым объединить эти две точки зрения: история - это вариация старого основного мотива популярного убеждения. В приведенной здесь форме это, однако, не является теологически несущественной реликвией популярного убеждения, которое было преодолено религией Яхве; это скорее зеркало существенного этапа развития в этой религии.

Поэтому мы должны спросить: каким образом это архетипическое понятие демонов «встроено» в религию Яхве?

Сам факт, что мы здесь имеем дело не с какой-то нераспознаваемой фигурой, отделенной от Яхве, которая приходит навстречу ему случайно, но с одним из принадлежащих к определенной ветхозаветной категории божественных существ, демонстрирует полную переработку и дальнейшее развитие этой архетипической фигуры. Для Ветхого Завета Сатана является одним из bene ha-elohim. Он ангел. Чтобы понять его значение, мы должны начать с изучения характера bene ha-elohim.

3. Возникновение и природа bene ha-‘elohim в Ветхом Завете

Проблема bene ha-‘elohim, если это возможно, даже сложнее, чем проблема malak Yahweh. Попытка проследить все ее ответвления не уместилась бы в рамках этой работы. Будут изучены только те точки отсчета, которые, как представляется, относятся к Сатане как к одному из bene ha-elohim в Книге Иова. Давайте сначала рассмотрим концепцию как таковую.

Гункель в своем комментарии к книге Бытия 49 ссылается на возможность того, что за концепцией может существовать более древнее политеистическое словесное использование, которое в буквальном смысле было применено к сыновьям богов, то есть к существам, рожденным богами. Но он отдает предпочтение другому предположению, вытекающему из иврита, согласно которому bene ha-elohim следует понимать как «существа, принадлежащие к категории «elohim». Б. Дум утверждает, что bene ha-elohim «единое существо (Einzelwesen) в божественной сфере».50 В связи с термином вида на иврите, индивидуум, принадлежащему к этому виду, обозначается ben. Таким образом, адам означает человека в родовом смысле, следовательно, человечество; ben 'adam относится к одному существу вида человека, то есть отдельному человеку, а не сыну человека. Тем не менее, это словесное использование остается самой интересной проблемой. Похоже, что за ним был первичный образ отношения вида к человеку, и это отношение отца к сыну. Этот вид порождает человека, так сказать. За этим действительно стоит что-то вроде существенной идеи Платона, только олицетворяемой графическим изображением. Эта олицетворенная идея вида проявляется в индивидуальном существе, как и отец в сыне. Если смотреть на этот, возможно, основной архетипический фон, перевод с «сыном» снова становится значимым. Сын человека - это когда идея «человека» реализована в личности, а сын Бога - это осознанное проявление Бога.51 В нашем контексте оба значения - ben как часть вида и как сын - открывают интересные богословские аспекты и не исключают друг друга; но понятие «сын» более наглядное и потому более «живое». То, что это употребление слова не ограничивается богословскими известными понятиями «Бог» и «человек», что сделало бы ситуацию менее убедительной, показано, например, по понятию ben baqar: «один член стада» или bene han-nebi’im, что не означает «сыны пророков», а «те, которые принадлежат к группе пророков». 52 Вот почему одно существо вида обозначено в образе сына.

Итак, bene ha-elohim, сыны Божьи, являются божественными существами, «единственными существами божественной сферы» (Б. Дум), частями Божьей субстанции. Следовательно, как и malakim, их можно понимать как мифологическое выражение аспектов божественной природы. Однако, в то время как malak появляется раз за разом, как сам Бог в выполнении божественного намерения, bene ha-elohim всегда вокруг Бога. Они, в некотором роде, суть внутренней божественной совокупности, разделенной на ее отдельные элементы. Это выражается в том, что они окружают Бога как «небесное собрание».

В то же время, однако, есть намек на существенное различие между bene ha-elohim и malak Yahweh. Поскольку термин bene ha-elohim показывает, сам по себе, что этот процесс божественного разделения связан не с индивидуальным именем Бога Яхве, а с божественным именем ‘elohim, чья первоначальная плюралистическая форма все еще может быть распознана. Ничего не упоминается о bene Yahweh. Это подразумевает предположение о том, что во множественности bene ha-elohim выражается первоначальная множественность понятия Бога, то есть, что за ними скрыты древние до-яхвистские боги, множество ‘elohim. Это предположение прекрасно подтверждается двумя параллельными отрывками. Ближайшая связь дается в Пс. 89: 7, где сыны Божьи называются beneelim, то есть божественными существами или сынами богов; и elim, в отличие от ‘elohim, можно понимать только как множественное число. Более того, el является древним северо-семитским именем для бога.53 Это приводит к дальнейшей параллели Псалма 82, где их просто называют «богами»: ‘elohim. Бог, ‘elohim, стоит в собрании богов, ba-‘adatel и «судит среди богов», ‘elohim. В том же псалме, стихе 6, их также называют beneelyon, имя Бога, которое, вероятно, обозначает древнее божество Иерусалима (см. Бытие 14, бог Мелхиседека). В том, что мы здесь имеем дело с тем, что было первоначально до-яхвистскими божествами, в чьем назначении, в отличие от malakim, мы можем видеть не только процесс дифференциации, но и процесс слияния, который предшествовал ей, может быть подтвержден еще большим количеством параллелей.

Bene ha-‘elohim составляют в своей однородной множественности «небесное воинство»: sebahas-samaim. Тот факт, что эти два понятия можно даже приравнивать, показано в I Царств 22:19, где в видении Михея бен-Имлы собрание небесного суда называется sebahas-samaim в той же ситуации, где Иов 1: 6 и 2: 1 говорит о bene ha-‘elohim. Мы можем видеть, что, вероятно, этим небесным воинством изначально были древние астральные божества, так как в различных отрывках говорится о солнце, луне и звездах, как о sebahas-samaim, и поклонениями им люди не должны позволять себе соблазняться54.

Исторически, как уже упоминалось в другой связи, этот процесс, вероятно, следует понимать как поглощение множества древних божеств, т. е. всех гипостазированных сил природы, в божественную фигуру Яхве. После этого первоначального процесса слияния эти божества становятся элементами новой структуры и находят свое место в ней. Исторический импринт, вытекающий из древнего контекста, получает новую окраску в новой системе или даже полную переработку. Пример bene ha-‘elohim хорошо иллюстрирует тот интересный факт, что идеи, табуировавшие и сражавшиеся против идолопоклонства во всем Ветхом Завете, становятся «легализованными», когда в определенные моменты развития Яхвизма они могут быть ассимилированы бессознательно, так сказать, и без трения, чтобы служить подходящим образом для фазы в процессе развития религии Яхве. Итак, с одной стороны, поклонение звездам осуждается как идолопоклонство (см. выше, стр. 101 и п. 54), а с другой - образ небесного воинства поглощается очень рано (Иисус Навин 5:14; I Царств 22:22). Поэтому мы можем обоснованно предположить, что концепция небесного воинства и собрания божественного совета могли быть приняты только потому, что это было необходимо как подходящая мифологема для начала внутреннего процесса дифференциации в божестве. Он возникает как бы сам по себе, из вавилонско-ханаанских идей, бессознательно поглощенных после поселения в Ханаане.

Вавилонское Изгнание - это вторая фаза ассимиляции, которая снова должна восприниматься как бессознательное явление, с учетом сознательного отношения сопротивления завоевателям-врагам и их культуре в тот же период. То, что проникновение бессознательного все-таки имело место, лучше всего показано Иезекиилем, который был столпом внутренней битвы изгнанников за выживание и чье видение, поскольку оно является спонтанным проявлением бессознательного, наполнено вавилонскими концепциями. Таковы, вероятно, колесница Бога, видение призвания, записывающего ангела и т. д., если не следовать представлению Лоренца Дюрра55, который, на мой взгляд, слишком рационалистичен. Дюрр, фактически игнорируя характеристику видения для этого содержания, воспринимает их скорее как выражение сознательного богословского размышления, т. е. перенос вавилонских культовых черт на Яхве. Мне кажется, это очень важно. Инфильтрация мифологического содержания также показана, возможно, особенно четко, в видениях Захарии в Жреческом Кодексе о сотворении, где за Tehom, Бездной, все еще можно узнать скрытую внутри него Тиамат, и где Яхве, образующий космос из хаоса, занимает место Мардука, преодолевающего Тиамат и разделяющего ее на небо и землю. Разумеется, здесь также перестройка в специфически Яхвистское становится особенно явной; но вавилонские мифологемы являются, как образы, незаменимыми утверждениями о природе Ветхого Завета. Циммерн56 также выделяет две фазы вавилонского влияния на яхвизм, когда он выводит ветхозаветную концепцию ангельского воинства из вавилонского «Игиги (и Ануннаки), собранного вокруг высочайшего бога, отчасти в качестве собрания совета и отчасти в качестве небесного воинства». Он добавляет: «В более позднее время, начиная с Изгнания, израильская концепция ангелов опять находилась под сильным влиянием от вавилонской мифологии» (курсив Циммерна).

Таким образом, bene ha-‘elohim, первоначально вытекающие из плюралистической концепции Бога, elohim, стали, после процесса переплавки, аспектами природы Яхве. Следовательно, значение их имени не должно переоцениваться на этом уровне. Они больше не являются множеством отдельных природных сил, но являются силой природы в самом Яхве, аспектом его творческой, но также и разрушительной природы, так сказать. Еще более ясно, чем в «Небесном Воинстве», чей мифологический характер еще не описан, об этом свидетельствуют и другие примеры. Серафимов, например, которые в Богоявлении Исаии (глава 6) окружают престол Бога, соответствуя bene ha-‘elohim в процитированных выше отрывках, все еще можно признать определенно мифологическими животными божествами.57 Они буквально принадлежат к образу внешнего вида Бога, то есть, его совокупности. В то же время они стоят, как слуги возле царя на троне, показывают, что божественная личность выросла за пределы исключительно природной. Он стал святым Богом. Однако эта святость в нем не оторвана от природы, а уходит в нее корнями. И природа склоняется к этой святости, как видно в крике серафимов «Святой! Святой! Святой!» в видении Исайи. Исторически сложилось, что это преодоление древних божеств природы духовным Богом Яхве; но это также указывает на развитие Яхве от бога природы до святого Бога. Эта феноменологическая цельность несравненно выражена в видении Исайи.

Менее тесно связанный, чем в Исайи 6, и без полноты подлинного видения, способного адекватно выражать все живое парадоксальное единство, тот же феномен появляется в nebustan, который, вероятно, представляет собой древнее змеиное божество. Однако разница между ним и видением Исайи очень показательна. Легенда во II Царств 18: 4 - то, что это медный змей Моисея, - предназначена для укрепления его связи с Яхве. Яхве насылает змей и заставляет Моисея поднять nebas neboset. То, что позднее, религиозно более дифференцированное время признало, что это соединение nebustan с Моисеем было всего лишь тонкой вуалью, наброшенной на то, что первоначально было культом змея, показано борьбой Езекии против него. У него есть nebustan, разбитый на куски, в подобной «операции очищения», в которой он устраняет святые высоты, разбивает образы и сбивает Ашеримов.58 Связь между старым змеиным божеством и Яхве была недостаточно близка и органична. Как культ отлученной природы, его нельзя было принять более развитой религией Яхве. В этот период отделение природной стороны Яхве и ее независимого культа действительно означало регресс на более раннюю стадию.

В соответствии с серафимами в видении Исайи херувимы в видении Иезекииля, сгруппированные вокруг престола Бога, т. е. несущие его, составляют его живое единство природы и духа. Они также являются хранителями Рая, божественного царства природы, из которого человек был изгнан. И в Пс. 18:10 херувим - это животное, которым управляет Яхве: «И он сел на херувима и полетел; он летал на крыльях ветра». В I Сам. 4: 4 и II Сам. 6: 2 Господь также возвышается над херувимами.

Таким образом, херувимы и серафимы являются особенно ярким примером богов старой природы, которые стали аспектами Яхве. Своей параллельной функцией они подтверждают наше представление о «небесном воинстве», окружающем Яхве и bene haelohim, которые по своей функции являются близкой параллелью с ним и которые здесь особенно важны. Следовательно, быть постоянно вокруг Яхве, это первая характеристика, которая отличает концепцию bene haelohim от концепции malak. Malak появляется почти исключительно как одна фигура. Он в основном, как показывает его имя, эмиссар, посылаемый Богом в особых случаях. Следует отметить, что это справедливо и для почти всех отрывков, в которых используется множественное число. В Быт. 28:12 malakim также не описывается как окружающие Бога; они являются его посланниками или его глашатаями; они поднимаются и опускаются по лестнице, тем самым, так сказать, объявляя о появлении Бога. Их характер посланника очень ясен в Пс. 78:49: Яхве бросает на Египет свой «гнев, гнев, негодование и беду, посылая злых ангелов» (mislahat malake raim) .59 Mislahat, миссия, оказывает дальнейшую поддержку символу посланника, уже подразумеваемому в терминах malak , Это становится явным и в Пс. 91:11: «Ибо Он даст ангелам Своим (malakim) обвинять вас…» 60

Есть, однако, два отрывка, которые предполагают более раннюю связь или частичное приравнивание двух категорий ангела:

1. Sar seba Yahweh в Иисус Навин. 5:14. Согласно этой концепции, он может принадлежать bene haelohim, но он напоминает нам о malak Yahwe по его особой функции мечом в руке в Числах 22, но, прежде всего, по его установленной идентичности с Яхве что характерно для malak Yahwe, ибо он говорит почти теми же словам Иисусу, что Господь обращается к Моисею в Исходе. 3: 5: «Сними обувь с ног твоих; ибо место, где ты стоишь, есть земля святая».

2. Бытие 32: 2, где malakim говорит о mahaneelohim.61

Однако во всех остальных отрывках можно признать такие явно отличающиеся характеристики двух концепций ангелов, что два отрывка, приведенные выше, могут быть только доказательством начала слияния, которое, как уже упоминалось, было ясно завершено в более поздних работах.

Однако benei haʼelōhīm также появляется в качестве посланников. Итак, в видении Михея бен Имлы, это «дух», который уполномочен заманить Ахава; и в Книге Иова Сатана также действует как посланник. Однако, именно эти примеры выявляют существенное различие, которое ведет к нашему главному следу, к Сатане как к одному из bene ha-‘elohim. Ибо, даже если один из bene ha-‘elohim или seba hassamaim обязуется передать сообщение, он не является, как mal'ak Yahweh, слепым инструментом, исполняющим волю Яхве - рукой, которая осуществляет действие Яхве, так сказать, или устами, которые говорят его слово. Он больше похож на персону более автономную; он, кажется, имеет свою собственную волю. У Господа есть отношение к нему; он разговаривает с ним. Это не относится к mal'ak, за исключением Захарии, где mal'ak Yahweh, как ангел-переводчик, обменивается вопросом и ответом с Богом. Но это только как бы форма отношения Бога к человеку. Здесь так же, mal'ak Yahweh - посланник; это не вопрос по-настоящему диалектического разговора между ним и Богом. Это тонкое отличие, но это одно из далеко идущих значений, как мы увидим позже. Различие становится очевидным, если мы более внимательно посмотрим на видение Михея (I Царств 22:19):

Я видел, как Господь сидел на своем троне, и все небесное воинство стояло рядом с ним по правую руку и по левую руку от него. И сказал Господь: кто склонит [буквально «соблазнит», как в RSV] Ахава, чтобы он пошел и пал в Рамоф Галаад? И один говорил так, и другой говорил иначе. И вышел дух, и предстал пред Господом, и сказал: я склоню его. И сказал ему Господь: чем? И он сказал: «Я выйду, и я буду лживым духом в устах всех его пророков. И он сказал: «Ты должен склонить его и сделаешь это». Иди и сделай так.

Что интересно в этом разговоре в небесном собрании, так это то, что есть очевидные расхождения в намерениях. Яхве хочет соблазнить Ахава. Но он не просто посылает mal'ak, чтобы выполнить это; он как бы зависит от предложения одного из небесного воинства взять это на себя. Задание не видится очень желаемым, поскольку «один сказал так, а другой сказал иначе»; то есть большинство из них отговорили себя.62 Один, «дух» (ha-ruah, самого nomen appelativum достаточно, чтобы показать, что он есть существо, которое выделяется во множестве других 63) заявляет о себе. То, что вопрос Бога о том, кто соблазнит Ахава, - это не просто вопрос демократической формальности, а реальная потребность в «духе», видно из того, что Яхве не просто дает подробное распоряжение; добровольный посланник также должен внести свой вклад в идею о том, как это сделать.

Этот отрывок, как мне кажется, предлагает необычайно интересную презентацию внутреннего конфликта в божестве, наиболее разъясняющую развитие концепции Бога в Ветхом Завете. Если мы примем эту дискуссию на небесном суде, представляя божественный разговор с самим собой (вывод, оправданный параллелью в Быт. 1:26: «Сотворим человека по образу и подобию», в которой, как теперь принято считать, Бог говорит с ангелами вокруг него 64), ясно, что в этом вопросе о склонении Ахава Бог не один на один с самим собой. «И один сказал так, и другой иначе». Так что одна сторона Яхве не хочет идти. Существует конфликт65.

Однако «дух» хочет и также знает, как это сделать. Он возникает, как персонификация злой мысли Бога. Темная демоническая сторона Бога начинает выходить из амбивалентной смеси со своей светлой стороной и проявлять себя как явно темный «дух». Но до сих пор существует только конфликт в «небесном воинстве», то есть между различными сторонами Божьего существа, а не между ним как сознанием и какой-либо одной тенденции в нем. Этот дальнейший этап достигается только в концепции Сатаны в Книге Иова. Там мы свидетели состязания между Яхве и Сатаной, и это острое диалектическое столкновение, настоящая речь Бога и контр-речь противника. В отличие от «духа», который выделяется только своей специальной функцией как «лживый дух», Сатане дается более четкое описание его более определенного имени, а также его функции. Но феноменологически «дух» в видении Михея бен Имлы можно рассматривать как непосредственного предшественника фигуры Сатаны.66

Сюда также относится злой дух от Бога, который беспокоит Саула, после того, как (хороший) «дух Божий», как искра божья, ушел от него. Два диаметрально противоположных эффекта Бога заменяют друг друга, тем самым раскрывая их общий корень, амбивалентную божественную личность. То, что это чередование двух аспектов Бога зависит от поведения людей, дает этому отрывку особое богословское значение. И, как станет очевидно, он также связывает эту историю с историей Иова (см. ниже, стр. 118 и далее).

Во фрагментарном рассказе в Быт. 6: 1-4, bene ha-‘elohim, хотя они не кажутся отдельной силой, отделенной от Бога, сами по себе совершают действие, которое не исполнено Богом, но даже вопреки его воле. Они увидели «дочерей людей, что они красивы; и они брали их жены, какую кто избрал»67. Следовательно, они представляют собой независимый импульс.68 Они следуют желанию, стремлению к человеческому роду. За спиной Бога они как бы соединяются с людьми. С психологической точки зрения это выражает еще бессознательное стремление в Боге по отношению к людям, что также объясняется множественностью ангелов как аспектов Бога. Это не сознательная склонность Бога к людям, как в более поздней теологеме Бога, становящегося человеком, а бессознательное побуждение. Поэтому союз приводит, не к богочеловеку, как это происходит позже, а к монстрам. Тем не менее, психологически этот отрывок может быть заявлен как предварительная форма поздней теологемы.

Часто указывалось на нелогичность того, что Бог не наказал, как следовало бы ожидать, ангелов, а вместо этого наказал человечество, сократив продолжительность жизни.69 Но внутренний контекст, как мне кажется, делает это полностью последовательным: одна сторона Бога хочет объединиться с человеком, другая совершенно этого не хочет, поскольку это сделает человека равным Богу. Следовательно: «не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками … (Быт. 6: 3). Это также прекрасно иллюстрирует, как bene ha-‘elohim являются духом Божьего духа. Это та же проблема, что и в Быт. 3: 1, где одна сторона Бога, а именно темная, змей - хочет соблазнить человека, чтобы он стал подобен Богу и знал добро и зло; но с другой стороны, по этой же причине, изгоняет человека из Рая. Змей был очень рано,70 из правильной интуиции, отождествляем с Сатаной, хотя текст не дает прямой основы для этого. Но косвенные намеки, несомненно, находятся в отрывках с Сатаной в Ветхом Завете. Такая косвенная связь, как только что наблюдаемая между Бытием 3 и Бытием 6: 1-4, ведет нас к дальнейшей связи между Бытием 3 и Сатаной Книги Иова, который также является одним из bene ha-‘elohim. Сатана, подобно змею в раю и bene ha-‘elohim в Быт. 6: 1, настроен на изменении отношения людей к Богу. В Ветхом Завете сам Бог через свою темную сторону воздействует на человека как «сила, что вечно хочет зла, но совершает благо». Ибо, хотя грех Адама и Евы - это грех par excellence в райской истории, Бог зависит от этого самого греха человека, познания добра и зла, чтобы осуществить свой план спасения. В предании Иова Сатана не может соблазнить Иова непосредственно в совершение запланированного греха; но в поэме «Иов» Иов глубоко вовлечен в восстание против Бога, которое граничит с богохульством, еще один фактор, показывающий богословскую связь между Сатаной из предания и Иовом из поэмы. Более того, жена Иова играет ту же роль, что и Сатана. Она говорит Иову слова, которые точно выражают тайные намерения Сатаны: «Прокляни Бога и умри». Вот еще одна поразительная параллель со змеем и Евой в раю, как уже упоминалось выше (см. стр. 50).

Если мы рассмотрим все это по отношению к природе bene ha-‘elohim, мы обнаружим, что их наиболее отличительной чертой является их принадлежность к Богу, как в положительном, так и в отрицательном смысле. Они принадлежат его общей природе; они образуют его суд. Но в bene ha-‘elohim есть очевидный зародыш собственной воли; в Божьей личности начинается небольшой разлом, который ослабляет старые «швы» и показывает нам, что это единство возникло из первоначальной множественности. Другими словами, за своеволием bene ha-‘elohim некогда покоренная воля старых богов вновь оживает. Это также становится ясным в отрывке, который по-другому трудно объяснить, в Ис. 24: 21-23, так называемом «Апокалипсисе Исайи»: 71

И будет в тот день, что Господь посетит воинство выспреннее, которые на высоте, и царей земных на земле. И будут собраны они вместе, как узники собраны в яме, и будут заперты в темницу, и по прошествии многих дней они будут посещены. Тогда покраснеет луна, и устыдится солнце, когда Господь [Yahweh sebaot] воцарится на горе Сионе и в Иерусалиме и перед его старейшинами славными.

Здесь должны быть признаны оба элемента: полемика против древних астральных божеств, но в то же время наказание революционных bene ha-‘elohim. Иоганн Линдблом утверждает, что эти стихи являются более поздним дополнением, внесенным в Апокалипсис Исаии. Этот отрывок, по его словам, «явно связан с поздними еврейскими ангельскими и эсхатологическими идеями. Лучший комментарий дается нами в Книге Еноха ». 72 Эта ссылка на значительно более позднюю книгу вряд ли может служить удовлетворительным объяснением. Очень интересна попытка Джулиана Моргенштерна73 показать прямую связь между Псалмом 82 и нашим отрывком, а также с Бытием 6: 1-4 и Иса. 14:12: «Как ты упал с небес, о Люцифер!» 74 Вкратце его результат таков: Пс. 82: 6-7. «Я сказал: вы боги; и все вы - сыны Всевышнего. Но вы умрете, как человеки…» - бросает яркий свет на Быт. 6: 4. Мы имеем здесь миф об ангелах, которые соединились с дочерьми людей и были наказаны за это своей «жизнью как люди» с тех пор. Следовательно, согласно Моргенштерну, изначально не человечество было наказано в Быт. 6: 1-4, но bene ha-‘elohim.75 В следующей фразе в Пс. 82: 7, «вы падете, как всякий из князей», раскрывается еще один миф о мятежном helel ben sahar, который из-за его восстания был низложен.76 В Иса 14: 12, он появляется как образ высокомерного царя Вавилона. Моргенштерн полагает, что Иса. 24: 21-24 также относится к одному из этих мифов или к обоим из них.77

Однако работа Моргенштерна, хотя и чрезвычайно ценная из-за широкого круга материалов и литературы, с которыми он имеет дело, несколько страдает от того, что он сделал много своих выводов в отношении этих внутренних связей из более поздних версий соответствующих мифов, найденных в апокрифических писаниях. Однако он прямо говорит, что

теперь, в библейской литературе, Сатане еще предстоит сыграть ту роль, которую мы находим приписываемой ему в форме мифа, записанного в апокалипсисе и писаниях Нового Завета, а именно, мятежного ангела высокого ранга, который стремится вытеснить Бога как правителя вселенной… Несомненно, отождествление Сатаны с Helel ben Shahar происходило только после периода Летописи, т. е. в целом, в течение некоторого времени в течение третьего века до н.э. и, скорее, во второй, а не в первой половине столетия.78

Что значимо в нашем контексте, так это то, что восстающие астральные божества древнего мифа, в Ветхом Завете становятся (своевольными) аспектами одной божественной личности Яхве. Как один из bene ha-‘elohim, Сатана Ветхого Завета связан с мифологическим фоном этих отрывков. Поэтому не кажется слишком далеко идущим выводом увидеть в них настоящие зародышевые клетки более поздней концепции Сатаны как павшего Люцифера.79 «Люциферианское» качество, как теперь стало очевидно, и станет еще более ясным в дальнейшем, было уже присуще природе Ветхозаветного Сатаны.

4. Сатана, как Один из bene ha-‘elohim в Книге Иова (1:6-12 и 2:1-7)

Если на фоне только что полученного представления о bene ha-‘elohim, мы обратим наш взгляд на особый смысл, который имеет этот концепт в Книге Иова, нетрудно будет увидеть, что в этой истории он подвергся еще большей дифференциации. Bene ha-‘elohim больше не являются неделимым множеством; одному из них, Сатане, доверена определенная функция 80. Это уже встречается в I Книге Царств 22. Там, однако, речь идет о специальном поручении, в то время как здесь функция Сатаны уже определена его именем. Но главное отличие состоит в том, что его собственная воля, в отличие от «духа» в видении Михея бен-Имлы, заключается не только в решении о выполнении плана Бога, но, по-видимому, в противостоянии воле Бога. Он дискутирует с Богом и спорит с ним, и его аргументы влияют на Бога. Если мы вернемся к тому, что было установлено об отношении bene ha-‘elohim к Богу, а именно, что они представляют собой множественность аспектов его существа, которые начинают проявляться как таковые, возникает вопрос: какая сторона Божественной сути воплощена в Сатане как в одном из bene ha-‘elohim? Он не просто орудие божественной воли, хотя и осознает себя как «дух» в I Книге Царств 22. Он воплощает сторону Яхве, подобно «духу», принадлежит ему, но осознает себя и известен Богу не только при призыве. Здесь один из bene ha-‘elohim стал более автономным; он еще и более индивидуальный. Он является самостоятельной активной стороной Бога, которая находится в противоречии с полной личностью Бога и чьим противоборством Бог взволнован. Бог принимает эту сторону себя и позволяет ей иметь свой путь; но он критичен и неопределенно относится к нему. Он уступает ему и в то же время ограничивает его. Его принятие этой стороны состоит, прежде всего, в том, что Сатане задана определенная задача: он блуждает по земле как «надзиратель» Бога за людьми (об этой концепции, см. ниже, стр. 134 и далее). Этот важная должность порождена подозрительностью; это ’el qanna’ - ревнивый Бог Исхода 81, который ревниво наблюдает за людьми, которых он выбрал для себя, чтобы увидеть, являются ли они такими, как он требует. Но здесь мы встречаемся с измененной, более ужасной атмосферой. В то время как в другом месте в Ветхом Завете Бог требует нерушимого благочестия и вспыхивает в гневе только тогда, когда не встречается с ним, здесь послушание Иова не удовлетворяет его. здесь скрывается в нем тайное сомнение, которое в Сатане, отделенной части его существа, проявляется полностью.

Этот целостный паттерн взаимоотношений как внутреннего божественного процесса красиво проявляется в деталях текста. Так, например, Сатана не обвиняет Иова из своих собственных побуждений, а Яхве провоцирует Иова настойчивым акцентом на его благочестии. Именно здесь раскрывается его секретное сомнение. Он верит, но и не верит в благочестие Иова, потому что он должен подтвердить это. Тот факт, что он ставит вопрос, и его провокационная форма, можно свести к основному смыслу: действительно ли благочестен Иов? И ответ Сатаны подобен высказыванию Божьего подозрения. Сатана появляется здесь как проявленное сомнение Бога. Он обесценивает благочестие Иова и заставляет Бога доставить Иова к нему. Это означает, что Бог поддался сомнению. Невозможно избежать этого вывода. Разумеется, Сатана не является автономным, поскольку это Бог соглашается на разрушение счастья Иова. Естественно, само по себе возможно, что Сатана стал бы действовать сам по себе, независимо от Яхве. Но это означало бы полное раздирание личности Бога, полный распад на части. Более того, Сатана уничтожил бы жизнь Иова и тем самым Божье творение. Другими словами, Божье сомнение в его создании выиграло бы, проявившееся в разрушении его творения, и вместе с тем, говоря образно, привело бы к саморазрушению Бога. То, что Ветхозаветный Бог подвергался таким импульсам, показано в рассказе о Потопе; и что он не был застрахован от них даже после того, как благодать, которую он даровал Ною, в котором он спас зародыш нового мира, показана в завете, который он заключает с Ноем. Он больше никогда не связывает себя с тем, чтобы уничтожить человечество, и он создает знамение завета, чтобы напомнить себе тоже! Ибо это прямо выражено:

И я запомню мой завет, который между мной и тобой, и всякою живою душой во всякой плоти; и не будет более вода потопом на истребление всякой плоти. И радуга будет в облаке; и я посмотрю на нее и вспомню завет мой, между Богом и всякою живою душой во всякой плоти, которая на земле.82

Искушение Авраама тоже входит в этот контекст. Нужно осознать, что Бог рискует своим планом спасения, а вместе с ним и своим творением, чтобы удостовериться в благочестии Авраама. Ибо Авраам был носителем спасения; с ним Бог заключил завет (Бытие 15); для него он обещал сына от его чресл и потомков бесчисленных, как звезды. И Бог заключил этот завет с архаичным ритуалом. Он прошел как пламя между половинами убитых животных, которые он ранее повелел Аврааму разрезать надвое, и подчинился смыслу архаического обряда: так же, как эти животные были разрезаны, так будет и со мной, если я нарушу Завет. Здесь вполне можно сказать, что Бог, выраженный в образе человеческой психологии, в котором он фигурирует здесь символически, рискует своей жизнью вместе с жизнью Исаака. Здесь Божье сомнение, как бы, уже идет к корням его собственного существования. И снова религиозный инстинкт более ранних времен показан, как талмудическая легенда (Synh. 89b83) и даже ранее в Юбилеях (глава 18) касаются того, что Сатана (называемый Мастема в Юбилеях) убедил Бога испытать Авраама.84 Внутренняя связь с историей Иова очевидна, но есть существенное различие. Это в какой-то мере вопрос разных этапов, разных «точек зрения» Бога. С Авраамом, как и с Ноем, это связано с началом божественного плана творения и искупления. Естественно, что существует некая неопределенность. Пока еще нет традиции верности к Яхве. Но на фоне откровения на Синае и опыта переживания Бога в истории человечества вплоть до времени поэта Книги Иова, 85 Божье сомнение появляется в другом свете, тем более, что Иов выполняет стандарт благочестия, действительный до этого времени. Поэтому сомнение не может относиться к существующей ситуации, но связано с требованием Бога, которое появляется только через события, вызванные сомнением Сатаны. Ибо по Божьему сомнению, манифестируемому в Сатане, и его влиянии на человека, Бог тоже изменяется, как я попытаюсь показать. Это изменение является основной проблемой. Это движущая сила сомнения, она заставляет Бога подчиниться сомнению; он должен подчиниться ему ради себя самого. Сомнение здесь гораздо глубже, чем в истории жертвы Авраама. Там это было в какой-то мере оправдано. Авраам еще не подтвердил себя. Только после этого Бог говорит: «Не поднимай руки твоей на отрока, и не делай над ним ничего, ибо теперь я знаю, что ты боишься Бога» (Быт 22:12, курсив добавлен). Но об Иове он действительно с самого начала знает, что он послушен (Иов 1: 8); сомнение, по-видимому, не имеет оснований, но Бог должен подчиняться ему, как року, так сказать, чтобы испытать самого себя. Итак, Сатана - это разрушительное сомнение в личности Бога; но в нем есть таинственная экзистенциальная необходимость для Бога и человека и их отношения друг к другу. То, что все это происходит, - хотя еще непостижимо, - потому что Богу нужен человек, потому что он обращается к человеку, выражается в глубоком предчувствии Иова, когда он говорит:

О, если бы Ты в преисподней сокрыл меня,
и укрывал меня, пока пройдет гнев Твой;
положил мне срок и потом вспомнил обо мне!

…Во все дни определенного мне времени я ожидал бы,
пока придет мне смена. Воззвал бы Ты, и я дал бы Тебе ответ;
и Ты явил бы благоволение творению рук Твоих. 86

Селлин цитирует этот отрывок и говорит о «смелой мысли о тоскующей любви Бога к набожному человеку» 87. Однако эта «смелая мысль» исходила не из головы, а из сердца, как живой религиозный опыт глубочайшего содержания.

Теперь, каково изменение, вызванное Сатаной, который является активированным сомнением в Боге? Это можно проследить в деталях текста. Здесь совершенно необходимо увидеть структурную историю и поэму как одно целое, как уже упоминалось ранее. Но как мы можем решить проблему значительных трудностей, которые представляет текст, которые выступают против такого взгляда? В обширной литературе по этому вопросу неоднократно указывались несоответствия между основной историей и поэмой, в частности наиболее значительное: что Иов, терпеливый страдалец основной истории, не может быть нетерпеливым и мятежным Иовом поэмы. Как уже говорилось (см. выше, стр. 97), идея Селлина о тексте кажется мне наиболее приемлемой. По его словам, автор Книги Иова использовал старое предание о благочестивом Иове и проработал ее в своей поэме. Но это слияние не было проведено в каждом разделе. Предание с его совершенно другим взглядом осталось в полном объеме. Нельзя ли предположить, что оно было известно автору и вдохновило его на преобразование в соответствии с его собственной религиозной ситуацией? Селлин считает, сверх всего (как уже упоминалось выше, см. стр. 96), что отрывки с Сатаной в главах 1 и 2 не принадлежат к оригинальной истории, иначе победа Бога над Сатаной, несомненно, была бы упомянута. Но в связи с поэмой это обстоятельство можно объяснить. Сатана - подстрекатель; но, в конце концов, она отнюдь не является более ожидаемой примитивной «или/или» ситуацией победы Бога или Сатаны. С помощью Сатаны произошло что-то новое; новый план внутренних событий был достигнут в Боге, а, следовательно, также и в человеке. Взглянув с точки зрения всей драмы, Сатана необходим, чтобы полностью выразить божественный импульс, который привел весь процесс в движение.

Если читать основную историю с точки зрения Селлина, без отрывков с Сатаной, результат - это фактически закрытая история о благочестивом человеке, который страдает и все же никогда не отступает от своей преданности Богу. За это он потом богато вознаграждается Богом.

Теория Селлина также получает сильную поддержку от того факта, что все удары, направленные против Иова, кроме последнего, выполняются самим Богом. Если бы отрывок (1: 6-12) принадлежал легенде, выглядело бы поразительно, что в стихе 12 Бог передает Иова в руки Сатаны, и Сатана уходит, чтобы выполнить свою работу по уничтожению, как это можно было бы предположить. Но в дальнейшем нет упоминания о том, что это Сатана наносит удары. Люди, молния (огонь Бога!) и буря, вот кто разрушают счастье жизни Иова (см. выше, стр. 84). Несколько параллелей в Ветхом Завете показывают, что последняя язва, единственная из нарывов Иова, что появилась от Сатаны, может быть, так же исходила от Бога. Те же ужасные язвы появляются в Исх. 9: 9 как болезнь воспаления с нарывами, посланная Богом через Моисея на египтян. И saraat, слово для проказы, согласно Gesenius-Buhl, буквально означает «удар, бич Бога» (из sara, «сбивающий»), потому что проказа была расценена как наказание от Бога - его удары, так как это были.88 Несколько отрывков свидетельствуют о том, что Бог также посылает моровую язву; например, Исх. 9: 3 (удар против египтян), Лев. 26:25; Втор. 28: 21.89

Эпилог тоже, по словам Селлина, 90, очевидно, впоследствии был связан с поэмой. Три друга, внесенные автором (2: 11-13), снова упоминаются в 42: 7-9. Но «шов» легко увидеть. По мнению Селлина, который кажется мне убедительным, стих 10 главы 42 последовал сразу же после 2:10 в старой сказке: «Во всем этом Иов не согрешил устами». Затем «И возвратил Яхве потерю Иова…»

То, как это народное предание, полное само по себе, объединилось с поэмой, возможно, не будет определяющим. Тем не менее, утверждение Селлина о внутренней связи концепции Сатаны с поэмой кажется для меня решающим, и тот факт, что они как видно переплетены, но каждое из них все еще отличается от другого, точно отражает переход от одного отношения к другому.

Иов предания ничего не знает о Сатане. Он безропотно принимает все удары, исходящие от Бога. Он находит это, так сказать, вполне в порядке вещей, что Бог может отнять все у него: "…будем ли мы получать добро от руки Бога, и не получим ли мы зла?» (2:10). Не таков Иов поэмы. Он восстает. И он переживает распад двух сторон Бога. Бог раскололся в нем. Сатана не является Иову как таковой; все события, связанные с Сатаной, происходят на небесах, в кругу bene ha-‘elohim. Это дело между божественными существами, между Богом и Сатаной. Но рефлекс, как он был, в человеческом мире является расколом образа Бога в Иове: Бог больше не принимается беспрекословно в его амбивалентности; скорее, эта амбивалентность проявляется как таковая для Иова через его опыт. Иов осознает это, точно так же, как Бог на небесном плане осознает свое собственное сомнение, когда оно выступает против него. Это действительно один идентичный процесс, в его божественных и человеческих проявлениях.

Именно в самом резком парадоксе Иов испытывает двойственность Бога в его единстве, процесс в Боге, который мифологически завершается отделением Сатаны от «божественных существ». Это слова Иова (16:20), 21): «…К Богу слезит око мое. О, если бы человек мог иметь состязание с Богом…» (курсив добавлен). И 17: 3: «Заступись, поручись Сам за меня пред Собою; …»

Иов уверен в своем «свидетельстве на небесах» (16:19) и в то же время ощущает сверхъестественное благоговение перед божественным стремлением к разрушению. Он, человек, напоминает Богу, что в нем он разрушит свое собственное творение (10: 8-9): «Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом, - и Ты губишь меня? Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня?» (курсив добавлен).

Иов чувствует, насколько чудовищна ситуация, и он больше не может ее принять. Он находится за пределами наивности Авраама, который подчинялся без вопросов. Иов чувствует себя ответственным за самого себя как сотворенное существо и задерживает руку Бога, которая вот-вот разрушит свое собственное творение. Он не может перенести этот аспект Бога. Это невозможно для него, пока процесс внутри самого Бога не достигнет еще одной стадии. Поэтому нужно спросить: «Какой эффект произвел Сатана на Бога? Только подчиняясь своей темной стороне в конфликте, Бог может понять ее природу. Бог сознательно переживает свою собственную непредсказуемость. Он не только есть это; он знает об этом. Именно в этой совокупности он хочет быть воспринятым человеком. Поэтому он проявляет себя к Иову в его ужасном аспекте силы природы. Бог испытывает свою темную сторону природы в ужасающих образах Левиафана и Бегемота.91 Он осознает свою жестокость: «будет ли он [крокодил] много умолять тебя и будет ли говорить с тобою кротко?» (41: 3). И в ужасающей самоиронии он продолжает: «заключит ли он завет с тобою, и возьмешь ли его навсегда себе в рабы?» (41: 4).

Здесь Бог Завета издевается над договором. Он не раб человека по завету, который он заключил с ним. Он может сделать все наоборот. Он также является темным богом природы, который может уничтожить то, что он создал. Можно утверждать, что Бог всегда знал о своей темной стороне. Он много раз угрожал гневом и уничтожением. Он даже испытывает страх перед самим собой, когда говорит Моисею (Исх.33: 3): «ибо Сам не пойду среди вас, чтобы не погубить Мне вас на пути, потому что вы народ жестоковыйный». Вольц очень уместно комментирует: «Поэтому Яхве предпочел бы избегать своей собственной демонической природы; он может держаться подальше от причины вспышки гнева, но он не контролирует сам взрыв»92. Однако здесь и в других местах непредсказуемость Бога - это просто данность, а не проблема. В Божьих речах к Иову это проблема, поскольку Бог сознательно это признает, признает темноту в себе и хочет, чтобы ее принимали люди. И Иов принимает его, потому что он видел его, потому что Бог открыл себя ему заново. Он больше не предъявляет своих прав; он кланяется иррациональному Богу. «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (42: 5, 6, курсив добавлен).

Селлин, несмотря на свои важные фактические открытия, исходит из неправильных теологических предположений, которые приводят к непониманию конца книги. Он считает, что «капитуляция» Иова совершенно непостижима после его предыдущей «революции», и предполагает, что автор Иова много лет спустя вставлял эту речь Бога в своей покорной старости93. Напротив, у Рудольфа Отто есть красивое и глубокое понимание этого отрывка:

Это признание внутренней духовной убежденности и убеждения, а не бессильного коллапса и подчинения просто превосходящей власти. И здесь абсолютно нет такого умонастроения, к которому Святой Павел сейчас и тогда дает выражение; например, Рим.IX: 20: «Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?» Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» Интерпретировать отрывок из Иова таким образом, было бы его непониманием. Эта глава не провозглашает, как это делает Павел, отказ от осознания невозможности «тео-дицеи» (бого-оправдания); скорее, она направлена на то, чтобы выдвинуть настоящую теодицею, и лучшую, чем у друзей Иова; теодицею, способную осудить даже Иова, и не только его осудить, но и каждое внутреннее сомнение, одолевающее его душу. Как скрытое в странном опыте, которому подвергся Иов в откровении Элохима, это является одновременно внутренним ослаблением муки его души и умиротворением, умиротворением, которое и одно, само по себе вполне было достаточным, как решение проблемы Книги Иова, даже без реабилитации Иова в главе XLII, где восстановленное благосостояние приходит как дополнительная награда, брошенная после того, как возмещение уже были осуществлено.94

Характер этого удовлетворения впервые стал для меня действительно ясным только благодаря проясняющему комментарию К. Г. Юнга: В своей великой заключительной речи Бог раскрывает себя Иову во всем своем устрашении. Как будто он сказал Иову: «Послушай, вот что я такое. Вот почему я обращался с тобой так». Через страдания, которые он навлек на Иова из-за своей собственной природы, Бог пришел к этому самопознанию и признал это, как знание его устрашающей сути Иовом. И это то, что избавляет человека Иова. Это действительно решение загадки Иова, то есть истинное оправдание судьбы Иова, которая без этого фона по своей жестокости и несправедливости оставалась бы открытой проблемой. Иов появляется здесь явно как жертва, но и как носитель божественной судьбы, и это придает смысл его страданиям и освобождению его души.

Эта мысль еще раз подтверждается тем фактом, что в своей речи Бог представляет себя как союз противоположной двойственности Левиафана и Бегемота; ибо Левиафан - это морское животное, а Бегемот - сухопутное животное. В более поздних апокрифических писаниях эта оппозиция обнаруживается еще больше: в эфиопской Книге Еноха 60: 7-8 (примерно второй - первый век, до н.э.) Их называют женщиной Левиафаном моря и мужчиной Бегемотом из пустыни, которые разделились в конце дней и служили праведникам евхаристической пищей. Тот же мотив встречается и в Сирийском Апокалипсисе Баруха, 29: 4 (примерно второй-третий век н.э.). В определенном смысле Книга Иова представляет собой предвосхищение смысла этого символизма, интеграции Бога как совмещения противоположностей, происходящее в плоскости сознания Иова.

Яхве открыл себя Иову как амбивалентную божественную личность. И Иов, вырванный из его удовлетворенного существования беспроблемного благочестия, награжденного жизненными благами, превратился в человека, который принимает не только доброго Бога, но и темного, и поэтому приходит к гораздо более глубокой уверенности: «Я знаю, что мой искупитель жив». Отто, на мой взгляд, абсолютно прав, видя это внутреннее изменение в Иове, которое совершается с божественным откровением в главе 38, как окончательное значение поэмы, по сравнению с которым эпилог главы 42 является разочаровывающим спадом. Позиция трансформированного Иова полностью отличается от положения главы 42. Эпилог - это другая половина раковины, из которой выросла собственная поэма, вместе с понятием Сатаны. Оригинальная история на самом деле является только оболочкой, которая вновь удаляется.

Если мы теперь оглянемся назад, чтобы спросить, какую роль сыграл Сатана в этой трансформации, мы обнаруживаем, что с помощью сомнений относительно Иова он стал spiritus agens, вдохновителем, этого изменения; но он также является разрушительной деятельностью Бога, возникающей из-за Божьего сомнения в человеке. Как Сатана, Бог уничтожает человека, которого он не может использовать, которому он не может доверять, без ясности, почему он не доверяет ему, или зачем ему это нужно. Это «почему» и «зачем», однако, тесно связаны. Они должны иметь отношение к каким-то божественным намерениям или склонностям, которые уже действуют, хотя и не очевидны. В конце Иов внутренне «расширен»; он способен понять опыт Бога, который, если бы он все еще был простым, беспроблемным, благочестивым Иовом, и если бы Сатана не заставил его примириться с deus absconditus, вероятно, расколол бы его на части. Поэтому следует предположить, что именно это понимание, которое имело место в человеке, было важно для Бога. Очевидно, он хочет, чтобы человек был носителем его (божественного) самопознания. Это высокое достоинство человека проявляется в невыразимых требованиях Бога к нему, которые побуждают Бога к такому страстному самооткровению. Парадоксальная глубина речи Бога в главе 38 становится полностью очевидной только тогда, когда видно, что этот Бог, столь страстно привлекающий человека, делает это, описывая человеку свое мировое превосходство как силу природы. Человек не против этой огромной божественной силы, но Бог нуждается в нем, чтобы знать эту силу. Бог нуждается в человеке ради понимания. Возможно, даже старый мессианский, пророческий отрывок, Иса. 11: 1-11, принадлежит к тому же контексту. В нем описывается мессианская фигура, наделенная духовными и этическими качествами. «И дух Господень покоится на Нем, дух мудрости и понимания, дух совета и могущества, дух знания и страх Господень» (Ис. 11: 2). «Они не повредят и не разрушат во всей святой горе Моей, ибо земля будет полна познания Господа, как воды покрывают море» (11: 9, курсив добавлен). Разве это не так, что здесь та же божественная тоска и потребность в искуплении, которая говорит в этих словах?

В Книге Иова Бог, психологически говоря, продвинулся дальше, чем в истории Рая, где он все еще так мало знает о том, зачем он создал человечество, что отбрасывает их от себя из-за познания ими добра и зла. И можно почувствовать, что знание человека о добре и зле действительно имеет значение. Здесь это принес Сатана, там змей - еще одна «злая» идея о Божественном. Однако становится ясно, что это знание плодотворно только в сочетании с подчинением Богу; в противном случае оно превращается в гибридное «богоподобие». В этой связи становится чрезвычайно важным, что в Иове Сатана действует в согласии с Богом, а не «за его спиной», как змей в раю.

Если мы теперь спросим себя, как функция Сатаны в этой истории может быть связана с тем, что мы узнали о нем до сих пор, можно сказать, что его функция в Книге Иова - это дальнейшее развитие функциональной концепции, которую он выражает. Он появляется здесь в полном свете, как метафизический враг мирной жизни и мирского комфорта. Он вмешивается как нарушение и препятствие к естественному образу жизни и встает по-человечески, как malak Yahweh, как Satan на пути Валаама. Однако, в то время как история Валаама касается опыта столкновения воли и слепого послушания - первое осознание, так сказать, того, что воля Бога, а не его собственная, должна быть выполнена - в случае Иова речь идет о сознательном подчинении Божьей воле, родившемся от внутреннего понимания. Сатана здесь действительно Люцифер, приносящий свет. Он приносит человеку знание о Боге, но через страдания, которые он причиняет ему. Сатана - это страдание мира, которое единственно ведет человека вовнутрь, в «другой мир». Именно Сатана ведет человека за пределы себя, как животного существа, как всего лишь создания природы. В этом очень специфическом смысле, возможно, в Законе (Мозаичном) уже было что-то Люциферианское и «Сатанинское». Это была, можно сказать, первая форма, в которой народ Израиля был изгнан из просто естественного состояния, из рая животного существования. Вырванный из просто естественного состояния откровением на Синае, он стал владением Бога; его жизнь больше не была его собственностью, ему больше не разрешалось управлять ходом событий анонимно, он получил смысл и судьбу. Ему дали впечатление о судьбе Бога. Закон был в какой-то мере необходимым предварительным этапом, прежде чем человек мог стать сосудом для Бога.95 Иов - благочестивый человек, который достигает через страдание более глубокого благочестия, способного выдержать Бога в его светлом-темном аспекте и предаться ему.

5. Вавилонские черты в образе Сатаны в Книге Иова.

Теперь, когда мы попытались ответить на существенный вопрос о значении Сатаны в Ветхом Завете, особенно, как это показано в Книге Иова, все же остается установить, какие «нити» были вплетены в «основной узор», какие конкретно черты в образе Сатаны в Книге Иова могут быть предположительно или, уверенно, приписаны внешнему влиянию.

Как уже упоминалось ранее (см. выше, стр. 90), функция Сатаны, как поражающего болезнью, видимо, является воспоминанием о вавилонском демоне болезни. Но насколько периферийно его значение в общем изображении Сатаны в Книге Иова, можно увидеть по сравнению с вышеупомянутой «Поэмой праведного страдальца» (см. выше, стр. 90), которая только сейчас может быть полностью воспринята.

1. В отличие от Сатаны в Книге Иова демон вавилонского стихотворения является исключительно демоном болезни. Сатана Ветхого Завета, хотя его можно назвать демоном болезни, не функционирует специфически только как таковой. Напротив, эта функция связывает его непосредственно с самим Яхве. Уже было указано, что в другое время сам Яхве посылает болезнь (см. выше, стр. 125).

2. В вавилонской поэме демону болезни противостоит добрый бог, который побеждает его, в то время как в Книге Иова Сатана действует с Божьего позволения! Это взаимное согласие между Богом и Сатаной, ставшее результатом их конфронтации, по сравнению с вавилонским демоном, является новым и важным фактором в Сатане Иова. С его сомнениями в Иове и его «искушающим» Богом он переходит на психологический план, который удаляет его почти от всякого сравнения с демоном из вавилонской поэмы. Особым фактором в Сатане Книги Иова является его отношение к Яхве, происхождение из него, которое я пыталась продемонстрировать с помощью разнообразных примеров идентичных функций, а также его характеристикой bene ha-‘elohim.96

3. Возможно, самое глубокое и самое существенное различие между этими двумя произведениями заключается в том, что в вавилонской песне царь приписывает свои страдания противнику, в то время как Иов приписывает их Богу.97 В вавилонской концепции дуализм бога и демона достигает сферы человеческого сознания; в Книге Иова противоположности не раскололи границы одной божественной личности. (В свете более позднего развития, возможно, можно сказать: пока еще нет). Это, вероятно, самое важное доказательство против предположения о том, что Сатана Ветхого Завета был «заимствован» из Вавилона.

Однако еще одна черта Сатаны Иова, несомненно, имеет вавилонское происхождение и более ясно проявляется в Захарии: это его характер гонителя. Согласно вавилонской концепции, «гонитель» был полярной противоположностью божества-хранителя. По словам Циммерна,98 в Вавилоне была сильно развита идея специального божественного хранителя (il ameli- «бог человека») и богини-хранителя (istar ameli - «богиня человека»). Этот особый бог-хранитель и богиня-хранительница человека заступались за человека перед великими богами. Таким же образом у каждого человека есть «гонитель» (bel dababi) и «богиня-гонительница» (belit dababi), «обвинитель» и т. п .99 В Книге Иова речь идет скорее о нюансе: «гонитель, притеснитель», менее откровенном, чем обвинитель, хотя проведение им расследований подразумевает такую ​​деятельность. Функция обвинителя явно выражена в Зах. 3: 1 и далее. Она восходит к вавилонской концепции, взятой из мирских судебных процедур, согласно которой «регулирование отношений между Богом и человеком проходит абсолютно так же, как и обычная судебная процедура, где Бог является судьей и человеком, ищущим правосудие».100 В этих судебных разбирательствах между Богом и человеком появляется обвинитель. То, что это особое развитие вавилонской мифологической фигуры, вероятно, стало поздним приобретением в яхвизме, также подтверждается тем фактом, что соответствующая идея вавилонского бога хранителя также появляется очень поздно в Ветхом Завете в форме ангелов-хранителей; а именно, только в Иов 5: 1 и 33: 23 и в Пс. 34: 8 и 31:11.

В период, когда процесс дифференциации в Яхве продвинулся дальше, качество Сатаны как обвинителя могло быть легко ассимилировано. Не знающий отдыха, ведущий следствие притеснитель и гонитель вавилонской концепции становится адекватным выражением беспорядков, подозрений и сомнений в Яхве, как я постаралась показать раньше. Эта вавилонская характеристика - то, что придает фигуре Сатаны более широкий смысл и глубину, и значение намного большее, чем у вавилонского демона болезни.

Не исключено, что на характеристику Сатаны как обвинителя, особенно в Зах. 3: 1, частично повлияло также учреждение персидского суда, как это было отмечено, в частности, Торчинером101 и Лодсом.102 В нем имелись некие царские чиновники, которые путешествовали по стране, и назывались «Глазами царя». Лодс, однако, обращает внимание на то, что выражение «глаз царя» уже использовалось в Медее и Египте.103 Тем не менее, что мне кажется самым интересным в отношении нашего исследования, подтвердившего со всей очевидностью, что Ветхозаветный Сатана имеет свое происхождение из процесса дифференциации внутри божества, так это утверждение Лодса о том, что чиновник, титулованный как «глаз царя», также назывался «сын» или «брат царя». Однако эта персидская черта, также, может быть приписанной Сатане Ветхого Завета только как уже готовый к использованию символ для отдельной фазы этого самого процесса божественной дифференциации.104

Подводя итог, можно сказать, что чужеземное влияние, для которого есть какие-либо реальные доказательства, оказывается запоздалым и не достаточным для объяснения всего комплекса фигуры Сатаны в Ветхом Завете. Это вопрос органически усиленного, «невыкристаллизованного» 105 признака; но «энтелехию» целостного феномена нужно полностью понимать из его связи с божественной личностью Яхве. Необходимость такого подхода выражается символически, со всей очевидностью, качеством Сатаны, как bene ha-‘elohim, его положением на небесах, то есть во внутреннем царстве божественности.

1. “Die bosen Geister im Alten Testament” (diss., Tubingen, 1904), с.17 Самая древняя форма этого существа должна быть признана Сатаной в популярной книге Иова». Для этого Ханс Дум цитирует Бернхарда Дума, Das Buch Hiob, с. 7 и далее.

2. Например, Ханс Дум, op. cit., с. 19-20: “Отношения Сатаны с Яхве, ben ha-’elohim и Высшего Бога, можно сравнить с отношениями между вассалом и великим царем. Только в руках Яхве есть власть; без его санкции Сатана бессилен». Предполагается, что «более старая концепция, дающая большую свободу игры Сатане, должна была постепенно адаптироваться к основному монотеистическому характеру религии Яхве, становившейся все более могущественной. Пока Яхве еще не был таким неограниченным, абсолютным монархом, Сатана мог по-прежнему вести свою опасную игру по своему вкусу… Но все больше он терял независимость. Религия Яхве подчинила его, как и всех демонов, высшему Богу. С этого момента он должен был ограничиться тем, чтобы играть роль обвинителя перед высшим судьей и, иногда, должностное лицо, чтобы удовлетворить его аппетиты, по крайней мере, таким образом». Аналогичным образом Гункель пишет (Das Marchen im Alten Testament [1917], с. 84): “Эта фигура, которая может иметь вавилонское происхождение, могла первоначально вести свою игру сама по себе, до того, как религия Яхве поставила ее на службу этому богу.”

3. B. Duhm, op. cit., с. 9.

4. Jochanan Bab. Bathra 16a, цит. Isaak Wiernikowski, “Das Buch Hiob nach der Auffassung des Talmud und Midrasch” (diss., Breslau, 1902), с. 36.

5. Gunkel, op. cit., с. 85.

6. Roskoff (Geschichte des Teufels [1869], I, 186) уже говорилось о Книге Иова, о чем говорилось выше (см. выше, p. 7), что он показывает «важный поворотный момент в иврите. .. Древнееврейская вера приписывает всю силу только Яхве». Он видит в этом указание, что эта книга не может считаться одной из старейших в еврейской литературе.

7. Ср. особенно, Gerhard Seippel, Der Typhonmythus (1939). (Смотри ниже, с. 84, n. 12, и с. 86.)

8. Diestel, “Set-Typhon, Asahel und Satan: Ein Beitrag zur Religionsgeschichte des Orients,” Zeitschrift fiir die historische Theologie, XXX (1860), No. 2

9. Plutarch De Iside et Osiride 33.

10. Op. cit., с. 200 и далее.

11. Herodotus III. 5; cit. Diestel, op. cit., с. 172.

12. Plutarch De lside 19. 5; cit. Diestel, op. cit., с. 176. Ср. также Theodor Hopfner, Plutarch uber Isis und Osiris, II, 143 и далее. Hopfner, однако, как G. Seippel (см. выше, n. 7) не делает из семитских отношений Сета те же выводы, что и Дистель относительно ветхозаветного Сатаны.Diestel, op. cit., с. 210.

13. Там же.

14. Там же, с. 211.

15. Там же.

16. Там же

17. Там ж, с. 169-70;

18. Plutarch De Iside 32.

19. Смотри Gustav Holscher, Das Buch Hiob (1937), с. 7-8. Also Paul Humbert, Recherches sur les sources egyptiennes de la litterature sapientale d'lsrael (1929), с. 75 и далее.

20. Plutarch De Iside 32; cit. Diestel, op. cit., с. 169-70.

21. Seippel, op. cit., с. 136.

22. Job 26:12. Cf. also Pss. 74:14; 104:26; Isa. 51:9.

23. Моррис Джастроу предполагает, что это король (“A Babylonian Parallel to the Book of Job,” Journal of Biblical Literature, XXV [1906], 135-91; см. также его Die Religion Babyloniens und Assyriens [Giessen, 1912], II, 106 ff., and particularly с. 121), На основе других примеров «королевского плача».” См. также S. Landersdorfer (“Eine babylonische Quelle fur das Buch Job?” Bibl. Studien, XVI [1911], 55-59), который также подробно объясняет причины этого предположения; и также Robert W. Rogers (Cuneiform Parallels to the Old Testament [2d ed., Abingdon Press, 1926], p. 164, n. 1). Ст. Langdon (“Babylonian Wisdom,” in Babyloniaca: Etudes de philologie assyro-babylonienne, ed. Ch. Virolleaud [1906-37], VII, 131-95: “The Babylonian Poem of the Righteous Sufferer”) не разделяет это общее мнение ученых, но считает, что страстный герой стихотворения был «просто влиятельным жителем древнего города Ниппур», (p. 135). Для последнего английского перевода этого текста см. “I Will Praise the Lord of Wisdom,” trans. R. Pfeiffer, Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, ed. James B. Pritchard (2d ed., Princeton University Press, 1955).

24. Jastrow, “A Babylonian Parallel to the Book of Job,” p. 171. Аналогично, Пфейффер переводит в Near Eastern Texts . . . , p. 435, vss. 37-40:

“Весь день преследователь преследует меня.

Ночью он не дает мне вздохнуть ни минутки.

От напряжения мои сухожилия ослаблены,

Мои конечности разрушены, выброшены в стороны.”

См. также Landersdorfer, op. cit., p. 24, vss. 66 ff.:

“Целый день гонитель преследует меня,

Ночью он не позволяет мне вздохнуть ни на мгновение (в мире),

Мои суставы разрушены увечьями...”

По аналогии Ebeling, in Gressmann, Altorientalische Texte zum Alten Testament, p. 276, vs. 104:

“Целый день преследователь преследует меня,

Ночью он не позволяет мне вздохнуть ни на мгновение (в покое),

Растянутые изо всех сил назад и вперед, мои сухожилия разодраны,

Мои конечности оторваны и отброшены в сторону..”

25. Die Religion Babyloniens und Assyriens, II, 133: “Презентация, представленная в этом разделе вавилонско-ассирийской литературы, приводит к выводу о том, что о прямом влиянии вавилонско-ассирийских песен плача и покаяния на библейские творения нельзя говорить». Сравните, однако, его более раннее, менее настойчивое мнение, Особенно в отношении «Поэмы праведного страдальца» в его предыдущем эссе (“A Babylonian Parallel to the Book of Job,” с. 190 и далее.) : “Литературные влияния, однако, могут быть убедительными, не обязательно указывая на прямое заимствование… Литературное влияние, усиленное владением общим бесчисленным количеством фольклора, знаниями легенд и древних традиций, предлагает себя в качестве удовлетворительного решения проблемы, связанной с сопоставлением истории Tabi-utul-Bel, а также с темой человеческих страданий, поразительно схожей с историей Иова.”

26. Landersdorfer, op. cit., с. 126. Ср. Samuel Terrien, “The Book of Job: Introduction and Exegesis,” The Interpreter's Bible (Abingdon Press, 1954), III, 881: “Поскольку аккадское стихотворение было хорошо известно перед вавилонским изгнанием (n. 42: Несколько экземпляров его было сделано в течение седьмого века в Б. К., и существование филологического комментария, объясняющего архаизмы его языка, указывает на его относительно широкое распространение. Точная дата его составления неясна, но она значительно старше, чем Книга Иова.), возможно, что библейский поэт был знаком с ним, но никаких следов литературной зависимости не может быть продемонстрировано ».

27. Landersdorfer, op. cit., с. 138.

28. В A. Erman and F. Krebs, Aus dem Papyrus der koniglichen Museen zu Berlin (1899), с. 54; ср. “A Dispute over Suicide,” trans. John A. W ilson, Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, ed. James B. Pritchard (2d ed., Princeton University Press, 1955), с. 405-7. ­

29. Holscher, op. cit., с. 2-3.

30. Op. cit., с. 85.

31. Ср. также Oskar Dahnhardt, Natursagen (1907), I, 177 и далее. и 347 и далее; Johannes Bolte and Georg Polivka, Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmarchen der Briider Grimm (1918) (to No. 189: “Der Bauer und der Teufel”), III, 355 и далее.

32. A. Wunsche, Der Sagenkreis vom geprellten Teufel (1905).

33. Различные версии в Апокрифе Нового Завета и многих Отцов Церкви; См. там же., с. 3-9.

34. У Индии тоже есть свои сказки. См. выше, с. 92 и далее.

35. Wunsche, op. cit., с. 82.

36. Там же, с. 82-83.

37. Там же, Предисловие. Вюнше, однако, упоминает, что это прежде всего немецкие легенды, которые вызывают этот юмор.

38. Смотри Paul Volz, “Hiob und Weisheit,” Schriften des Alten Testaments, (1921), с. 9. Легенда также подробно изложена в Carl Meinhof, Die Dichtung der Afrikaner (1911), с. 85 и далее.

39. В Markandeya-Purana. См. Paul Volz, op. cit., с. 8-9. Рассказ более подробно объясняется Konstantin Schlottmann (Das Buch Hiob [1851]), к которому отсылает Вольц; смотрите также A. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients (1930), с. 328-29, и другие. (Для полных ссылок см. Adolphe Lods, “Recherches recentes sur le livre de Job,” Revue d'histoire et de philosophie religieuses [1934], pp. 501-33.) Шлоттманн (op. cit., p. 18) считает, что о влиянии христианских миссионеров не может быть и речи, поскольку сцена на Небесах, которая напоминает Иова, не встречается в более старых версиях, даже в Пуранах, но только в последующих драмах.

40. Элефантин не может быть воспринят как пример, поскольку он представляет собой относительно позднее, независимое, особое развитие отдельной ветви народной тотальности, хотя, как таковой, это действительно замечательно.

41. Holscher, op. cit., с. 5. Он цитирует K. Kautzsch (Das sogenannte Volksbuch von Hiob Cap. 1; 2; 42:7-77[1900]), который (с. 24 и далее. and 40 и далее.) указывает на еще более позднее словесное использование, на основании которого он считает ошибочным предположение о том, что поэт Иова имел перед собой «народную книгу». Он считает, что стихотворение и кадровая история проистекают из одной руки. Последнее, возможно, было известно поэту как старая устная традиция (стр. 87). Каутш считает, что сатанинские отрывки являются одним из самых убедительных доказательств против пред-эксилического происхождения Пролога (с. 58). Пост-эксилическое происхождение Пролога, в котором появляется сатана, также предполагается Erik Stave (Ueber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum [Haarlem, 1898], с. 249 и n. 1), цитируя E. Konig, Einleitung in das Alte Testament (1893), с. 410 и далее., §84, 2a. См. также W . F. Albright в его обзоре Holscher’s “Hiob-Kommentar,” in the Journal of Biblical Literature, LVII (1938), 227 и далее.; и J. Hempel, Die althebraische Literatur (1930), с. 176.

42. E. Sellin, Das Problem des Hiobbuches (1919).

43. Ср. также Norbert Peters, “Das Buch Job,” Exegetisches Handbuch zum Alten Testament (1928), с. 49*. Йох. Линдблом, также считает, что эпизод сатаны был включен в первобытную историю, но полагает, что автор поэмы Иова нашел его, уже работая, в древнем рассказе (в его традиционной израильской форме, см. ниже, стр. 122, п. 85). Он основывает это на том факте, что сатана не упоминается в диалоге, неспособный, как я полагаю, признать внутреннюю связь сатанинского эпизода основной истории с существенной проблемой, представленной в ее диалоге. (Об этом, см. ниже, p. 124.)

44. Sellin, op. cit., p. 23.

45. Там же.

46. Наиболее четко сформулированы в Isa. 45:7. См.выше, с. 83.

47. Sellin, op. cit., с. 23.

48. Там же., с. 36.

49. Gunkel, Genesis (4th ed., 1917), с. 17.

50. B. Duhm, op. cit., с. 6 (см. н.1, выше).

51. С этой точки зрения есть смысл и вес в идее павликиан или богомилов, нео-манихейской секты, согласно которой это не Христос, а сатана был первенцем Бога. Евтимий Зигаденус сообщает следующее: “Dicunt, daemonem, qui a Servatore appellatus est Satanas, Filius esse ipsum quoque Dei Patris et vocari Satanael, et Filio Verbo natu majorem esse, praestantioremque, utpote primogenitum . . .” (Panoplia 23. See Migne, Patrologia Graeca, CXXX, col. 1290; quoted in the Latin translation by Du Plessis from Christoph Ulrich Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, I, 48, n. 1). Идея уже нашла раннюю формулировку среди эбионитов: “Duos ut iam dixi, a deo constitutes assereunt, Christum et diabolum” (Epiphanius Panarium 30, published and translated by Franciscus Oehler [1859], I, 267).

52. I Kings 20:35; II Kings 2:3, 5, 7, 15; 4:1, 38; 5:22; 6:1; 9:1. Gesenius-Buhl, Hebr. und aram. Handviorterbuchuber das Alte Testament (1915), s.v., переводит с “Angehorige der Prophetengenossenschaft”; Библия Цюриха говорит: “Пророки.”

53. Логический фон псалма 82,” Hebrew Union College Annual, XIV (Cincinnati, 1939), 39, n. 22.

54. Deut. 4:19; 17:3; II Kings 17:16; 21:3, 5; 23:4; Zeph. 1:5; Jer. 8:2; 19:13; Job 31:26-28. В cвязи с божественным именем Yahweh sebaot, sebahas-samaim привело к дискуссии, которая, насколько я вижу, еще не достигла конца и не нашла удовлетворительного решения. G. Westphal преследует эту проблему в ходе тщательного изучения (“seba' has- samaim," Oriental. Studien II, Festschrift fur Theodor Noldeke [1906], pp. 719-28). Он приходит к выводу, что он первоначально имел отношение к небесному воинскому хозяину, который присоединяется к Яхве в битве, более или менее соответствующему «дикому хозяину» (более дикой земле) немецких сказок, на которые обращает внимание Гункель. Именно от этого небесного воинства Яхве имеет имя Yahweh seba’оt. Вестфаль основывал свою теорию главным образом на Иешуа. 5:14, где говорится о sar seba’ Yahweh, который, как «начальник воинства Господня», приближается к Иисусу Навину как вождю земной армии. Термин seba' Yahweh, тогда был бы применим к земным армиям только позже. Вестфаль указывает, что те отрывки, где подразумевается земной хозяин, имеют более позднюю дату (Exod. 7:4; 12:17, 41 = P; and Judg. 16:13). Многие детали поддерживают тезис Вестфала, например, как mahane ’elohim, место Божьего воинства в Быт. 32: 3. Также его понимание колесницы огня и лошадей Елисея (II Kings 2:11) В этом смысле есть что порекомендовать. Тем не менее его решение проблемы не будет выполнено. Слабая точка в его аргументации заключается, прежде всего, в том, что он не находит удовлетворительного объяснения других, невоенных, функций sebahas-samaim: “Это выражение, несомненно, возникшее в период завоеваний, затем адаптировалось к современным представлениям о обязанностях и деятельности «небесного хозяина»; Так, в I Царств 22:19 и далее. у seba’ has-samaim есть консультативная деятельность, позже ему поручена постоянная похвала Яхве, как в Pss. 48:2; 103:20ff. Затем, когда при Манассии вавилонско-ассирийское звездное поклонение проникло в Иудею и Иерусалим, старое выражение, потерявшее большую часть его содержания, было сочтено подходящим для обозначения этого нового культового объекта.” Последнее утверждение, в частности, кажется мне совершенно невероятным. Вестфаль не рассматривает достаточно тесную связь концепции sebahas-samaim с bene ha-’elohim. Он также не оправдывает широко распространенное использование seba’ has-samaim для звезд. Его упоминание о небесном хозяине как о берущем начало в метеорологических силах, т. е. о звездах, как о вспомогательных войсках бога грома Яхве (для которого он главным образом цитирует Суд. 5:20, где звезды, со своих курсов на небесах, сражаются против Сисары ) недостаточно. Многие отрывки, в которых говорится о звездном поклонении, показывают, что это связано с понятием звезд как богов. Текстовое наблюдение Шредера (Der ursprungliche Sinn des Gottesnamens Jahwe Zebaoth. [n. d.]) добавляет веса против тезиса Вестфаля; а именно, что множественное sebat используется только для земных армий, никогда не для небесного хозяина. Поэтому Шредер держит божественное имя Yahweh seba’оt как синонимом «Бога армий Израиля», в I Царств. 17:45, к которому он формирует выразительную параллель. Эйхродт также ссылается на это (Theologie des A lten Testaments [1906], I, 94). Еще одно подтверждение того факта, что Yahweh seba’оt первоначально было обозначением военного бога, Эйхродт видит в том обстоятельстве, что это имя Яхве всегда используется в тесной связи с Ковчегом (I Sam. 4:3-5 и далее.; II Sam. 6:2), который долгое время служил военным палладием. Но Эйхродт сталкивается с трудностями, что концепция военного бога не объясняет словесного использования пророков.. Он не видит никакой другой возможности, кроме того, что предположить, что sebat не относится к конкретным армиям, а к хозяевам, массам, множеству вообще, сумме всех земных и небесных существ, как это также понималось в LXX: κυριος των μξωνδυνα. Возможно, мы имеем здесь фактическое решение проблемы, особенно с точки зрения Бытия 2: 1, где говорится о «небесах и земле и… хозяине их». L. Koehler (Theologie des Alten Testaments [1936], p. 33) решает для предположения: Yahweh seba’оt означает «Властелин звезд», который, по его словам, подразумевает отрицание языческой идеи о том, что звезды - боги. Но это предположение снова не учитывает, что небесный хозяин никогда не появляется во множественном числе. Таким образом, проблема, похоже, еще не решена.

55. Die Stellung des Propheten Ezechiel in der israelitisch-jiidischen Apokalyptik (1923).

56. Schrader, KAT , с. 457.

57. Их происхождение до сих пор не было установлено с какой-либо определенностью. Об одном из них, как правило, склонны предполагать, что он связан со змееподобными сказочными животными (см. Hans Duhm, op. cit., p. 4; Baudissin, “Die Symbolik der Schlange,” Studien zur semitischen Religionsgeschichte, I, 282; Johannes Nikel, Die Lehre des A lten Testam ents iiber die Cherubim und Seraphim [1890], p. 88), как подтверждает это имя saraf, что, возможно, относится к жалящему укусу животного. Убедительная аналогия, однако, дается nehasim has-serafim, серафимам пустыни (Num. 21:4-6 and Isa. 30:6, где говорится о летающем змее (saraf me-ofef). Об имени, см. также выше, с. 44.

58. Священные столбы, установленные возле алтаря; смотри Koehler-Baumgartner, Lexikon in veteris testamenti libros (Leiden, 1958), s.v.

59. Этот отрывок, между прочим, является одним из лучших доказательств того, что ангелы являются «аспектами Божьего бытия» и в то же время его «посланниками».

60. Ср. Так же Пс. 103:20 и 104:4.

61. Ср. Эти два отрывка и выше, с. 101 и далее, n. 54.

62. Это, как мне кажется, является тем, что подразумевается в предложении, а не тем, например, что положительные предложения выдвигаются со стороны bene ha-elohim; ибо может быть только один ответ на конкретный вопрос Бога, столь же определенное объявление готовности, которое в действительности следует, в непревзойденном, не случайном контрасте с неопределенными высказываниями других, со стороны «духа».

63. Концепция J. Benzinger (Die Bucher der Konige [1899], p. 124): «Посредством этого духа, которым среди слуг Яхве, может быть только тот дух, который в целом вдохновляет и управляет пророками», кажется мне слишком абстрактным. Киттель выражает себя аналогичным образом (“Die Bucher der Konige,” Nowack-Handkommentar [1900], p. 175): “Божественный дух пророчества, которым наполняются пророки, становится независимой личностью, похожей, скажем, на божественное качество мудрости, которое становится независимой ипостасью в Притчах 8. Поскольку суд гнева Бога олицетворен в ангеле, который уничтожил людей (mashit), поэтому здесь божественный духовный эффект олицетворяется в «духе». «Киттель, в конце концов, не забывает о личном характере и независимости этого духа. Отличительная индивидуальность последнего справедливо определяется основным весом Julian Morgenstem (op. cit., с. 40, n. 25): “Haruah, буквально «ветер»; на самом деле в ряде библейских отрывков ветры обозначаются, в частности, «посланниками» или «ангелами» Яхве (см.. Pss. 104: 3-4; 148: 8; также Ps. 18:11 [=11 Sam. 22:11]; Job 30:22). Однако, поскольку совершенно очевидно, что здесь haruah имеет определенную индивидуальность и личность и ему поручено Яхве исполнение, а не общее и рутинное служение, которое обычно может быть исполнено ветрами, но очень конкретная и реалистичная задача, это, несомненно, приводит к полному смыслу этого отрывка, чтобы сделать haruah здесь «этим» или лучше «определенным» духом». Аргумент Каупеля: «Если личность имеется в виду, нельзя было сказать, что лживый дух был положен ему в рот» (Die D'amonen des Alten Testaments [1930], с. 68), с его неудачным смешиванием реального и мифологического плана, безусловно, может претендовать на не более, чем любопытные значение.

64. Этот отрывок в то же время обеспечивает ценную поддержку нашего понимания существенного сходства Бога и его ангелов, то есть идентичности части и целого.Прекрасное доказательство Midrash Gn Rabba VII on Gen. 11:7 процитированное Leo Jung (“Fallen Angels in Jewish, Christian and Mahommedan Literature: A Study in Comparative Folk-Lore,” Jewish Quarterly Review , 1924-25, с. 481): R. Ami говорит: «Бог принял совет своим сердцем».

65. Это, например, поднимает Яхве над Зевсом, который совершает подобное обязательство, совершенно не затронутое каким-либо нравственным соображением, послав Агамемнону лживый сон, который, когда его соблюдают, приводит греков к разрушению (Iliad ii. 5 If.). Но он также поднимает Яхве над собой, поскольку он в другое время совершает действия уничтожения, точно такие же, как Зевс. (для множества примеров см. Volz, Das Damonische in Jahwe [1924].) В то же время следует увидеть разницу в мотиве: у Зевса - так называемая божественная, непредсказуемая прихоть; у Яхве - план спасения для Израиля.

66. См. также Julian Morgenstem (op. cit., с. 32): “. . . он [i.e., Satan] представляет здесь [i.e., Job 1:6-12 and 2:1—7a] естественное развитие от фигуры haruah в I Kings 22:19-23.” Связь в развитии между двумя фигурами, в которую он включает змея в Бытие 3, также рассматривается G. Kittel (Geschichte des Volkes Israel [1927], III, 141). Karl Marti (“Zwei Studien zu Sacharja,” Theologische Studien und Kritiken [1892], с. 230) не согласен с этим мнением. Его аргумент, что «дух» в I Kings 22 не стоит, как сатана в противовес Яхве, исходит из неправильной предпосылки (об этом см. ниже, с. 1S2) Что сатана появляется впервые в Захарии, и поэтому он не может ослабить высказанную выше точку зрения. Не более приемлемым является отрицательное положение Каупеля (op. cit., с. 96, n. 1): “Но если бы здесь был действительно первый шаг к вере в сатану, можно было бы ожидать, что в II Chron. 17:22 fl F. has-satan был бы вставлен вместо ha-ruah." Это еще один неспособность понять связь развития, хотя в обратном направлении, когда Friedrich Schwally (“Zur Quellenkritik der historischen Bucher,” ZAW , XII [1892], 159f.), основываясь на B. Stade (Geschichte des Volkes Israel [1906], I, 531, n. 1), выражает невероятную гипотезу о том, что в I Kings 22, вместо ruah, “ первоначально было satan или настоящее имя ангела, Михаэль или тому подобное.”

67. На основе этого отрывка Каупель (op. cit., с. 136) отрицает ангельский характер bene ha-elohim . Этот термин, как предполагается, означает «благочестивые». Это мнение уже найдено в традиции садокита, которая была распространена особенно сирийскими авторами после Ефрема; в соответствии с этим, bene ha-elоhim В Книге Еноха не были ангелы, а сыны Сета, которые из-за их благочестия назывались «сынами Божьими» (см. Adolphe Lods, “La Chute des anges, origine et portee de cette speculation,” Congres d’Histoire du Christianisme [1928], с. 32-33). Но возраст этого предположения не свидетельствует о его ненаучном характере. Это Мидраш, который разрабатывает историю Бытия 6: 1-4, а не научный тезис. Однако, таким образом, он развивается также J. W . Rothstein (“Die Bedeutung von Gen. 6:1-4 in der gegenwartigen Genesis,” in Festschrift fur Karl Budde, BZAW N o. 27 [1920], с. 150 ff.), но это не убедительно. Помимо других невероятностей, о которых он утверждает, что привело бы нас слишком далеко, чтобы пойти сюда, Ротштейн прежде всего пропускает типично мифологический характер рассматриваемых фрагментов, а также внутреннее отношение bene ha-elоhim В этом тексте к другим утверждениям об этой категории ангелов. Каупель тоже, наконец, не может найти другого выхода, чем предполагать в отношении отрывка из Иова, где bene ha-elohim несомненно, ангелы, в отсутствие единообразия в использовании слов (op. cit., с. 133).

68. Ср. также C. H . Toy (“Evil Spirits in the Bible,” Journal of Biblical Literature, IX [1890], 22): …Но «сыны Божьи» действуют без ссылки на верховного Бога; …Также Toy видит в их независимости существенное различие между ними и malak: “Хотя термин mal'ak описывает тех сверхчеловеческих мыслящих существ, которые действуют как агенты или представители Бога в его управлении делами, «сыны Божьи» упоминаются в других связях, не столько, сколько служители, а скорее как члены божественного суда, служители Бога даже независимо от вида " (курсив добавлен).

69. Ср Взгляд Джулиана Моргенштерна, что изначальный отрывок излагал о наказании ангелов. Смотри с. 114 и далее.

70. Wisd. of Sol. 2:24.

71. Joh. Lindblom (Die Jesaja-Apokalypse [Lund, 1938], с. 84) places it in the fifth century b .c .; Bernhard Duhm (Das Buch Jesaja [1914], с. 147-48), in the second century B.C.

72. Lindblom, op. cit., с. 27. Он отсылает в частности к En. 90:24, 88; 91:15, 54; etc.

73. Op. cit., с. 29-126.

74. Это тоже более поздний вставной отрывок, не связанный с Исайей. Б. Дум (Das Buch Jesaja, p. XIII) Помещает его во втором в первом веке B.C., Julian Morgenstern (op. cit., p. 110, n. 144) между 486 и 476 c .

75. Что, однако, версия, какая у нас есть, то есть наказание людей, также не имеет смысла, я попыталась показать выше (с. 112 и далее).

76. Согласно Б. Думу (Das Buch Jesaja, с. 96), «Астральная басня о Меркурии, греческой легенде о Фаэтоне, играет здесь роль, согласно которой Меркурий хотел подняться на небеса с солнцем, но (потому что он внезапно стал невидимым) был повернут назад». Смотрите также Gunkel (Schоpfung und Chaos [1895], с. 133-34): «Утренняя звезда, сын рассвета, имеет особую судьбу. Ярко сияя, он приближается к небесам, но не достигает высоты; солнечные лучи заставляют его исчезать. Этот естественный процесс миф-картин как битва «Эльжона» против Хелала, который когда-то хотел достичь высоты неба, но должен был спуститься в подземный мир. Подобным же образом греческий миф говорит о ранней смерти Фаэтона, сына Эоса; Фаэтон тоже утренняя звезда; φαεθων в его литературном значении идентичен helel (сияющий).” Этот лингвистический вывод, т. е. перевод «утренняя звезда» (с учетом всех связанных значений, в которые встроена концепция), имеет гораздо больше в свою пользу, чем «луна», которая поддерживается исключительно арабским hilal = “new-moon crescent.” Cр. Zimmern in Schrader, KAT , с. 565, n. 7, ссылаясь на Winckler, Geschichte Israels (1895), II, 24; idem, Altorientalische Forschungen (1898), II, 388; Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels (4th ed., 1895), с. I ll, n. 2. В этом предположении также участвует Гесениус-Буль. То, что Циммерн считает необходимым принять в Исаии 14 убывающую луну, «посредством чего добавление ben sahar, как и мысль о смерти Хелала, было бы гораздо лучше объяснено », только показывает сложность его точки зрения еще больше.W . Baumgartner (“Israelitisch-griechische Sagenbeziehungen,” Schweizerisches Archiv fur Volkskunde [1944], с. I и далее.) Обращает внимание, особенно в отношении аналогичного североамериканского мифа, на универсальный характер этого мотива и поэтому сомневается в прямой идентификации Хелала и Фаэтона. Подобный миф также появляется в Иезке. 28: 11-19, обратился к царю Тирскому, который, связанный с защищающим херувимом, находился в Эдеме на горе Бога, а затем был низложен на землю из-за его презумпции. По вопросу о происхождении этого мифа, Гункель говорит (,Schоpfung und Chaos, с. 134): “В Вавилоне до сих пор нет свидетельств имени Хелала и мифа о Гелале. Однако это не исключает вавилонского происхождения. Если вавилонский, миф, вероятно, будет относиться к Меркурию. Если нет, можно, пожалуй, искать финикийский источник. «Раскопки в Рас Шамре с тех пор больше озаряли проблему. Джулиан Моргенштерн упоминает, что фигура «Шахар» появляется уже в мифологической литературе Угарита как сын Эль и брат-близнец Шалема. Он ссылается на миф « The Birth of the Gracious and Beautiful Gods»,1, 51, в Montgomery and Harris, The Ras Shamra Mythological Texts (1935), 38, 177, и в других местах. В W . Baumgartner (“Ras Schamra und das Alte Testament,” Theologische Rundschau [1940-41], Nos. 3-4, с. 90) Мы находим более точное утверждение о том, что есть доказательства для божественной пары: «Рассвет» и «Закат», (shr и slm) В Угаритском пантеоне уже во втором тысячелетии до Н.Э..

77. Исходя из предположения Б. Дума (Das Buch Jesaja, с. 147 и далее) Что Исаия 24-27 относится ко второму столетию до н.э., Эрик Став (op. cit., p. 191) получает мотив падения ангелов из персидской концепции, согласно которой злые духи низвержены в конце света. Он ссылается (стр. 176) на Бундешех 3, 26 (Sacred Books of the East, ed. F. Max Muller [Oxford, 1895], V , 19): «И девяносто дней и ночей небесные ангелы сражались в мире с демонами союзниками злого духа и швыряли их в ад; и оплот неба был сформирован так, чтобы противник не мог смешаться с ним». Став также понимает отрывок в Иса. 27: 1, где преодоление Левиафана и Таннина, кажется, будет удалено в будущее, как эсхатологическое в парсистском смысле. Оба мифологемы, однако, - о падении ангелов и о преодолении морского монстра - имеют гораздо более древнее происхождение, первое (см. выше, п. 76), проявляется в угаритском, второе восходит к Мифу Мардука. В последнем случае различные слои иностранных влияний на библейские концепции становятся особенно ясными: в более позднее время древние ханаанско-вавилонские мифологемы становятся подходящими для эсхатологической борьбы между Богом и дьяволом, которая со своей стороны показывает персидское влияние. В новозаветном сатане Откровения обнаружена идентификация Старого дракона с Сатаной expressis verbis. Битва между Михаилом и его ангелами с одной стороны, и драконом и его ангелами с другой стороны - «дракон, этот старый змей, который является дьяволом и сатаной» (20: 2), сброшен на землю, в близкая параллели, как мы можем согласиться с Ставом, персидскому Ангро Майнью, с которым то же самое происходит в его неудачной попытке проникнуть в ближайшее окружение Ахура Мазды (Stave, op. cit., с. 199; see Bundehesh, 3, 10, Sacred Books of the East, ed. F. Max Muller [1895], V , 17, процитировано в другой связи ниже, с. 159, n. 26). Здесь, в Откр. 20: 1-3, понятие, намеченное в Исе. 24: 21-23 находит свое полное развитие.

78. Morgenstern, op. cit., с. 110.

79. Перевод helel ben sahar с «Люцифером» в Isa. 14:12 восходит к Вульгате. Идентификация сатаны с «Люцифером» Исайи 14 Тертуллиана и Григория Великого, основанная на сравнении с Лукой 10:18, является, следовательно, ошибкой только с исторической точки зрения; психологически его следует оценивать как подлинную интуицию.

80. Замечание Каупеля (op. cit., с. 96) что в Иов 1: 6-12 и 2: 1-7 Сатана появляется только среди ангелов, следовательно, он сам не ангел, слишком изобретательно, чтобы его можно было рассматривать. Писатель избегает примирения с столь же несомненным и болезненным фактом присутствия сатаны на небесном суде, укрываясь в аргументе «поэтического языка», который ничего не говорит. По его словам, это и есть то, что в Зах. 3: 1, дает возможность «позволить сатане оставаться рядом с Богом» там же., p. 100). Аналогично, Эрик Став (op. cit., p. 251) предполагает, что сатана не принадлежит «во внутренней сути» к bene ha-elоhim, но только в том, что он подчиняется Богу и зависит от него. На betok в этом отрывке, ср., в противовес его мнению, Driver and Gray, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job (“International Critical Commentary” series) (Edinburgh, 1921), с. 11: “betok нередко равнозначно: (одному) из числа, других того же класса; видеть Gen. 23:10; 42:5; Num. 17:21; 26:62; I Sam. 10:10; Ezek. 29:12. Но, как и в некоторых из приведенных здесь отрывков, человек или лица, о которых идет речь, являются своеобразными или выдающимися в классе, к которому они относятся, так же и Сатана; он один из сынов бога или ангелов, и как таковой подчиняется и находится под контролем Господа, и не способен действовать без условия разрешения Яхве; но есть, возможно, зародыши более поздней идеи сатаны, противника Бога, разделяющего с ним преданность людей (Wisd. 2:24), в той свободе, с которой он движется на земле, так что Яхве спрашивает, где Он был (1: 7, 2: 2), в отличие от ангелов, которых посылают определенным людям и местам». Поэтому Драйвер и Грей из совершенно другой лингвистической отправной точки приходят к заключению определенного независимость Сатаны по отношению к Богу. Это, однако, как я попыталась показать в вышесказанном, уже содержится в характере bene hа-elohim . В Сатане эта независимость просто стала полностью видимой.

81. See Exod. 20:5; 34:14.

82. Gen. 9:15, 16 (курсив добавлен). То, что этот знак имеет отношение к радуге, а не к полумесяцу, как это часто объясняется, кажется мне, следует из этой психологической ситуации. Ибо радуга - это связь между небом и землей, Богом и человеком. Это действительно символ отношений, завета. Более того, это не обычное явление, которое как таковое не очень подходяще как символ памяти. Кроме того, радуга обычно появляется после бури, то есть божественный импульс гнева, который несет в себе опасность разрушения. Здесь Бог нуждается в символе воспоминания, о обещании, которое он дал человеку! Но даже если предположить, как А. Иеремия (op. cit., с. 155), что «знаком» первоначально был серп новой луны, было бы предположено «состояние войны» между Яхве и его народом. Иеремия ссылается на вавилонскую концепцию новолуния, как оружие божественности, проявляющееся на Луне (Virolleaud, L'Astrologie chaldeerme [1905], 2d Suppl., VI, 7: kastu Sin), и доисламским арабам, которые говорили о Kuzah, что стреляют стрелами, а после битвы висит его лук в облаках. Интересно в нашем контексте, что, согласно Tabari (Tafslr), лук Kuzah позже стал называться луком Шайтана (Handwdrterbuch des Islam, s.v. “Shaitan,” с. 671). Таким образом, «состояние войны» между Яхве и его народом будет тесно связано с темнотой новолуния, которая хорошо впишется в катастрофу Потопа и которая может рассматриваться психологически как тушение сознания; с другой стороны, это останется единственной «лунной чертой» Ветхого Завета, которой в других местах огненная природа приписывается гораздо чаще. Между прочим, Иеремия думает, об очень раннем изменении образа серпа луны на радуги. Он считает, что возможно, что составитель уже повлиял на изменение от лука войны до радуги, которая появилась после Потопа (op. cit., p. 270). Примечательно, прежде всего, его упоминание о том, что арабы тоже в связи со стрельбой Kuzah уже не думают о полумесяце луны, но о радужной оболочке (см. цит.). В любом случае радужная концепция получает дополнительную поддержку от того факта, что Ветхий Завет не содержит ничего, что соответствует вавилонскому kastuSin; Новая луна последовательно называется hodes, а лук в облаках (qeset be-‘anan) находит параллель в Иезк. 1:28, где он, несомненно, имеет отношение к радуге (be-yom hag-gesem).

83. See A. Kohut, Ueber die judische Angelologie und Dаmonologie in ihrer Abhangigkeit vom Parsismus (1866), с. 67.

84. Смотри Erik Stave, op. cit., с. 267. Точно так же Юбилеи приписывают Мастеме Божью угрозу Моисею (Exod. 4:24-26), волшебство египетских магов, усиление египтян и убийство первенцев Египта (там же, n. 1).

85. Одно то, что это его время, а не древние времена, в которые Иов поэт помещает свою историю, может самостоятельно обуславливать, что его богословская интерпретация кажется мне самонадеянной. Взгляд Торчинера, который мы имеем здесь, с конверсией истории, в которой Яхве открывает себя «язычнику», эдомиту (“Hiobdichtung und Hiobsage,” Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums [1925], с. 234-48), не кажется убедительным, поскольку только в кадрирующей истории содержится ссылка на Эдом и архаичный период (жертва), что появляется божественное имя Яхве. Более того, речи Иова настолько пронизаны знанием амбивалентной личности Бога, что исключительно из внутренней мотивации они не могут исходить от «новообращенного». Его опыт Бога слишком дифференцирован для этого, как будет показано ниже. Тем не менее, мне кажется, что есть что-то истинное в взгляде Торчинера: здесь мы имеем дело с «обращением» к новому отношению к Богу, а вместе с ним и изменением и дальнейшим развитием религии Яхве. Что касается отношения израильского и эдомитового тела традиций в нашей истории, взгляд Йох. Линдблома (La composition du livre de Job [Lund, 1945]), для которого он дает подробные доказательства, мне кажется, говорит многое в его пользу (резюме его текстовой критики p. 29). «Легенда Иова относится к эдомическому происхождению, но позже была передана Палестине; там она трансформировалась в соответствии с духом религии Яхве и стала основой большой работы, которую мы называем сегодня Книгой Иова. Иностранная работа получила израильский отпечаток. Эдомитовый шейх стал библейским патриархом " (с. 6).

86. Job 14:13-15; курсив добавлен.

87. Sellin, op. cit. (n. 42, above), с. 9.

88. См. Чис. 12:10: наказание Мириам проказой.

89. Рассматриваемое в свете этих отрывков, мнение Селина о том, что Сатана представляет собой освобождение Бога от зла, показано, во всяком случае, преждевременным относительно Сатаны в Книге Иова (см. выше, с. 97).

90. Op. cit., с. 24 и далее.

91. Я не хочу вносить сюда в проблему литературной критики относительно того, являются ли эти слова Бога интерполяциями, потому что в этом контексте мне кажется неуместным. Rudolf Otto (The Idea of the Holy, trans. John W. Harvey [New York, 1958]) выражает суть, когда он пишет: «Предполагается, что описания гиппопотама (Бегемот) и крокодила (Левиафана) в XL:15ff. являются более поздней интерполяцией. Это может быть фактом; но если это так, следует признать, что интерполятор ощущал всю точку раздела чрезвычайно хорошо.”

92. Volz, Das Damonische in Jahwe, с. 33.

93. Sellin, op. cit., с. 39.

94. R. Otto, op. cit., с. 78.

95. Закон как отношение к Богу в самом Ветхом Завете достиг большого углубления, как это прекрасно показано во Второзаконии. 30: 11-14: «Ибо заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека; она не на небе, чтобы можно было говорить: «Кто взошел бы для нас на небо и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?» И не за морем она, чтобы можно было говорить: «Кто сходил бы для нас за море и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?» Но весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его». (курсив добавлен)

96. Вавилонский пример также ясно показывает, что факт подчинения Сатаны Яхве, который обычно рассматривается как специфически присущий Ветхому Завету, просто не дискриминирует сатану от вавилонского демона. Ибо, как демон, последний также ниже божества.

97. О том же самом различии между Ветхозаветным Сатаной и персидским Ариманом уже было сказано у M. C. de Harlez (“Satan and Ahriman,” Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, IX, 369): “Никому не приходило в голову, что Сатана может быть причиной этих зол. Однако Маздан не колебался ни минуты, чтобы полностью и исключительно объяснить происхождение этого злого демона. Для фанатика Авесты, Ангро-Манью является автором всех злых вещей, будь то моральные или физические.”

98. В Schrader, KAT , pp. 454-55.

99. Там же, с. 461. (Я благодарна профессору В. Баумгартнеру из Базеля за то, что указал на интересный факт, что bel dababi пришел из Сирии и стал заимствованным термином для обвинителя и врага в целом [смотри Brockelmann, Lexicon Syriacum 2, с. 83b]; also in Mandaean [смотри Noldeke, Mandaische Grammatik, 27.151].)

100. Там же, с. 463.

101. H . Torczyner, “How Satan Came into the World,” Expository Times (1936-37), с. 563 и далее.

102. A. Lods, “Les Origines de la figure de Satan, ses fonctions a la cour celeste,” Melanges Syriens offerts a M . R . Dussaud (1939), с. 565 и далее.

103. Согласно Alex. Moret, Histoire de l’Orient (Paris, Presses Universitaires, 1936), II, 760.

104. Более подробные сведения о проблеме возможного происхождения фигуры Сатаны Ветхого Завета из персидской религии см. ниже., с. 155 и далее.

105. См. Gerhard von Rad, art. “διάβολος,” in Kittel, Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, II

архетипы и символы, юнгианская культурология

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"