Перевод

СТАНОВЯСЬ БХАЙРАВОЙ: МЕДИТАТИВНЫЕ ПРОЗРЕНИЯ В «ПАРАТРИШИКА-ЛАГХУВРИТТИ»

Корни тантры

 
СТАНОВЯСЬ БХАЙРАВОЙ: МЕДИТАТИВНЫЕ ПРОЗРЕНИЯ В «ПАРАТРИШИКА-ЛАГХУВРИТТИ» 
 
  ПолМюллер-Ортега (Paul E. Muller-Ortega)  
 
В тантрической садхане божество и достижение статуса божества синергетически взаимосвязаны (1). То, что предписано касательно любой отдельной садханы для обретения статуса божества, в очень большой степени зависит от того, каким божеством садхака хочет стать. В этом очерке мною будут рассмотрены два связанных, хотя и отдельных, символических контекста, в которых фигурирует индуистское тантрическое божество Бхайрава, также как и взаимодействие между двумя типами садханы, предназначенной для обретения статуса Бхайравы. Исследование того, что включает в себя процесс «обращения в Бхайраву» в этих двух контекстах, не только позволяет обнаружить важную перемену в значении образа Бхайравы, но также позволяет приблизиться к очень сложному представлению о кхечари или бхайрави-мудре (ритуальных жестах). Я надеюсь, что это исследование значения образа Бхайравы будет способствовать пониманию важного идеологического сдвига в развитии ранней индуистской Тантры. Цель этого очерка не в такой степени историографическая, сколько явно герменевтическая. Для того, чтобы исследовать корни индуистской Тантры, мы должны раскрыть радикальные, имеющие решающее значение сдвиги, которые способствуют успешному формированию ее идеологии. Поэтому является полезным исследовать символизм тантрического божества, Бхайравы, образа, который затрагивает две сферы в ранней индуистской Тантре. С одной стороны, символизм Бхайравы связан с авеша-садханой, то есть применяемой в местах для кремации практикой подчинения сонмов демонических женских божеств, предводительствуемых грозным, имеющим выступающие зубы существом, известным как Рудра-Бхайрава (2). С другой стороны, и особенно в устах блистательного раннего комментатора индуистской Тантры, наставника кашмирского шиваизма Абхинавагупты (X в н.э.), образ Бхайравы  был подвергнут новой интерпретации способом, который может быть назван самавеша-садханой, являющимся тантрическо-йогическим постижением недуалистического сознания (3). Здесь Бхайрава означает не ведающий пределов и исполненный изысканного наслаждения свет сознания, который обнаруживается как подлинное внутреннее «Я» практикующего. 
Эти два аспекта Бхайравы могут быть исследованы при использовании текста, в котором граница между двумя этими сферами ясно различима. Это короткий агамический текст, обычно носящий заглавие «Паратришика» или ПТ. В самом тексте он связывается с Рудраямала-тантрой, что является несколько проблематичным. Стихи ПТ Абхинавагупта считал настолько важными, что он комментировал их дважды, первый раз в «Паратришика-лагхувритти» (ПТлв) и второй в ПТв  (5). Фактически, именно в этих комментариях мы находим важные свидетельства того процесса, благодаря которому то, что мы называем авеша-садханой, трансформируется в то, что может быть определено как самавеша-садхана. В ходе этого процесса демонический образ Бхайравы подвергается изменениям и расширяется вплоть до того, что начинает включать явно исполненную благости философскую концепцию абсолютной реальности Тантры. Здесь следует предпринять попытку избирательно использовать тематическое богатство отрывка, взятого из этого текста, чтобы исследовать некоторые важные символические темы, связанные с этой трансформацией, ведущей к превращению в абсолют. Более того, изучение этого отрывка и ступеней развития ранней индуистской Тантры, которую он олицетворяет, выявляет аспекты сложного и проблематичного взаимодействия между областью ритуальных техник и сферой медитативных практик. Стандартным первым шагом для ученого будет попытка вбить полезные для интерпретации клинья в зазор между текстом и комментариями на него. Однако, весьма трудно использовать эти промежутки, когда единственным контекстом, который мы имеем для текста, оказывается комментарий на этот текст. Примером этого при изучении даршан (школ) является попытка прочитать «Йога-сутры» без «Йога-бхашьи» Вьясы и других субкомментариев. Если подобные попытки нам что-либо и дали, то это то, что они показали: затруднительно действовать, таким образом, иначе, как в умозрительной манере (6). В случае со стихами ПТ у нас еще даже меньше возможностей продолжать, чем в случае «Йога-сутр». Даже еще более затруднительно исследовать этот промежуток, когда такой комментарий устанавливает новую определяющую парадигму, которая обволакивает правдоподобным образом оригинал. Это как раз в случае с комментарием Абхинавагупты, озаглавленном «Краткое толкование ПТ» («Паратришика-лагхувритти») (7). Здесь не имеющий слоев и однородный комментарий Абхинавагупты проясняет содержание первоначального ритуала и эмпирический контекст этих стихов. Абхинавагупта мастерски накладывает доктрину недуального сознания на оригинальный, имеющий много меньше явного отношения к доктрине, агамический текст. В его синкретической трика-каула разработке доктрины познания (которую Абхинавагупта унаследовал от своего предшественника, Утпаладевы), он возвращается к стихам ПТ, чтобы включить их в запутанную систему. Таким образом, он помещает их в сложную концепцию Сердца с соответствующими представлениями о кула или Воплощенном Космосе, висаргашакти или энергии эманации процесса космогонии и эзотерической философии матрик (звука). 
В стихах ПТ раскрывается тайное учение об особой мантре (стих или шлока 9), так называемой мантре сердца (hṛdaya-bīja), s-au-ḥ. В следующих семи стихах описывается визионерское поглощение сознания практикующего шакти (силами), которые призывает садхака. Получив при посвящении нисхождение энергии (śaktipāta) (8) от гуру, выступающее в качестве толчка, садхака, который старательно повторяет мантру s-au-ḥ, все более входит в состояние погружения в медитацию (samāveśa), в котором он сталкивается лицом к лицу с сонмом обожествленных существ: Матерями   (mātṛs), владычицами йоги (yogeśvarīḥ), героями, достигшими совершенства благодаря свершению тайного ритуала (vīrāḥ), повелителями героев (vīreśvarāḥ), могущественными сиддхами и шакини, такими как кхечари. Эти существа воспринимаются как населяющие тело садхаки, и являющиеся перед ним, готовые исполнить его просьбы, предсказать будущее, открыть прошлое и исполнить любое желание (9). В своем комментарии на эти стихи Абхинавагупта утверждает, что когда погружение в медитацию является глубоким, практикующий достигает лицезрения того божества, которого он желает, помещая мантру, связанную с божеством, в свое Сердце-сознание (10). Таким образом, для Абхинавагупты медитативные видения составляют процесс приближения (akṛti) или привлечения божественных существ, уже живущих в теле садхаки, путем извлечения их формы или образа из сознания через использование мантры. Вызванное таким образом, божество является перед садхакой, побуждаемое силами Рудры и становится тождественным телу практикующего (11). 
Абхинавагупта поясняет, что божественные существа открывают себя, потому что садхака стал Бхайравой, Владыкой Колеса Сил (śakti-cakreśvara), кулешварой, Господом Воплощенного Космоса. Садхака становится тождественным Бхайраве, который представляет собой одновременно высшее сознание и обнаженного нищего. Эта дуальная тождественность Бхайравы как имеющего антропоморфную форму, так не имеющего ее, или как sakala (составная форма олицетворенного божества) и niṣkala (трансцендентальная форма недвойственного сознания) определяет сложную и недвусмысленную природу значения обретения статуса божества для этой тантрической среды (12). 
В воззрениях Абхинавагупты, который делает ударение на niṣkala, но при этом не исключает sakala, эта интенсивная форма медитативной садханы, представляет собой интериоризованный ритуал поклонения, в центре которого находится производство вызывающего чувство блаженства нектара (ekarasa) недвойственности, и соединяет путь к освобождению с обретением сверхъестественных сил. В основе этого пути лежит представление о памятовании (smṛ): связанный с познанием процесс анамнеза, благодаря которому садхака восстанавливает сущностное и существовавшее ранее тождество с Шивой-Бхайравой (13). 
Ключевое место, которое подчеркивает явное экзегетическое расхождение между комментариями и текстом, это истолкование термина авеша (стих 11), который в тексте оригинала, кажется, означает нечто вроде одержимости демонами. В комментарии же Абхинавагупты āveśa переинтерпретируется как состояние погружения в йогу и медитацию, то есть samāveśa. Таким образом, в переходе от текста к комментарию, по-видимому, различимы два уровня: первый – это садхана обладания, когда акцент делается на встречу с «внешними», имеющими антропоморфный облик божествами, пребывающими отдельно от садхаки, и второй уровень, согласно комментарию Абхинавагупты, садхана постижения, имеющая центром феноменологию недуального сознания. Давайте коснемся этих представлений более подробно. 
В ПТ именно Бхайрава посвящает Богиню в тайну Сердца и его всемогущей мантры s-au-ḥ. Бхайрава является формой Шивы, встречающейся в ПТ и многих других известных текстах недуалистического кашмирского шиваизма. Термин  bhairava происходит из корня bhī  (бояться) и относительного прилагательного bhīru (испуганный, робкий) (14). Благодаря любопытному процессу инверсии вышло так, что Бхайрава означает того, кто внушает ужас. Его изображают со зловещим лицом с клыками, часто увенчанным извивающимися ядовитыми змеями, которые символизируют ярость бога смерти, одновременно парадоксальным образом являющегося богом трансформации и освобождения (15). 
Согласно одному из мифов, Шива наказывает бога-творца, Брахму, за его грех высокомерия, отделив одну из его голов от туловища ногтем большого пальца на левой руке. Будучи виновным в грехе убийства брахмана, Шива как Бхайрава Бхикшатана обречен на то, чтобы бродить по земле, прося милостыню и нося с собой череп Брахмы, который словно прирос к его руке. В образе обнаженного носителя черепа, капалики, держащего трезубец, по телу которого ползают извивающиеся змеи, сопровождаемого собаками, Шива искупает свой грех. В конце концов, череп выпадает из его рук, когда Бхайрава полностью очищается от греха, вступив в пределы священного города Бенареса (16). 
Многие значимые для Тантры темы содержатся в образе Бхайравы. Образ этого наводящего ужас нечестивца резонирует с культурой живших на площадках для кремации аскетов, присущей гетеродоксальным и нарушающим нормы группам, которые стремились обрести могущество через контроль и обладание сонмами грозных богинь (17). Образ Рудры-Бхайравы, особенно когда он связан с йогини, шакини и матриками, отсылает нас к традиции, для которой характерно радикальное преступание норм и которой наследуют стихи ПТ. Имея корни, восходящие по крайней мере, к ранним пашупатам и капаликам (18), эта культура площадок для кремации затем процветает в образе йогини, могущественных шакти (энергий), которые вселяются в обычных женщин, впавших в состояние одержимости. С этими женщинами посвященные мужчины совершают ритуальное соитие для того, чтобы произвести смешанные сексуальные флюиды жертвенной жидкости (аргха или кундаголака) (19), которая предлагается этим божествам. Более того, утверждалось, что дети, появившиеся на свет в результате совершения таких ритуалов, «рождены от йогини» (это выражение содержится в шлоке 10). О самом Абхинавагупте рассказывали, что его родители практиковали тот же самый сексуальный ритуал в его поздней форме (20). 
Изучение этих эротико-мистических и сексо-йогических элементов выводит нас за рамки настоящего исследования. Важно отметить, что в движении от текста к комментарию, при переходе от авеша-садханы к самавеша-садхане, тема этого действенного ритуала  снимается наложением на нее идеологии недуального сознания. Это совершенно очевидно из зашифрованного описания кула-яги или тайного ритуала, данного Абхинавагуптой в 29 главе «Тантралоки» (ТА) (21). Здесь, разрабатывая свой собственный ритуал левой руки, он сталкивается с той же самой темой поглощения флюидов, появляющихся из уст йогини (22), многозначный намек на сексуальный ритуал с важными алхимическими компонентами. 
Таким образом, в результате комментаторской стратегии Абхинавагупты термин «Бхайрава» (или бхайравата, или бхайрава-сварупа) выходит за пределы своего мифического и персонифицированного содержания и выступает в образе самой первоосновы, огромной бездны, наполненной безграничным светом сознания. Достичь Бхайравы в этом йогическом смысле означает обрести опыт всеохватывающей и недуальной реальности высшего сознания. Под пером этого авторитетного комментатора Тантры более древние, нагруженные ритуалистикой концепции становятся синтетическим учением о трика-каула, которая, пронизанная недуализмом, обращает эти более архаичные, связанные с одержимостью, культы в йогические практики Тантры левой руки. Будучи подчиненным задаче изучения высшего сознания, то есть Бхайравы в соединении с Богиней, комментарии Абхинавагупты обращают «внешних» богинь в яростные энергии, берущие начало из абсолютной реальности, а тайный ритуал в основу для признания садхакой Бхайравы как составляющего подлинную внутреннюю природу. 
Здесь я хотел бы коснуться двух аспектов представления Абхинавагупты о том, что мы называем самавеша-садханой. Можно сказать, что по сути своей самавеша-садхана происходит двумя этапами. На первом этапе практикующий постепенно погружается в Бхайраву. Произнося мантру, садхака ощущает нарастающую интериоризацию, которая, в конце концов, открывает реальность недуального сознания в состоянии турья (высочайшем состоянии) или обращенном вовнутрь самадхи (глубокой медитации). Когда это состояние устойчиво сохраняется и усердно поддерживается, наступает второй этап самавеша-садханы. При явной обратной смене направления Бхайрава как высшее безграничное сознание начинает поглощаться на ограниченных уровнях ума, чувств и тела практикующего. На первой стадии недуальное сознание помещается внутри самого глубокого уровня бытия как трансцендентальный принцип, высший Бхайрава за пределами ряда тридцати шести таттв (основ материи) – за пределами вибрирующей матрицы, явленной кулы (тела) – проявления (23) относительной реальности. На второй стадии все развертывание тридцати шести таттв целиком, все вибрирующее поле, кула – проявление до такой степени охватывается недуальным сознанием, что это начинает восприниматься как поток в океане недуального сознания, неотличный от него. Давайте рассмотрим два этих аспекта. 
В шлоке 11 ПТ сказано о центральном значении рецитации мантры. Сказано, что «когда мантра произнесена, великие множества мантр и мудр целиком тотчас же являются перед ним, что означает их растворение в его собственном теле» (24). Основополагающими для понимания процесса самавеши через произношение (uccāra) мантры являются идеи, связанные с шиваитским представлением о спанде (пульсации), когда реальность рассматривается как состоящая из безгранично сложной вибрирующей сети (25). Тантрический шиваизм настаивает на том, что вибрирующие энергии, образующие физическую реальность, сами являются уплотненными проявлениями высшего сознания. Шиваитская традиция также предполагает наличие неразрывной объединяющей связи между сферами физической реальности, деятельностью органов чувств и всеми формами внутреннего сознания. Все воспринимается как феноменальные проявления высшего сознания, которое существует, погруженное в сложную вибрирующую матрицу (26). 
В ануттаре (высшем) непрерывно появляется тонкая пульсация, которая не нарушает покоя абсолюта. Это спанда, оживляющяя высшее сознание. Используя разнообразие метафор, традиция применяет для обозначения спанды термин sphutattā, блистающая пульсация высшего света, который непрерывно пульсирует благодаря собственному внутреннему накалу. В терминах, имеющих отношение к звуку, спанда определяется как нада (вибрация тона), тонкий, но мощный резонанс, отдающийся эхом в высшем начале. В важном метафорическом сравнении высшее сознание уподобляется океану Сомы (амриты), нектара бессмертия, текущего жидкими потоками или волнами (27). На языке космогонии именно спанда непрерывно вызывает проявление пространства и времени и всех видимых вселенных. Высшая спанда высвобождает спектр вибрирующих энергий, которые зарождаются внутри высшего (anuttara). Когда безгранично быстрая вибрация ануттары постоянно сгущается во все более медленные и грубые вибрации, из пустоты и бесформенности высшего сознания появляются осязаемые, доступные восприятию формы. Эти явно устойчивые феномены именуются парамарша, и они понимаются как примеры сложных влияний, возникающие в затягивающем пересечении потоков энергии, образованном взаимодействиями внутри самого вибрирующего сознания. 
В самом деле, в первой части ПТлв Абхинавагупта предпринимает объяснение звуковой вибрирующей матрицы в терминах фонемической структуры санскрита. Именно в рамках этой идеологии вибрирующих матрик Абхинавагупта интерпретирует первоначальных шакти – матрик – как «могущественный отряд шакини» (шлока 15, ПТ). Таким образом, спанда, которая является той же самой жизнью для высшего света единого сознания, одушевляет и открывает развертывающееся многообразие феноменов, содержащихся в безграничных потенциальных возможностях этого света (28). В то же самое время, спанда объединяет и охватывает все то, что явилось в ее примордиальной области и без конца возвращает манифестированную целостность обратно в высший свет сознания. Эта развертывающаяся/свертывающаяся реальность – hṛdaya, расширяющееся и сжимающееся Сердце сознания, из которого проистекают все вещи. В описании Сердца Абхинавагупта предпринимает фундаментальное выравнивание своей экзегетической трансформации концепции Бхайравы, он говорит: 
«Сердце представляет собой тонкую вибрацию треугольника, состоящую из непрерывного расширения и сжатия трех энергий, и это место покоя, место высшего блаженства. Это то же самое Сердце является «Я» Бхайравы, оно суть Бхайравы и Благословенной Высшей Богини, которая неотделима и неотличима от него» (29). 
Будучи теперь далеким от первоначального клыкастого божества из ранних ритуальных представлений, Бхайрава, таким образом, выступает как всеохватывающая реальность, абсолют, который содержит в себе все проявленные сущности. Безусловно, в тантрическом шиваизме содержится множество пространственных метафор, говорящих о внимании к положению внутри вибрирующей матрицы: «вверху» и «внутри» отражают более тонкие формы вибрации, соответствующие пребывающему внутри сознанию; «ниже» и «вне» указывают на более грубые и более плотные формы физического мира. С самого глубокого и тонкого уровня питаются и поддерживаются внешние формы, имеющие своей основой примордиальный источник – вибрацию. Связывая внешние формы с бесформенным, высшим сознанием, пребывает ветвящаяся и вибрирующая матрица, сеть пульсирующего света, или имеющий хороший резонанс звук, или текущие жидкими потоками энергии, и именно они составляют расширившуюся сферу сознания садхаки (30). Так, от относительно внешней деятельности органов чувственного восприятия до все более тонких форм внутреннего сознания простирается объединенный спектр уровней спанды, что ведет внутрь вплоть до самых тонких и могущественных уровней, на которых индивидуальность соединяется с безгранично быстрой вибрацией высшего сознания. 
Учение говорит о необходимости рецитации мантры, что ведет к великому лицезрению шакти и постижению Бхайравы.  Рецитировать мантру означает начать великое внутреннее пересечение этого спектра частот, ведущее садхаку все глубже к поглощению, открывающему внутреннее присутствие множества энергий и, в конце концов, Бхайраву – высшее, недифференцированное сознание как глубочайшее и самое аутентичное «Я» практикующего. Таким образом, на традиционном пути садханы Бхайрава сначала становится доступным в экстатическом состоянии турия, которое достигший высоких ступеней йогин делает устойчивым, достигая совершенства в нимилане или самадхи с закрытыми глазами. Однако, в противоположность более ранним йогическим представлениям, для тантрика путешествие сознания не ограничивается этим условием внутреннего сосредоточения; на деле практикующий должен вывести абсолютное сознание из состояния погруженности самого в себя. Садхака стремится активировать танцующее блаженство внутри первоначальной плоской пустоты чистого, лишенного содержания сознания. Ясно, что комментарий Абхинавагупты на стихи ПТ навеян, к примеру, учением Виджняна-бхайрава-тантры, где предписываются тайные и тонкие движения сознания, которые развертывают и магическим образом расширяют опыт этого ограниченного самадхи (31). Виджняна-бхайрава-тантра требует, чтобы йогин был бдителен во время повседневных ситуаций – слушая звуки песни, следя за потоком дыхания или сталкиваясь с сильными эмоциями (страхом, гневом, большой радостью и т.д.) или когда пробуждаясь он уступает сну; в это время может произойти внезапное мерцающее расширение, буйное цветение сознания, что и есть проявление Бхайравы (32). Как сказано в «Шива-сутрах» (I.5):  udyamo bhairavaḥ (Бхайрава – это стремительное расширение) (33). Таким образом, Абхинавагупта в своем комментарии обращается к достигшему успехов йогину, который практиковал внутреннее и ограниченное самадхи, и побуждает его сделать смелый шаг к большей открытости скрытому присутствию Бхайравы, могущего проявиться в самом неожиданном месте. Открытость ведет ко второй ступени самавеша-садханы. На этой ступени садхака практикует самадхи с открытыми глазами, созревающее в бхайрави-мудре, при которой йогин постоянно погружен в восприятие безграничного сознания (34). Таким образом, самавеша-садхана предлагает чередование состояний, связанных с погружением в себя – в которых Бхайрава обнаруживается как сокрытый в самых сокровенных глубинах – с обращением вовне, что открывает вездесущность Бхайравы. Сказано, что на этом пути садхака подражает сущности пульсации рудраямалы, развертывания и сжатия рудра-диады, заключенных в Сердце реальности (35). В тексте говорится, что тело становится обиталищем всех божеств. Все мантры и мудры являются, дабы пребывать в теле того, кто произносит мантру Сердца. Итак, в этом ракурсе тело представляется как много большее, нежели чем физическое тело; оно расширяется до той степени, что заключает в себе совокупность тонких энергий речи, ума и жизненного дыхания, которые соединяют физическое тело с абсолютным сознанием. 
В первых двух стихах ПТ Богиня умоляет Бхайраву открыть ей великую тайну энергии, пребывающей в Сердце. Откликнувшись на ее просьбу, он рассказывает о знаменитой кхечари-мудре и бхайрави-мудре, состоянии движения в пустоте чистого сознания, которые и суть Бхайрава. В то время, как первоначальное значение термина «мудра» – это определенный, несущий символическую нагрузку жест руки, ясно, что в этом контексте это слово уместнее  понимать как «состояние сознания». Так практикующий достигает высочайшего и в наибольшей степени не ведающего ограничений состояния сознания, когда всякое движение происходит исключительно в рамках сферы абсолюта (36). В своем комментарии на этот раздел Абхинавагупта использует важную алхимическую метафору, чтобы объяснить второе значение термина samāveśa. Абхинавагупта говорит: 
«Сказано, что если принцип сознания достигает состояния Сердца, происходит освобождение при жизни. Всякий раз, когда форма потока производится совершением практики благодаря подогреванию сосуда сознания, чья природа есть Сердце, тот поток через постоянное проникновение (samāveśa) на уровни тела, дыхания и ума, точно также, как ртуть (siddharasa) проникает в металл, кладет конец бесчувственности дыхания и ума» (37). 
Здесь прослеживаются интересные связи с традицией индийской алхимии (rasāyana), но то, что поставлено на карту, это, безусловно, внутренняя алхимия, связанная с потоком, несущим трансформацию энергии сознания, освобожденного благодаря практике самавеши. Этот пассаж иллюстрирует активное проникновение недуального сознания в явно отдельное бытие практикующего. Точно также, как активированная ртуть превращает неблагородный металл в драгоценную субстанцию, текущая вовне форма сознания овладевает взаимосвязанным аппаратом ума и тела и производит его магическую трансформацию. Этот новый статус отражается не только в трансформированном видении своего «Я» и феноменальной вселенной, но также в достижении того, что физическое тело становится божественным. Здесь текущая форма Бхайравы все более поглощает ограниченное «Я» своей, не ведающей пределов, энергией и вызывает нарастающее, увеличивающееся и не требующее усилий поглощение (nimajjana) или покой (viśrānti) в бездне Сердца Бхайравы. Абхинавагупта  cообщает нам, «что великое погружение в игру существования» возникает как часть удивления, вызванного тем, что испытываемого на стадии высшего сознания, удивления тем, что нет ничего отличного от безграничного «Я». Это великое погружение в Бхайраву, непосредственно переживаемое восприятие «Я» как всепроникающей реальности внутри и снаружи. Одно из выражений, с которым часто сталкиваешься в этом отношении, это «присвоение» (svīkartavya). Абхинавагупта дает пояснение: «Это познание Сердца должно быть «присвоено», сделано своим собственным как реальность, что лишена различий, чья природа есть то, что кажется всем одновременно, вне действия времени» (39). Благодаря этому, вызывающему изменения «присвоению» всех вещей Бхайравой, практикующий, как утверждается, прямо изменяет сферу восприятия от ночи ко дню. Описывая кульминацию этого процесса, Абхинавагупта пишет: 
«Когда погружение в Сердце сохраняется на протяжении четырех периодов по сорок восемь минут, тогда все целое, чьей сущностной природой является свет, достигает состояния дня и сжатие, вызванное ночью майи, устраняется. Затем практикующий в этом же теле становится всезнающим подобно Бхайраве» (40). 
Ночь майи (иллюзии) – это сжатие, что вызвало к существованию великие путы бытия. Эта ночь должна быть рассеяна несущим очищение и нарастающим погружением в реальность Сердца Бхайравы, что по сути своей представляет свет. Активированный практикой, связанной с мантрой, блистающий свет Сердца разрубает узлы ограничения и сжатия, чтобы даровать ослепительное видение. Будучи однажды освобожден, однако, этот свет не может быть никоим образом удержан; он явный и безграничный. Когда он продолжает проистекать из внутренней реальности Сердца, она наполняет всю структуру ограниченного существования, превращая ее инертность и бесчувственность в вибрацию и жизнь абсолюта: 
«Это есть четверица, Луна и ее три части, Сердце, которое, будучи представлено и расположено в своем собственном Сердце, чьей формой является сознание «Я», должно быть перенесено внутрь себя для того, чтобы достичь поглощения (samāveśa), чья природа есть то, что вбирает уровни ума, дыхания и тела. Следует поместить целую группу (kula), состоящую из ума, дыхания, тела и чувств, так, чтобы ее сущность покоилась на этой четверице, с тем, чтобы была растворена ее внутренняя природа, чьей основной частью является постижение формы этой четверицы. Благодаря распространению ее света, достигается состояние, когда кула обращается в свет. Таким образом, происходит поглощение четверицы распространяющейся энергии на уровнях тела, дыхания и так далее» (41). 
«Луна и ее три части», четверица, символизируют здесь познающего, процесс познания и познаваемый объект, и все вместе это заключено в Луне, целостности сознания. Кула обращается в свет, говорит Абхинавагупта. Непроницаемая и ограниченная структура тела, дыхания и чувств наполняется распространяющимся светом Сердца. Воодушевленный и подвергшийся изменению, благодаря возбуждающей сущности сознания (новое значение жертвенной жидкости, предлагаемой богиням), достигший освобождения становится воплощенным Бхайравой, в котором даже деятельность чувств и тела радикально пробуждаются и достигают божественного уровня. 
 Итак, в интерпретации Абхинавагупты, samāveśa является внутренним овладением шакти, которое открывает садхаке состояние тождества с Бхайравой. Сказано, что, соединяясь с Богиней, садхака «рождается из Сердца Йогини», то есть, перерождается как Бхайрава. Получив ряд макрантропических[1] опытов, садхака, поистине, начинает воплощать космос. В таком состоянии способность к восприятию ограниченных объектов не теряется; вместо этого, объекты сейчас верно воспринимаются как «озаренные игрой, что дарует благоухание Я» (42). Удивление, вызванное этим опытом, включает в себя открытие Бхайравы, как подлинной внутренней идентичности и сбивающее с толку ощущение, что это недифференцированное сознание одновременно играет как лучезарность, присущая всем внешним объектам. Таким образом, дживанмукта (достигший освобождения), «движется в Сердце», «движется в пустоте» и воспринимает все вещи пребывающими в вездесущей реальности Сердца Бхайравы. Пробужденный окружен Бхайравой со всех сторон. То, что ранее ощущалось и неверно воспринималось как отдельные, конечные объекты (включая тело, чувства и ум), сейчас открывает свою подлинную природу – как сам Бхайрава. Достигая одновременно и бхукти (наслаждение) и мукти (освобождение), сиддха (обладающий сверхъестественными силами) пребывает в этом блаженном состоянии, присущем всеохватывающему недуальному сознанию. При движении от авеша-садханы к самавеша-садхане происходит важная переоценка места ритуала. Сказано, что прямое медитативное погружение в Сердце позволяет достичь цели любого ритуала (43). Фактически, вступление в Сердце является инициацией, даже если обряд инициации на практике не был совершен (44). Более того, как результат прямого постижения высшей реальности Сердца, практикующий достигает сущностного знания всех ритуалов, даже если он не знает их специфических правил (45). Практикующий, который был рожден йогини, становится автоматически сведущим в ритуалах всех школ, не обязательно потому, что он узнает в подробностях ритуальные предписания всех школ, но скорее потому, что он постигает, так называемый, Метод Высшего (anuttara-vidhi) (46). Как пишет Абхинавагупта, «по отношению к Высшему, которое является только сознанием, все другие занимают внешнюю позицию» (47). Существуют любопытные утверждения, которые, кажется, свидетельствуют о движении к отказу от разработанной ритуалистики. В этом особенном контексте, кажется, отвергается необходимость в то строгом и сложном ритуале индуистской Тантры (48). Тем не менее, в самой ПТлв целый раздел в комментарии посвящен описанию ритуальных процедур (vidhi), включая жертвоприношения (jajṅa, yajana), поклонение (pūjā) и возлияние (homa). В своем комментарии на это место Абхинавагупта сосредотачивает свое внимание почти исключительно на представлениях и присвоении (svīkaraṇa). Для него значение ритуала заключается в том, что он включает процесс сведения внешних составляющих ритуала к состоянию «тождества с высшей реальностью Сердца». 
«Кто-то может спросить, как ему следует должным образом совершать жертвоприношения. С высочайшей преданностью, с почтением и великой верой, все это ведет его к погружению. Эта великая преданность заключается в подчинении ограниченным уровням тела, жизненного дыхания и тонкого тела. Это подчинение заключается в достижении состояния смиренной преданности, чью природу составляет погружение в сущность того, чьим результатом является устранение этих ограниченных уровней и утверждение превосходства высшего сознания – божества, которое было описано, и которому следует приносить жертвы» (49). 
Этот отрывок резонирует с алхимической метафорой, использованной выше. Тантрический ритуал здесь описывается как механизм, стимулирующий производство потока сознания, который покрывает ограниченные уровни и трансформирует их в то, чем они, в сущности, уже являются – высшее сознание. Для того, чтобы достичь эзотерической цели ритуала, тантрический герой (vīra) должен уже до этого получить относящийся к инициации śaktipāta, который расширяет его сознание (50). Абхинавагупта утверждает, что только тогда, когда сжатие ограниченного «Я» (anu) прекратилось, вира способен совершить ритуал в самом его подлинном смысле. Таким образом, в общем смысле, эти ритуалы служат вире, как стадия, расширяющая его внутреннее видение единства всех вещей внутри Бхайравы-который-есть-сознание. Именно благодаря тому, что все вещи «присваиваются» Сердцем, видение внутреннего единства расширяется вовне. 
В этих ритуалах вира находит основу для того, чтобы сделать устойчивым это видение единства, достигаемое благодаря медитативному поглощению, и для расширения этого внутреннего лицезрения единства, чтобы охватить все внешние составляющие ритуала. Ритуал служит как контекст, в котором вира, в конце концов, достигает развитой формы медитативного постижения, известного как экстравертное самадхи (unmīlana samādhi). 
Как результат, в тантрической садхане, описываемой Абхинавагуптой, связь между медитацией и ритуалом, кажется, носит характер симбиотической взаимозависимости. Успешное практикование одного делает более глубоким и активным выполнение другого. Взаимно поддерживая друг друга, два крыла внешней и внутренней тантрической практики позволяют вире продвигаться по пути садханы. При движении в этом направлении ритуал и медитация сближаются, вплоть до того что начинают соединяться друг с другом, пока не исчезает граница между двумя категориями и разница между внешними практиками и внутренними достижениями не стирается. 
В «Тантралоке» Абхинавагупта описывает медитацию, используя термины и образы, взятые из огненного обряда. Две дощечки для добывания огня трутся друг об друга для того, чтобы воспламенить священное углубление для огня Бхайравы. Медитация, прежде всего, состоит в визуализации всей вселенной, сведенной к колесу чистого сознания, и затем в повторении процесса, в ходе которого еще раз эта вселенная проявляется. Сиддха становится одним целым с Бхайравой, когда он по-настоящему воспринимает продолжающуюся эманацию и новое поглощение вселенной в своем собственном сознании. Абхинавагупта говорит: «Что касается Высшего, как оно именуется здесь, существует медитация на него. Свет, свобода, чьей сущностной природой является сознание, содержит в себе все принципы реальности, вещи. Этот свет пребывает в Сердце. Это так описывается в «Тришира-мате»: 
«Знающий истину видит, что реальность подобна цветку, в котором заключены все внешние и внутренние вещи, цветку, напоминающему цветок подорожника. Он должен созерцать с непоколебимым умом соединение в Сердце Солнца, Луны и Огня. Из этой медитации, как из трения двух дощечек для добывания огня, начинает восприниматься жертвенный огонь великого Бхайравы, который распространяется и яростно пылает в великом углублении для огня, известном как Сердце. Достигнув лучезарности Бхайравы, который является обладателем сил и исполнен сил, следует созерцать свое тождество с местопребыванием познающего субъекта, способами познания и познаваемым объектом» (51). 
Для того, чтобы достичь состояния Бхайравы, сиддха практикует ритуализованные медитации и медитативные результаты, служащие в качестве поля для проявления состояния тождества с Бхайравой. Эти практики становятся контекстом, в котором сиддха упражняется и испытывает подлинность обретения сил проявления, поддержания и нового поглощения вселенной. Так Абхинавагупта описывает практику тонкого двухфазового поглощения, которое состоит из повторяющегося чередования между несущим поглощение сжатием проявленной вселенной в сознание, выступающее как молчаливый свидетель, и приносящим высвобождение распространением вселенной еще раз из этой пустоты сознания. Описывая сущностную структуру тантрической садханы и положение того, кто пребывает в Бхайраве, бхайрави-мудра, Абхинавагупта утверждает: 
«Таким образом, все множество путей без усилий растворяется в великом колесе Бхайравы, который заключен в сознании». Затем, – даже когда все это подошло к концу и все, что оставлено, является самыми недавними воспоминаниями, - следует медитировать на великое колесо, которое вращается и которое является бьющим через край потоком истинного Я. Из-за диссолюции того, что могло быть сожжено и из-за разрушения остающихся самых недавних впечатлений, практикующий должен созерцать то колесо, как останавливающееся, затем – как остановившееся, а после – как пребывающее в совершенном покое. Благодаря этому способу медитации, целая вселенная растворяется в колесе, в том сознании. Сознание затем сияет одиноко, свободное от объектов. После этого, благодаря сущностной природе сознания, снова происходит манифестация. То сознание есть Великая Богиня. То вызывая растворение вселенной в своем собственном сознании, то исторгая ее вновь, практикующий становится вечным Бхайравой» (52). 
Таким образом, именно в диалектическом взаимодействии между медитацией и ритуалом, в повторяющемся чередовании внешних и внутренних практик, самавеша-садхана позволяет достичь своей объединяющей цели. Индуистская Тантра возникает и функционирует в рамках многочисленных и значимых антагонизмов: чистота и нечистота, общедоступное и элитарное, высшее и низшее, внешнее и внутреннее, форма и бесформенное, ритуал и медитация, обладание и йогическое поглощение, дхарма и адхарма, скрытое нарушение норм и показной конформизм, стремление к бхукти и к мукти, поиски и камы и мокши, состояние порядка и беспорядка, назовем только несколько. Состояние воплощенной божественности, божественное состояние бхайрава-мудра непосредственно предназначено для того, чтобы встать над этими разнообразными антагонизмами. Сказано, что тот, кто ощущает освобождение при жизни, пребывает во вселенском блаженстве (jagadānanda), когда он находится в духовном положении, в котором сознание и полностью обращено внутрь и полностью обращено вовне. Описывается состояние того, кто достигает освобождение при жизни (jīvanmukta). Описывается вкушение нектара блаженства Бхайравы, который обнаруживается дживанмуктой в самых сокровенных глубинах и на самых дальних границах чувственного восприятия. На самом деле, бхайрави-мудра  важна, потому что она представляет самое полное из возможных выражение сознания. В этих условиях то, что дживанмукта внушает в сокровеннейших глубинах сознания, тождественно тому, что обнаруживается как суть всего чувственного опыта, так называемого  объективного мира. Используя методы Тантры, практикующий отыскивает путь побудить божественную пульсацию сознания обнаружить себя во все времена, во всяком опыте и во всех обстоятельствах. Абхинавагупта возносит экстатические гимны этому состоянию в ПТв: 
«То, в котором все блистает и которое блистает повсюду, о пробужденные, это единый лучезарный, трепещущий светоч, Высшее Сердце. Тому, которое является источником происхождения его собственного мира, расширяющимся и сжимающимся одновременно, он радуется в своем собственном Сердце. Пусть он поклоняется пульсирующему Сердцу, которое является в образе миропроявления; таким образом, Сердце должно быть почитаемо в сердце; в канале сушумна, где ощущается великое блаженство пары Шивы и Шакти» (53). 
Спиральный охват сознанием самого себя, напоминающий змею, обнимающую лингам, всегда первым центростремительно взрывается в темной звезде, великой пустоте, в Сердце всех вещей. Здесь нет ничего, кроме самой беспредельности. Здесь все ограничения и определяющие характеристики индивидуальности решительно отбрасываются прочь. Тот, кто осмеливается проникнуть в эту бездну, – вместилище сокровеннейших объятий Бхайравы и Шакти – должен по-настоящему стать отрешенным, должен мужественно принести все вещи в жертву всепоглощающему огню Бхайравы. Но Сердце – также еще лучезарная, вечно горящая сверхновая звезда, всегда радостно взрывающаяся изнутри. На высочайшем уровне это также происходит всеохватывающую и озаряющую вибрацию высшей мантры сознания, великого слога oṃ, который также является великой мантрой aham. В этом изначальном звуке, Бхайрава-Шива постоянно возглашает постижение того, что «Я есмь Шива» или «Именно Шива есть великое «Я есмь», великое «Я» есть сознание реальности» (śivo ‘ham). Эта великая мантра затем разделяется на три последовательно идущих уровня речи, сокращения и замораживания сверхтекучести вибрирующего света, когда он приближается к сфере человеческого восприятия. Взаимодействие титанических сил, которое постоянно происходит в Сердце вещей, представляет собой подлинное царство ранней индуистской Тантры. Вечной целью практикующего Тантру является зачарованное подражание этой великой игре Бхайравы и Богини. ПТ призывает тантрика обнаружить продолжающееся течение этой игры в самой сути жизни. Он предписывает методы, благодаря которым садхака начинает воплощать парадоксальную целостность беспрепятственно действующих сил в рамках преобразованной человеческой жизни. Считается, что текст выступает как часть игры, важного диалога, блаженной беседы этой божественной пары. Бхайрава, грозный бог, носящий череп, сладкоречиво посвящает Великую матерь вселенной в многочисленные и в высшей степени таинственные практики индуистской Тантры. Эти практики позволяют тому, кто к ним прибегает, на своем опыте ощутить ценность для остальных так и остающимся теоретическим учения о всеприсутствии Бхайравы. Именно таким путем ранняя индуистская Тантра отвергает сухость традиционных философских дебатов, когда стремились только к выработке теоретических представлений о Высшем начале. 
Она отвергает также отрешенность, характерную для традиционного индийского монашества, которой было присуще стремление оградить монаха от пороков мирской жизни. Превосходя дуальность конвенциональной мысли и морали, Тантра выдвигает на первый план мораль поведения, связанную с принятием целокупность реальности. Тантрик-вира стремится к духовному постижению, к переживанию опыта разнообразных проявлений блаженной экарасы, несущего единства вкуса сознания. Таким образом он способен черпать наслаждение во всем, даже в страданиях мирского существования. На этом пути он становится великим танцором, тем, который, проходя через любой опыт, в любое время вкушает нектар, вкус шивананда-расы. Описывая опыт постижения Бхайравы, Абхинавагупта пишет: 
«То, в чем не существует разделения или ограничения, так как оно блистает повсюду; в чем сознание сохраняет целостность – в чем только одно сознание выражает себя, будь ли оно познающим, средствами познания или познаваемым объектом; то, которое возникает и распространяется благодаря нектару божественной радости, совершенной независимости, когда нет нужды в воображении или медитации. Шамбху сказал мне, что это есть вселенское блаженство, jagadānanda» (54). 
 
Примечания 
 
1. Краткую информацию об индийской Тантре можно подчерпнуть см.: Padoux A. Tantrism // Eliade M. (ed.) The Encyclopedia of Religion N.Y.: Macmillan, 1987. Касательно ссылок на индийскую и кашмирскую Тантру см. библиографию в: Muller-Ortega P. E.The Triadic Heart of Siva: Kaula Tantrism of Abhinavagupta in the Non-Dual Saivism of Kashmir. Albany: State University of New York Press, 1989. 
2. Мне следует указать, что различие между aveśa-sādhana и samāveśa-sādhana, которое я использую здесь, не является категорией, созданной самими индийцами. Я провожу это различие как способ провести четкую линию между двумя областями религиозной практики и идеологии. 
3. Абхинавагупта (прибл. 950–1014 гг. н.э.) был брахманом из Кашмира, известным за свой вклад в развитие индийской эстетической теории. Также он являлся одним из самых выдающихся представителей кашмирского шиваизма. Абхинавагупта был плодовитым автором, которому приписывается около сорока четырех работ. В своей «Паратришика-лагхувритти» (ПТлв) (что переводится примерно как «Краткое пояснение на Высшее, Царица трех») он представляет свое самое краткое изложение тантрической садханы. 
4. См. примеч. 20 касательно проблемных вопросов вокруг  Рудра-ямала-тантры. 
5. См. Zadoo J. (ed.)  Paratrsika-laghuvrtti.  Kashmir Series of Texts and Studies 68. Srinagar: Research Department, Jammu and Kashmir Government, 1947 (PTlv); Rama M. (ed.) Paratrmsika-vivarana. Kashmir Series of Texts and Studies 18. Srinagar: Research Department, Jammu and Kashmir Government, 1918 (PTv); La Trentina della Suprema, trans. Raniero Gnoli. Turin: Boringhieri, 1978 (PTv); La «Paratrsikalaghuvrtti»  de  Abhinavagupta. trans. A. Padoux, Publications de L’Institut de Civilisation Indienne, fasc. 38. Paris: Editions E. de Boccard, 1975 (PTlv); A Trident of Wisdom. Trans. Jaideva Singh. Albany: State University of New York Press, 1989 (PTv). 
6. См., например, Feuerstein G. The Yoga-Sutra of Patanjali: A New Translation and Commentary. Kent: Wm, Dawson & Sons Ltd, 1979. 
7. В «Triadic Heart» я использую представление о Сердце (hrdaya) как символическом центре тантрической садханы, установленной Абхинавагуптой; там также содержится перевод ПТлв, которая дает прямой доступ к теоретическим и практическим основам туманной философии каула, прямо способствовующей формированию тантрических представлений, сконцентрированных на гетеродоксальной сакральности и важности непосредственного опыта. Большая часть моего нынешнего очерка основана на моем понимании ПТлв. 
8. См. Rama M., Kaul M. (eds.)  Abhinavagupta. Tantraloka Ahnika 13 касательно дискуссии о природе божественного нисхождения энергии милости (saktipata). Kashmir Series of Texts and Studies, nos. 23, 28, 29, 30, 35, 36, 41, 47, 52, 57, 58, 59 (Srinagar: Research Department, Jammu and Kashmir Government, 1918–1938). 
9. См. табл. 1 для толкования этих стихов. 
10.  Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 11–17; Ortega-Muller Op. cit. P. 12. 
11.  Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 11–17; Ibid. P. 11–14. 
12. См. обсуждение этой темы в стихах 1–18 в книге: Vijnana-bhairava-tantra: With Commentaries by Ksemaraja and Shivopadhyaya, Mukunda Rana, Kashmir Series of Texts and Studies. Srinagar: Research Department, Jammu and Kashmir Government, 1918. 
13. См., например: Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 33–34; Ortega-Muller P.  24–26. 
14. См.: Monier-Williams M. A Sanskrit-English Dictionary. P. 758, 767. 
15. О проявлениях Бхайравы см.: Kramrisch S. Manifestations of Shiva. Philadelphia: Philadephia Museum of Art, 1981. 
16. См.: Eck D. L. Banaras: City of Light. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1982. P. 107–109; Chalier-Visuvalingam E. Bhairava’s Royal Brahminicide: The Problem of the Mahabrahmana // Hiltebeitel A. (ed.)  Criminal Gods and Demon Devotees. Albany: State University of New York Press, 1989. 
17. См. Sanderson A. Saivism and the Tantric Traditions // Sutherland S. (ed.) The Worlds Religions. L.: Routledge, 1988. P. 660–704. 
18. См. Lorenzen D.N. The Kapalikas and Kalamukhas. Berkeley: University of California Press, 1972. 
19. См.: Abhinavagupta. Tantraloka. 29.14–16  и комментарий Джаяратхи. 
20. В завершающем стихе текста утверждается связь с  Рудраямала-тантрой. Гудриан и Гупта доказали, что существует два опубликованных текста, связанных с РЙТ (Уттара-тантра и Ануттара-тантра), ни один из которых не отсылает к стихам, прокомментированными в ПТв и ПТлв. Существует пятьдесят текстов, претендующих на происхождение от РЙТ, самыми ранними из которых являются «Паратришика» и Виджняна-бхайрава; см.:  Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Sakta Literature Wiesbaden: Otto Harrowitz, 1981. P. 47–48. 
21. См. перевод Раньеро Гноли в: Luce Delle Sacre Scritture. Turin: Unione Tipografico-Editrice Torinese, 1972. P. 680–714. 
22. См., например: Abhinavagupta. Tantraloka, chapter 29, 124b–126. 
23. Касательно употребления терминов «явный» и «подразумеваемый» в этом контекте см. Muller-Ortega, Tantric Meditation: Vocalic Beginnings // Goudriaan T. (ed.)  Ritual Speculation in Early Tantrism: Studies in Honor of Andre Padoux. Albany: State University of New York Press, 1992. 
24. Заметим, что существуют разные версии этих стихов в двух санскритских текстах комментариев Абхинавагупты на них в ПТ и ПТлв. В то время как различия не затрагивают стих 11, они влияют на нумерацию стихов и на незначительные различия в тексте самих стихов. 
25.  О понятии «спанда» см.: Dyckowski M. The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Saivism. Albany: State University of New York Press, 1987. 
26. Об этих представлениях см. Muller-Ortega. Tantric Meditation. 
27. Далее на эту тему: Muller-Ortega P. E. Triadic Heart. P. 142ff. 
28. Ibid. P. 118ff  более подробно. 
29. Abhinavagupta. PTlv, комментарий на стих 9; Muller-Ortega P.  Op. cit. P. 213–214. 
30. См., например: Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоку 9, где термин śarīra «тело», используется именно таким сложным образом. 
31. См.  Singh J. The Yoga of Delight, Wonder and Astonishment: A Translation of the Vijnana-bhairava. Albany: State University of New York Press, 1991;  Silburn L. Le Vijnana Bhairava // Publications de L’Institut de Civilisation Indienne, fasc. 15. Paris: Editions E. de Boccard, 1961.  
32. О Бхайраве в Виджняна-бхайрава-тантре, см. стихи 11–13, 23, 25,84–86, 108, 110 и 127. 
33. Singh J. Siva Sutras: The Yoga of Supreme Identity. Delhi: Motilal Banarsidass, 1979. P. 29. 
34. О бхайрави-мудре см. Виджняна-бхайрава-тантра, шлока 77; «Тантралока» Абхинавагупты, глава 23. 
35. О концепции  Рудраямалы, см. Muller-Ortega. P. Triadic Heart. P. 111, 125, 173. 
36. О концепции мудры  в более общих чертах: Abhinavagupta’s Tantraloka, chapter 23. 
37. См. Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 11–16; Muller-Ortega. Triadic Heart. P. 215–217. 
38. Abhinavagupta. PTv; Muller-Ortega. Traidic Heart. P. 186,   284. 
39.  Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 33–34; Muller-Ortega. Triadic Heart. P. 229–231. 
40. Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 35–36; Muller-Ortega. Triadic Heart. P. 231–232. 
41.  Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 33–34; Muller-Ortega. Triadic Heart. P. 229–230. 
42. Abhinavagupta. PTv; Muller-Ortega. Triadic Heart. P. 185. 
43. Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 19–21a; Muller-Ortega. Triadic Heart. P. 218–219. 
44. Ibid. 
45. Ibid. 
46. Ibid. 
47. Ibid. 
48. Sanderson A. Saivism. P. 681. 
49.  Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 29–32; Ortega-Muller P. Triadic Heart. P. 226–28. 
50. См.  Abhinavagupta. Tantraloka 13 для дискуссии о шактипате. 
51. Abhinavagupta. Tantraloka 5, 19b–25a; Ortega-Muller P.  Triadic Heart. P. 157. 
52. Abhinavagupta. Tantraloka 5, 27b–53; Ortega-Muller P.  Triadic Heart. P. 197–8. 
53. Abhinavagupta. PTv, комментарий на шлоку 32b; Ortega-Muller P.  Triadic Heart. P. 186–187. 
54. Abhinavagupta. Tantraloka 5, 50–51, эти шлоки воспроизведены в: Singh J. The Doctrine of Recognition. Albany: State University of New York Press, 1990. P. 109. 

[1] Макрантропия – аллегорическое изображение вселенной как гигантского человеческого тела. – Прим. пер.  
  class="castalia castalia-beige"