Перевод

Младенец Зевс, Элиан Гонсалес, меч Константина и другие священные войны (с уделением особого внимания оси зла)

Культурные комплексы

Томас Сингер

Культурный комплекс и архетипические защитные механизмы группового духа. Младенец Зевс, Элиан Гонсалес, меч Константина и другие священные войны (с уделением особого внимания «оси зла»)

Введение

Так же как пилот самолета дает своим пассажирам краткий обзор предстоящего полета, я хотел бы поделиться с читателями маршрутом воображаемого путешествия, которое мы намерены предпринять. Это необходимо для того, чтобы определенные понятия, о которых пойдет речь в этой статье, приобрели некий контекст. Те давние и совсем недавние события, о которых я буду говорить, на первый взгляд не связаны между собой, но на самом деле их объединяет определенная интуитивная логика, которая вырисовывается из традиционной юнгианской теории. Именно так – эта глава – не что иное, как рисунок, своего рода набросок, подобный тому, который делает художник или архитектор, впоследствии дорабатывая его.

На заре своей карьеры во время работы в клинике Бургольцли, Юнг выработал теорию комплексов, которая и по сей день лежит в основе современного психоанализа. На самом деле, какое-то время назад основатели юнгианской традиции даже предложили называть это термином «психология комплекса». Позднее, психолог Джозеф Хендерсон сформулировал понятие, в котором отчаянно нуждалось психологическое сообщество того времени – понятие, описывающее взаимоотношения между личностным и архетипическим уровнями психики. Он назвал это «культурным уровнем психики». Этот культурный уровень присутствует как в сознательном, так и в бессознательном. Итак, цель этой главы – проследить, как юнгианская теория комплексов проявляется в контексте культурного уровня психики, как сознательного, так и бессознательного. В попытке обрисовать эту идею, мы обратимся к исследованию Джейн Харрисон о раннем периоде древнегреческой религии, а так же к поразительной истории Элиана Гонсалеса, повествующей о его потере и политических переворотах, последовавших за ней; мы рассмотрим исследование Джеймса Кэролла об антисемитизме, красной нитью проходящем сквозь историю католической церкви; поговорим об основных идеях первоначального раскола института психоанализа на фрейдизм и юнгианство и, наконец, рассмотрим террористические атаки Аль-Каиды и термин «ось зла», который Дж. Буш использовал в качестве комментария к этим событиям. Все вышеперечисленные эпизоды помогут нам проиллюстрировать культурный комплекс и разъяснить его особый подтип, в котором архетипические защиты группового духа играют первостепенную роль.

«Фемида» Джейн Харрисон

Почти сто лет назад Джейн Харрисон опубликовала книгу «Фемида. Исследование социальных истоков греческой религии». Книга эта – воистину замечательный анализ матриархальной, доолимпийской религии Древней Греции (Harrison 1912/1974)). Мир в то время еще не знал о Юнге, архетипах и коллективном бессознательном, но в «Фемиде», объединившей в себе элементы антропологии, классических наук, археологии, социологии и психологии, уже тогда чувствовались зачатки похожих идей. Эта книга смахивает на детективную историю, в которой сыщик Харрисон выискивает истоки ранней греческой религии. Книга была названа в честь богини Фемиды; ее же образом она была навеяна и направлена. Фемида – это олицетворение самых ранних представлений западного общества о нормах поведения и общественной жизни. Мы не зря начинаем рассмотрение нашей современной психологической теории с книги Харрисон – та детективная дотошность, с которой автор по крупицам собирает улики, пытаясь сложить их в целостную картину, очень схожа с данной главой нашего повествования. Кроме того, один из центральных образов ее книги, в общем-то, и положил начало и этому проекту.

Младенец Зевс и Элиан Гонсалес

Данное современное исследование берет начало в том же месте, где начала свои поиски Харрисон, а именно – в истоках, предопределяющих значение и силу коллективного бессознательного. Харрисон ухватилась за мощь коллективных эмоций, способных порождать богов, социальные нормы и те глубинные связи, объединяющие людей, природу и дух в доолимпийской Греции. Лично я в не меньшей степени восхищен силой коллективной эмоции, порождающей богов, демонов, политические движения и социальные перевороты и трансформации, которые являются актуальными в наши дни. У Харрисон не было перед глазами концепции коллективного бессознательного и его архетипов, с которыми она могла бы связать свои представления об истоках социальной и духовной жизни античной Греции. Тем не менее, она была зорким наблюдателем в сфере искусства, ритуалов, а в особенности в том, как коллективная эмоция и ее сила порождали соответствующие мифологемы, которые связывали естественный и общественный порядки в единое целое. Кульминацией ее путешествия становится мистерия «Гимна Куретов». Харрисон настаивает на том, что образ новорожденного Зевса, окруженного воинами-защитниками – куретами – является началом древнегреческой религии (см. рис. 2).

О, величайший из куросов, я приветствую тебя, Кронос, владыка всего сущего! Тебе должно идти к главному даймону. Иди к Дике, иди на год. О, шагай и возрадуйся танцу и песне, что мы исполняем на арфах и трубах и поем, подходя к непостижимому алтарю твоему.

И забрали щитоносные покровители тебя, бессмертное дитя, от Реи, и под топот убегающих ног сокрыли тебя от глаз.

И стали оры год за годом приносить плоды, и правила людьми Дике, и все твари земные жили в благополучии и мире.

На данном терракотовом рельефе греко-римского периода изображен младенец Зевс, окруженный своими защитниками-щитоносцами – куретами, так же известными как даймоны. Согласно легенде, если бы не они, то Зевс, сын Реи и Кроноса, был бы уничтожен своим отцом, который славился тем, что поглощал своих детей. Критский гимн рассказывает следующую историю: «И забрали щитоносные покровители тебя, бессмертное дитя, от Реи, и под топот убегающих ног сокрыли тебя от глаз» (image courtesy of the Archive for Research in Archetypal Symbolism [ARAS], C. G. Jung Institute of San Francisco, San Francisco, California).

Рис. 2 Изображение младенца Зевса в окружении куретов.

Наполни наши кувшины, дай нам кудрявые стада, плодоносящие поля и улья, полные меда.

Да здравствуют города наши, и корабли, и юные наши горожане, и божественная Фемида.

Младенца Зевса, к которому в гимне обращаются как к «величайшему из куросов», тайком украли от нянек и передали куретам, чтобы те, по воле матери Зевса Реи, защитили его от отца. Рея не хотела, чтобы Зевса постигла та же участь, что его старших братьев и сестер – все они были съедены своим отцом Кроносом. Юный бог был спасен от смерти куретами, которые, в силу своей молодости и энергии с радостью служили богам, защищая и возрождая поля, скот, города, корабли, «юных горожан», а так же служили божественной Фемиде.

А теперь перенесемся на тысячи лет вперед, в наши дни. Мы видим маленького кубинского мальчика по имени Элиан Гонсалес, которого выбросило морем на берега южной Флориды. В море погибла его мать, пытавшаяся сбежать от политических и экономических тягот, порожденных режимом Фиделя Кастро. Она с сыном искала прибежища на «земле обетованной» - в Соединенных Штатах Америки. Очень скоро Элиан оказался в центре психологической и политической драмы, которая всколыхнула души, по меньшей мере, двух наций. Заявление кубинских родственников и друзей мальчика, которые к тому времени уже обосновались в Майами и настаивали на передаче Элиана под их опеку, вызвало недоумение у жителей Америки, не имеющих кубинских корней. Им не был знаком подобный исторический опыт наследия, выживания и обновления.

Большинство добропорядочных американцев некубинского происхождения, тронутых этой историей, считали, что нужно помочь этому несчастному ребенку, только что потерявшему мать, как можно быстрее воссоединиться с любящим отцом, пусть даже случится это на фоне режима Кастро. Большинство наблюдателей думали: «Да эти кубинские иммигранты спятили! Разве не очевидно, что Элиана нужно передать живому отцу?» Именно невероятная сила иррациональной коллективной эмоции американцев кубинского происхождения и привлекла мое внимание. Я не мог понять, почему они ведут себя столь «иррационально». Все прояснилось, когда мой взгляд случайно упал на изображение младенца Зевса в книге Джейн Харрисон. Именно она помогла мне отыскать недостающее звено в этой истории и объяснить (по крайней мере, для себя), почему то, что казалось мне столь иррациональным, так глубоко переживалось американцами кубинского происхождения и другими людьми, которых так или иначе коснулась эта трагедия.

А что, если младенец Зевс и Элиан Гонсалес – участники одного и того же спектакля? Что, если они связаны некой мифической формой или архетипическим паттерном, из коих рождается сюжетная линия, наброски героев и глубинная, мощная и иррациональная эмоция? Чудесное второе рождение (или перерождение) Элиана Гонсалеса, которое произошло в тот момент, когда море выбросило его на берег, наделяет его личиной священного младенца (ср. Моисей) и делает его молодым богом, на которого возлагает надежды весь его народ – народ, чувствующий себя угнетенным жестоким режимом. Так же как маленький Зевс, Элиан Гонсалес, в силу беспомощности молодого божества, должен быть спасен от уничтожения своими кузенами-воинами, объединившимися для его защиты. В случае с Элианом Гонсалесом, «щитоносные покровители», пожелавшие отослать мальчика обратно на Кубу (ведь теперь он – молодое божество, следовательно, он принадлежит своему народу, а не только своей семье) будут эквивалентны куретам, пожелавшим послать Зевса назад к Кроносу. В мифическом воображении кубинской диаспоры в Америке Фидель Кастро является олицетворением Кроноса – убивающего бога-отца, намеревающегося съесть собственного сына-бога. В конечном итоге, «спятившие кузены» оказываются не такими уж безумными. Они есть куреты, выполняющие волю неистовой коллективной эмоции, стремящейся защитить (накрыть щитом) свое молодое божество. Энергия/либидо, дающая силу этим невероятным историям, вытекает из коллективной эмоции, которая вызвана смертельной опасностью, нависшей над их беззащитным богом-ребенком, который символизирует надежду народа на светлое будущее. Неизбежная, архетипическая связь священного ребенка и воинов-куретов, вставших на его защиту, является центральным мотивом истории, которую я хотел вам поведать, а так же ядром теории, которую я выдвинул. Эти две истории – античная и современная – позволяют понять основное положение данной главы – архетипический паттерн, сформировавший основу современного культурного комплекса.

Дональд Калшед: архетипические защиты личностного духа

Революционная работа Дональда Калшеда под названием «Внутренний мир травмы: архетипические защиты личностного духа» (1996) является еще одним фундаментальным блоком данной главы. Летом 2000 года мне довелось участвовать в конференции в Монтане, на которой так же присутствовал доктор Калшед. Его доклад был посвящен внутреннему миру травмы, в то время как я рассказывал о внешних сферах, где пересекаются миф, политика и психика («Философия: миф, политика и психика в мировой истории» (Singer, 2000)). В то время я впервые осознал воображаемую связь между младенцем Зевсом и Элианом Гонсалесом и использовал изображение Зевса, окруженного куретами, чтобы доказать существование такого феномена, как коллективная психика, а так же проиллюстрировать силу коллективной эмоции и то, как она порождает мифы. Калшед никогда раньше не видел этого конкретного изображения, но в глазах его читалось удивление, смешанное с немедленным узнаванием. Он с ходу понял, кто изображен на картине и назвал их «даймонами». Действительно, куретов также называли даймонами («О, величайший из куросов,…тебе должно идти к главному даймону» (Harrison, 1912/1974: 7)).

Эти прототипы или, собственно, даймоны, окружающие Зевса, имеют ту же природу, что и персонажи Калшеда, описанные тысячелетия спустя. Обе истории олицетворяют «архетипические защитные механизмы личностного духа». Если посмотреть на них с психологической точки зрения и представить их как изображение психики в стрессовой ситуации, становится понятно, что даймоны выполняют особую интрапсихическую функцию – покровительствуют своему беззащитному и напуганному молодому «Я», будь то Зевс, Элиан Гонсалес или любой другой менее известный обиженный персонаж. Как точно подметил Калшед, миссия даймонов заключалась в защите личностного духа в момент опасности. В данной главе я намерен выдвинуть предположение о том, что те же самые даймоны выполняют еще одну функцию – защищают коллективный дух некой общности в момент опасности, будь то кубинские иммигранты, евреи, чернокожие, геи или любая другая травмированная «групповая душа». Даймоны одинаково активны как в случаях защиты внешнего, коллективного духа, так и в случаях осуществления протекции внутреннему миру травмы у отдельно взятого индивида. Вероятно, защита группового духа имеет даже более продолжительную историю, нежели защита индивидуального, в силу того, что на заре времен психология индивида была не столь развита, и выживание коллектива было более приоритетно, чем безопасность одного человека. Теперь я хотел бы снова вознести хвалу даймонам – на этот раз с позиции юнгианской психологии – и еще раз осмыслить их роль во внутреннем мире травмы. Даймоны выполняют функцию самозащиты во внутреннем и внешнем мире как одного человека, так и целой группы людей. Их агрессивная энергия может быть направлена внутрь как ответ на самоуничижение, а так же идти во внешний мир, отвечая на ограничения, враждебность и беспощадность. Неожиданно замеченное сходство между младенцем Зевсом и Элианом Гонсалесом дало мне основание несколько расширить формулировку Калшеда и выразить это, переименовав название его работы следующим образом: «Групповой мир травмы: архетипические защиты группового духа». Итак, цель данной главы – расширить идею Калшеда в соответствии со сферой группового духа и связать ее с понятием культурного комплекса.

Ниже я кратко сформулировал основные идеи Калшеда для того, чтобы позже рассмотреть их с точки зрения групповых процессов.

1. Сама по себе травма не разрушает психику. Психика сама себя расшатывает при помощи собственных механизмов самозащиты. В этом смысле, защитные механизмы не менее разрушительны, чем сама травма, ибо они направлены исключительно на выживание. При этом любая попытка вырасти и сделать шаг в сторону индивидуации воспринимается этими механизмами как вредоносная и заслуживающая наказания. Согласно защитному механизму даймона, выход из закрытой системы определенности еще больше травмирует личностный дух;

2. Это происходит, потому что защитный механизм даймонов направляется против психики с целью превратить всепоглощающий, разрушительный ужас в меньший и, следовательно, более управляемый страх. Таким образом, этот механизм изолирует напуганное эго и, тем самым, не дает ему быть разрушенным. Этот механизм самозащиты, перетекающий в самонаказание, напоминает аутоиммунное заболевание, когда иммунная система человека начинает работать неправильно и направляет свои защитные механизмы на собственные органы. Результатом такого процесса становится дробление психики;

3. Защитные реакции даймонов являют собой усвоенные представления об изначальной причине травмы. Более того, они архаичны, типичны и архетипичны;

4. В результате дробления психики миру является ложное «Я». Оно может вести себя совершенно нормально в стандартных ситуациях, но, вероятнее всего, «сорвется» в более близких отношениях. Это ложное «Я» будет стремиться брать на себя роль опекуна и помощника или же станет покладистым и положительным человеком в зрелом возрасте;

5. Обратной стороной такого дробления психики станет своего рода внутренняя спячка, в которую впадает истинное «Я». Для него жесткий барьер, выстроенный даймонами, может быть как защитным, так и невыносимо мучительным;

6. Индивиду становится практически недоступна эффективная агрессия;

7. Осознание себя как обиженной жертвы проявляется в настойчивой потребности в признании и сопутствующей потребности в исцелении. Ложное, властное «Я» начинает требовать любви, уважения, сексуального удовлетворения, свободы и счастья;

8. В центре этого раздробленного психического «баланса» сидит беззащитный израненный ребенок, окруженный архаическим защитным полем, которое в равной степени оберегает и ранит его и окружающих.

А теперь представьте, что эта схема реакции индивида на травму не меньше подходит для описания реакции группы на подобную травму. Похожая динамика, столь элегантно описанная Калшедом в 1996 году, может наблюдаться в обиженной группе в не меньшей степени, чем в личных страданиях индивида. В таком случае, пострадавшая группа находит группу лидеров-защитников, мстителей, выполняющих роли куретов, оберегавших маленького Зевса, или же кубино-американских родственников Элиана Гонсалеса. Так же, как и личностный дух, групповой дух может испытывать на себе покровительство и/или терзания со стороны лидеров-даймонов. Группа мобилизует свои защитные механизмы чтобы сохранить раненое священное дитя групповой самоидентификации, а так же для защиты группового «Я» от ужаса полного уничтожения.

Группа может выработать защитный механизм, сходный с механизмом отдельно взятого индивида, с тем лишь отличием, что в данной ситуации механизм будет защищать групповой, коллективный дух, а не личностный. Такая травмированная группа являет миру только ложное «Я», мир не видит ее аутентичную и беззащитную сторону. Та часть мира, которая не входит в эту группу, видит только жестких даймонических лидеров группы и отвечает им на их агрессию и недоступность так, будто они олицетворяют всю свою общность целиком. История этой обороняющейся группы, которая защищает свой коллективный дух, измеряется поколениями, веками и даже целыми тысячелетиями повторяющегося негативного опыта. Вследствие этого, у группы развиваются определенные поведенческие паттерны, которые аналитические психологи называют комплексами. Групповые комплексы создают биполярую среду точно так же, как личные комплексы активизируют или же объединяют во внешнем мире те части целого, которые разлетелись во время раскола внутреннего мира. Травмированная жизнь группы объединяется с внутренней жизнью индивида посредством группового комплекса. Его часто принимают за личный комплекс, что не соответствует истине. Как же отличить групповой комплекс от личного и имеющего архетипическое ядро? Прежде чем делать выводы из таких утверждений, необходимо обратиться к еще одной работе. Она является недостающим кирпичиком в том доказательстве, которое мы пытаемся собрать воедино.

Джозеф Хендерсон: культурный уровень психики и реальность групповых комплексов

Одной из основополагающих теорий психоанализа, привнесенных Хендерсоном, была его попытка очертить грань между архетипическим и личным в психике человека. Он дал этой теории определение «культурного уровня» психики, а так же выделил несколько типов этих уровней: социальный, эстетический, философский и духовный (Henderson 1984). Значение этой теории для последователей Юнга была огромна, ибо она открыла для них дверь в пространные реалии человеческого бытия, а именно – то психологическое пространство, которое заполняют как крайне личностные, так и крайне архетипические уровни. Взять, к примеру, культуру: она вскармливает нас, словно мать, но при этом не является матерью ни в личном, ни в архетипическом смысле. Исследования Хендерсона в сфере культурных уровней психики создали новое пространство, которое открыло внешнему миру жизни группы дверь во внутреннй юнгианский мир, а так же позволили внутреннему юнгианскому миру лучше понять внешний мир социального и культурного опытов.

В попытке расширить хендерсоновский термин «культурный уровень» психики, Сэм Кимблс вводит понятие «культурный комплекс». С тех пор Кимблс (2000) и Сингер (2002) разрабатывают эту концепцию. Эти комплексы возникают на стыке личного и архетипического культурных уровней психики, при этом принимая участие в обоих процессах и оставаясь совершенно уникальным явлением в плане содержания и деятельности, будучи мостиком между личным, общественным и архетипическим. «Культурные комплексы» стоят в центре всех межгрупповых конфликтов, постоянно проявляясь в сферах экономики, общественных отношений, географии и религии. Для того чтобы осознать, насколько сильны индивидуальные и коллективные процессы, активированные «культурными комплексами», достаточно вспомнить разногласия между христианами и иудеями, черными и белыми, геями и натуралами и мужчинами и женщинами. Как только кто-то наступает на эту больную мозоль, личностные и коллективные эмоции начинают проявляться в общественной жизни. «Культурные комплексы» живут в обществе и укореняются в психике каждого его члена. Хендерсон открыл дверь в обширную область между личностным и архетипическим; мы, в свою очередь, попытаемся выявить различия между личным и архетипическим комплексами. Многие психоаналитики считают юнгианскую теорию комплексов со всеми вытекающими краеугольным камнем своей повседневной практики. Подобно теории Фрейда о защитных механизмах, юнгианская теория комплексов помогает понять природу внутрипсихических и межличностных конфликтов. Комплексы проявляются в бурных реакциях и повторяющихся паттернах поведения. Они противостоят героическим потугам нашего сознания, а так же склонны накапливать опыт, который подтверждает предшествующую им картину мира. Комплексы – это психологический эквивалент вегетативных биологических систем, которые позволяют нашему телу, к примеру, переваривать пищу или контролировать давление. Личный комплекс, приведенный в движение внешними факторами, может демонстрировать особый язык тела или тон голоса. Комплексы работают по ту сторону сознания – нам не нужно даже вспоминать об их существовании, ведь они самостоятельно активизируют автономные процессы, направленные на структурирование и фильтрацию нашего опыта, касающегося нас самих и окружающих. Развивая понятие комплекса, Джон Перри (1970) обозначил еще одну его характеристику – биполярность или двуликость. Чаще всего, когда комплекс начинает работать, то одна его часть прикрепляется к эго, а вторая – к другому человеку, подходящему под специфику комплекса. Например, в случае с классическим негативным отцовским комплексом, взбунтовавшийся сын будет видеть авторитарную фигуру отца в учителях, тренерах, начальниках – одним словом, в любом, чьи действия вызывают негативную проекцию. Биполярная природа такого комплекса создает замкнутый круг, в котором повторяются стычки с людьми, более или менее похожими на фигуру отца. Наконец, комплекс можно отличить по прямолинейной и упрощенческой картине мира, которую он предлагает, и по месту человека в ней. Она появляется в свете того, что в противном случае выдержать напряжение и примирить стороны в конфликте бывает очень сложно. Моя коллега часто рассказывает одну историю, которая прекрасно иллюстрирует данное утверждение. После того, как она целый день дискутирует со своими клиентами на работе, она приходит домой и смотрит вестерны с Джоном Уэйном. В них все прозрачно: этот парень хороший, а этот – плохой. Она говорит о том, что в таких случаях гораздо проще обратиться к топорной определенности комплекса, нежели сражаться с эмоциональной двоякостью внутренней и внешней реальности, что является непростым испытанием для эго. Культурные комплексы выстраивают эмоциональный опыт и управляют личностной и коллективной психикой по той же схеме, что и индивидуальные комплексы, хоть и сильно отличаются в плане содержания. Так же как индивидуальные комплексы, культурные комплексы часто бывают повторяющимися, автономными, противостоят сознанию и накапливают опыт, подтверждающий их историю. Кроме того, культурные комплексы также часто бывают биполярны: когда комплекс приходит в движение, одна его часть начинает ассоциироваться с групповым эго, в то время как вторая часть проецируется на другую группу. В связи с конкретным культурным комплексом, отдельные индивиды и группы автоматически обращаются к общему для всех «языку тела» или выражают свое огорчение посредством идентичных соматических жалоб. Наконец, так же как и в случае с личными комплексами, культурные комплексы обращаются к упрощенной картине мира, в которой роль группы ясна и понятна, вместо того, чтобы переживать конфликтые ситуации, неуверенность и колебания.

Вследствие того, что юнгианская традиция фокусируется на индивидуации, она подчеркивает тот факт, что на развитие личности влияет коллективный опыт. Тем не менее, она не дает четкого ответа на вопрос о том, как отличить личный комплекс от культурного. Безусловно, Юнг и его последователи осознавали наличие разных культурных типов, что подтверждается, к примеру, его обсуждением личных качеств, присущих людям разных национальностей (Jung 1963). Однако восприятие разных культурных типов так и не получило адекватной связи с юнгианской теорией комплексов. Другими словами, каким образом эти различия находят отражение в психике индивида или группы? Проведение четкой линии между личным и культурным комплексами может принести огромную пользу в будущем как для практической работы с пациентами, так и во благо юнгианской школы в целом. Это избавит как индивидов, так и группы от необходимости втискивать все в персональные или архетипические реалии. Проведя эту черту, они смогут увидеть, какая часть их внутренней борьбы, страданий и намерений продиктованы культурой и обществом.

Несложно представить, как эго индивида обращается к культурному комплексу в качестве защитного механизма против гораздо более мучительного и болезненного личного комплекса. Гораздо проще разделить свои страдания с группой людей (или представить эти страдания как результат групповой травмы), нежели переживать их в одиночку. В самой традиции психоанализа прогрессирует склонность комментировать культурный опыт с архетипической точки зрения, хотя зачастую она пренебрегает тем, что индивид относит себя к этой культуре посредством собственных комплексов и опыта. Архетипические комментарии к мифам и негативному опыту той или иной культуры могут запросто отодвинуть на второй план необходимость вытаскивать на свет божий личностные комплексы, что в корне неверно. Для того чтобы безошибочно различать личные, архетипические и культурные комплексы, нужно внимательно присмотреться к каждой из этих областей, избегая того, чтоб впихивать одну в другую или перемешивать их. Ни одна из них не является доминирующей или более правильной. Наконец, культурные комплексы основываются на повторяющемся историческом опыте группы, корни которого уходят в коллективную психику групп и в личностную/коллективную психику каждого ее члена. Коллективный комплекс можно рассматривать как основополагающий элемент и главную составляющую внутренней социологии.

Культурные комплексы и архетипические защитные механизмы коллективного духа. Меч Константина

Работа Дональда Калшеда (1996) предлагает интересную модель того, какие защитные механизмы использует психика индивида, чтобы защититься от травмы. Можно ли расширить эту модель и на ее примере рассмотреть отдельные категории группового поведения? Поможет ли она лучше рассмотреть структуру и содержание определенных видов групповых и культурных комплексов? Я, разумеется, не настаиваю на том, что все культурные комплексы отвечают на травму так, как предполагает Калшед – как обиженный, беззащитный ребенок, оберегаемый/пытаемый даймонами. Но многие комплексы отвечают именно так. Есть две отдельные точки зрения, которые, тем не менее, связаны между собой. Их я и хочу обозначить в этой главе.

Во-первых, существует некая сплошная среда, континуум в сущности и структуре комплексов. Она переходит из личного в культурное, из культурного в архетипическое. В то же время, с течением времени и вследствие повторяющегося опыта, некоторые комплексы становятся неотъемлемой частью группового своеобразия, и культурный уровень комплекса начинает доминировать или становится определяющим и в психике отдельно взятого индивида. Нередко групповой комплекс целиком поглощает индивида, определив его этническое, религиозное, расовое, гендерное или любое другое своеобразие.

Во-вторых, иногда вся группа целиком ведет себя так, будто она связана с определенным культурным комплексом. Этот комплекс активизирует в ее поведении, эмоциях и жизни в целом ряд защитных механизмов, сходных с теми, что описывал Калшед применительно к индивидам. Однако в групповой версии комплекса главной целью защитных механизмов является не индивид, а коллектив. Для защиты священного ребенка (или другого символического носителя коллективного духа), даймоны используют набор орудий, включающий как покровительственную доброту, так и разящие удары, которые либо направлены внутрь и вызывают приступы самоистязания, либо посылаются во внешний мир и приводят к изоляции и жестокости по отношению к другим группам.

Чтобы узреть эти комплексы в действии, достаточно просто открыть газету. Воистину, традиция посылать даймонов (адвокатов и проч.), дабы покарать бездушную толпу за пренебрежение к правомочным интересам какой-либо пострадавшей группы людей уже стала почти что национальным спортом. Многие люди уже устали от подобного рода конституирования групповых защитных механизмов коллективного духа. Зачастую, члены пострадавшего сообщества настолько сильно ассоциируют себя с раненным священным ребенком, что им бывает очень сложно понять, что их даймоны, представленные публике в лице спикеров/нападающих, воспринимаются противоположной стороной как жестокие агрессоры. На психической арене нашей глобальной общественной жизни, каждая группа как будто все время пребывает в боевой готовности – их групповая травма, представленная священным младенцем и защитниками-мстителями даймонами готова в любой момент пойти в атаку.

Я уже привел пример современного случая, когда потревоженный культурный комплекс встал на защиту коллективного духа – это история о кубинских иммигрантах и Элиане Гонсалесе. Теперь я хочу расширить кластер идей и рассмотреть еще один удивительный пример динамического взаимодействия между культурным комплексом и архетипическими защитными механизмами коллективного духа. Это – один из немногих примеров, которые наглядно иллюстрируют весь спектр комплекса – от индивидуального до культурного и архетипического, а так же демонстрируют, как защитные механизмы превращаются в чудовищную машину. Конечно, проще всего было бы разобрать пример геев, черных, женщин, инвалидов или других, очевидно, ущемленных и исторически травмированных групп, дабы проследить динамику развития комплексов и защитных механизмов. Однако книга Джеймса Кэрролла «Меч Константина. Церковь и евреи. История» (2001) показала, что подобная тенденция может быть замечена и у католиков – группы, которая мало кому представляется ущемленным и травмированным меньшинством.

Меч Константина в истории христианства, а именно – католицизма – это аллюзия антисемитизма. Начав свое повествование со стародавней христианской идеи о том, что «евреи убили Христа», Кэрролл слой за слоем разбирает исторические особенности, политический контекст, эмоциональный климат, теологические оправдания и психологические последствия этого явления. Его рассказ начинается с описания мемориального креста, установленного в Освенциме – относительно недавнем эпизоде этой неспокойной и кровавой истории, которая насчитывает уже более двух тысяч лет. Его размышления об освенцимском кресте звучат в контексте его воспоминаний о детстве, проведенном в послевоенной Германии. Он также говорит и о том, что он сам верил в то, что «евреи убили Христа», когда был ребенком. После детального анализа своего католического воспитания, автор переходит к глубинному исследованию католико-иудейских взаимоотношений. Разумеется, Кэрролл не претендует на подробное описание полной истории развития католицизма, иудаизма и отношений между ними. Давайте вкратце рассмотрим направление его исследования. Что касается личного опыта автора, его вера начинала формироваться на фоне самого травматичного эпизода в современной западной истории – холокоста. Отец Кэрролла был командующим ВВС США в Германии сразу после окончания Второй мировой войны. Их семья поселилась в штаб-квартире ВВС в Висбадене. Вместе со своей матерью – набожной католичкой – юный Кэрролл посещал многочисленные христианские святыни Западной Европы. Он очень любил мать и втайне знал, как она страдает из-за прогрессирующей болезни его брата (полиомиелита), поэтому его вера стала прочно ассоциироваться с крестом, матерью и сыном-мучеником. Несмотря на то, что Кэрролл вырос в послевоенной Германии и повсюду видел католическую традицию и опустошение, принесенное войной, он почти ничего не узнал о холокосте и страданиях еврейского народа в то время. Будучи мальчиком, воспитанным в католической традиции, он все еще смотрел на евреев как на убийц Христа.

Так в сознании Кэрролла его персональный комплекс смешался с культурным, причем не только в его личной истории, но и в двухтысячелетней истории, которую он решил рассматривать в своей книге. Христианская религия, взрастившая в юноше тягу к священному, также послужила причиной страданий и смерти в западном коллективном опыте и, более того, во всей человеческой истории. А прямо в центре этой истории (по крайней мере, той ее версии, которую он считал достоверной) стоит вера в то, что евреи несут бремя ответственности за мучения и смерть молодого бога. Эта вера, подкрепленная годами теологической акцентуализации, а так же политическими, социальными и религиозными гонениями, разожгла ожесточенную коллективную эмоцию ненависти и ярости, которая продолжала беспрерывно гореть на протяжении веков. Эта коллективная эмоция пустила даймонов плясать вокруг младенца Зевса; она же собрала кубинских иммигрантов в хоровод вокруг Элиана Гонсалеса; наконец, твухтысячелетняя эмоция, взывавшая к мести «убийцам Христа», пробудила ото сна даймонов, принимавших на протяжении всей истории самые различные формы: от крестоносцев до нацистов.

Одним из неожиданных откровений, найденных в работе Кэролла, является тот факт, что страдания и смерть молодого бога (в которых обвиняли «христоубийц»-евреев) не всегда являлись центральным мотивом христианской религии. Действительно, культ распятия появляется на сцене только после пришествия к власти Константина в начале 4 века н.э. По сей день православное христианство ставит в центр внимания скорее мистерию воскрешения или перерождение, нежели смерть, символизируемую распятием. Вообразите, какой могла бы быть западная история, если бы она не была сконцентрирована на страдании и травме со времен Иисуса Христа! Тем не менее, факт остается фактом – смерть на кресте стоит в центре западной христианской традиции со времен Константина.

Пересекая Мульвийский мост для того, чтобы сразиться с Римом в 312 г. н.э., у Константина было вид?ние и опыт обращения к вере, представленный единством креста и его меча.

«Место креста в христианском воображении изменилось при Константине. "Он сказал, что около полудня, когда день уже начал идти на убыль», - это пересказ Евсевием рассказа Константина о том, что он увидел в небе накануне битвы у Мульвийского моста, - «он увидел своими собственными глазами крест, состоящий из лучей света в небесах, выше солнца, и надпись: "Сим побеждай". Дальше история говорит, что Константин собрал свою армию: "Он сел в середине войск и описал фигуру знака, только что им увиденного", - и дал им новую хоругвь нести в битву. "Она был сделан следующим образом. Длинное копье, обложенное золотом, на которое сверху была наложена поперечина, образовавшая с ним знак креста". Как мы видели, армия с новой хоругвью победила, и Константин - так слышал Евсевий от него самого - был убежден в истинности христианства. "Император постоянно использовал этот знак спасения, как защиту против любой враждебной силы и дал команду всем остальным нести этот знак впереди всех его армий".
(Carroll 2001: 175)

Константин стал христианином, а христианская религия нашла в его лице первого защитника/мстителя - даймона. В тот момент символ травмы – крест – и его мститель-защитник Константин образовали союз. Я утверждаю, что этот символический брак между крестом и мечом является примером исторического рождения «архетипических защитных механизмов коллективного духа». Здесь имеет смысл повторить то, что я говорил о младенце Зевсе в начале главы: неизбежное, архетипическое соединение священного младенца, находящегося в опасности, и его защитников, воинов-даймонов, что его окружают – это центральная идея истории, которую я хочу поведать и той теории, которую я пытаюсь доказать. Христос – не младенец Зевс и вообще не ребенок, однако в мифологическом и религиозном сознании западного человека он попадает в категорию божественных существ, во имя которых даймоны творят невообразимые зверства. Группы бросаются в атаку для защиты своего коллективного духа от уничтожения, особенно если в их подсознании живет травматический опыт. Христианская история берет начало из травмы. Примерно через 300 лет после распятия Христа, страдающее божество нашло своего защитника-даймона в лице императора Константина, чей меч, по мнению Кэрролла, соединяется с крестоносцами, инквизицией и, наконец, с холокостом. В итоге, можно утверждать, что в центре главного культурного комплекса и предания западного христианства лежит рождение архетипических защитных механизмов коллективного духа со следующими ключевыми характеристиками:

- травмирование беззащитного божества, представленного групповым духом;

- страх этого духа перед уничтожением;

- появление жестокого защитника-мстителя коллективного духа.

В христианском соединении креста и меча, архетипические защитные механизмы коллективного духа направляют всю свою самую темную и агрессивную энергию вовне, и тут мы скорее видим самодовольство, нежели самоненавистничество (спешу заметить, что это, разумеется, не вся история взаимоотношений христианства и иудаизма со времен Константина. Это, скорее, – лишь одно из направлений, ведущее в особенно мощному и жестокому культурному комплексу). Евреи несли бремя агрессии, которой, казалось, не будет конца в этой двухтысячелетней архетипической защите коллективного духа. В какой-то степени, эта агрессия отразилась в самоненавистничестве, до тех пор, пока сионизм и холокост не породили новое поколение евреев, которое с не меньшей агрессивной самоуверенностью теперь может сказать: «Это больше не повторится». Эта фраза родилась вследствие невообразимых человеческих страданий и решения оберегать коллективный дух еврейского народа во что бы то ни стало. Так родилось поколение еврейских даймонов, которые хорошо знакомы израильтянам и палестинцам.

Книгу Кэрролла можно рассматривать как необычную попытку индивида отделить свои личные комплексы от культурных. Без сознательного анализа эти комплексы настолько плотно сплетены друг с другом, что становится непонятно, где начинается один и заканчивается другой. Кэрролл не пытался описать свой опыт с точки зрения психологии Юнга и его теории комплексов, однако его существенные эмоциональные и интеллектуальные искания были направлены на определение разных уровней персонального, культурного и архетипического конфликтов, находящихся в центре истории христианско-иудейских взаимоотношений. Кэрролл предпринял это личное путешествие, дабы освободиться от мифа, представляющего евреев убийцами Христа, а так же от всех тех коллективных эмоций, которые были приведены в действие во имя этого мифа. Это путешествие тесно связано с двухтысячелетней историей враждебности, непонимания, преследований и травм, характеризующих христианско-иудейские взаимоотношения. Одним из самых важных аспектов этой книги с точки зрения юнгианской психологии является тот факт, что автор исследует структуру комплекса и делает своего рода рентгеновский снимок того, как в нем располагаются слои персонального, культурного и архетипического измерений. Этот подход делает его объектом критики со стороны более ортодоксальных историков, часть которых не приняли его работу, сочтя ее слишком «личной».

Действительно, Кэрролл начал поиск объективной исторической оценки с анализа субъективности собственного мнения. На мой взгляд, тот уровень объективности, которого достиг Кэрролл посредством интроспективного анализа собственной семейной истории гораздо выше той притянутой за уши бесстрастной «объективности» консервативных историков, которых учили воздерживаться от личных комментариев. Метод Кэрролла более близок к нашему собственному пониманию того, как личное и культурное перемешивается в подсознании наших семей, а так же в культурной и религиозной жизни всего человечества. Парадоксально то, что, сражаясь на наших глазах с личностными измерениями собственного развития как набожного католика, Кэрролл подводит нас к глубокому осознанию исторических взаимоотношений между католиками и иудеями. Причиной тому служит тот факт, что личные признания автора заставляют его читателей осмыслить собственные культурные комплексы, связанные с этой историей. Его история открывает дверь наших собственных историй, через которую мы входим (или выходим) в ту ужасающую историю, которая тянется уже 2000 лет. С одной стороны, эта книга – история личного комплекса на фоне двухтысячелетнего культурного комплекса; с другой стороны – история двухтысячелетнего культурного комплекса в контексте личного комплекса.

«Это больше не повторится»: история Юнга и Фрейда. Новый шаг к пониманию культурного комплекса.

Разумеется, травмированный (т.е. распятый) Христос как носитель коллективного духа, нуждающийся в архетипических защитных механизмах, таких как меч, крестоносцы, инквизиция, еврейские погромы и, в конце концов, холокост – это лишь одна сторона этого ужасающего культурного комплекса. Подобно другим персональным и культурным комплексам, этот комплекс биполярен, и другая его сторона – еврейская – характеризуется собственной историей травмы, страха перед уничтожением и возникновением мстителей-защитников даймонов, призванных оберегать коллективный дух. За примером далеко ходить не надо – достаточно взглянуть на юнгианскую и фрейдистскую традиции психоанализа и на то, как они обсуждаются из поколения в поколение. В этом примере в полной мере раскрывается сила комплексов (историй), в которых были активированы защитные механизмы коллективного духа, но на этот раз защищается не христианский дух, а иудейский. Пример такого комплекса можно было наблюдать на одной из недавних конференций по психоанализу. Рассматривая этот комплекс с точки зрения христианско-иудейского комплекса, описанного в книге Кэрролла, конфликт между Юнгом и Фрейдом и его историческое развитие – это всего лишь короткая глава нескончаемой саги о том, как не только индивиды, но и целые поколения групп оказываются захваченными еще большими культурными комплексами и их защитными механизмами.

Томас Б. Кирш, бывший президент Ассоциации аналитической психологии и еврей, особенно чувствителен к христианско-иудейскому компоненту конфликта между Юнгом и Фрейдом (см. гл. 12 его книги). Кирш в буквальном смысле вырос на этой истории. Ему был хорошо известен тот факт, что Юнг был провозглашен христианским «кронпринцем» психоанализа, и этот титул он получил от еврейского отца психоанализа – Фрейда. Он знал, что Фрейд надеялся на то, что Юнг вынесет его идеи за пределы маленькой еврейской общины в Вене и донесет их до нееврейской, христианской общественности в Цюрихе и других регионах за пределами Запада. Кирш также знал, что болезненный разрыв отношений Юнга и Фрейда, рассмотренный через призму иудейско-христианского комплекса, выглядит как предательство и «убийство» еврея христианином. Отец автора Джеймс Кирш посвятил значительную часть своей профессиональной деятельности последовательному и подробному доказательству того, что Юнг не был нацистом.

Вероятно, в какой-то степени Кирш-старший всю жизнь так страстно защищал Юнга, потому что хотел дать понять, что его любовь к Юнгу не являлась предательством по отношению к еврейскому народу. Должно быть, эта ситуация была для Кирша-старшего очень болезненной, ведь он был не только последователем Юнга и евреем, но еще и евреем германского происхождения. Как можно быть одновременно немцем, евреем и юнгианцем?

Как только вы приходите к осознанию феномена культурного комплекса, в коллективной психике начинает доминировать ассоциативная вина. Киршу-отцу и Киршу-сыну было это знакомо как немцам, евреям и юнгианцам. Джим Кэрролл знал об этом как ирландский католик, в юности услышавший о том, что творили с евреями во имя Христа и креста. «Логика» культурного комплекса характеризуется такой же нерациональной коллективной эмоциональной силой, что заставила кубинских иммигрантов так яростно защищать Элиана Гонсалеса. Цель этих «логики» и эмоции – защита коллективного духа. В случае с Юнгом, «логика» аргументов евреев против Юнга и их эмоциональное стремление третировать его последователей вышли на первый план и, принимали, грубо говоря примерно такие формы:

«Юнг – нацист. Если ты следуешь за ним, то ты, в лучшем случае, - антисемит и по крайней мере косвенно причастен к холокосту. Юнгианцы потворствуют аннигиляции нашего народа. Мы должны во что бы то ни стало защитить себя от них и игнорировать их существование, ведь они хотят нас уничтожить».

Если взглянуть на этот конфликт с более глобальной точки зрения христианско-иудейского комплекса, описанного в книге Кэрролла, травмированные евреи, как правило, отвергали Юнга и его последователей, ставя их в одну линию с теми, кто последовал за мечом Константина, начал крестовые походы, инквизицию, погромы и двухтысячелетнюю историю антисемитизма. Таковы примитивная «логика» и сильная эмоция культурного комплекса.

Том Кирш был вынужден всю жизнь подстраиваться под этот крайне болезненный комплекс, причем не только через опыт отца, но и через опыт матери – она тоже была немкой, еврейкой и последовательницей Юнга. Будучи близко знакомым с ранней историей юнгианской традиции, Кирш имел интерес к ранней истории психоанализа в целом и многие годы имел опыт межкультурного общения с фрейдистами. Таким образом, он стал лучше понимать идеи, лежащие в основе этого комплекса, прислушивался к претензиям и пытался вникнуть в социальный контекст происходящего. Его труды привели его на конференцию Ассоциации истории психоанализа в Версале (Kirsch 2001). Он знал, как легко вызвать враждебность между юнгианцами и фрейдистами, поэтому, выступая перед преимущественно фрейдистской аудиторией, старался говорить как можно осторожнее и беспристрастнее. Он не хотел обращаться к главному разрыву – он пытался добиться взаимопонимания и хотел привести слушателей к осмысливанию их общей ранней истории. Вскоре после того, как Кирш высказал некоторые мнения и в дружелюбной манере задал несколько вопросов, с заднего ряда поднялся один из фрейдистов и сказал: «Давайте-ка не будем прикидываться дурачками. Юнг был нацистом и антисемитом. Он косвенно в ответе за смерть родственников тех людей, которые сегодня присутствуют в этом зале. Как можно сидеть тут и продолжать обсуждать его?» Кирш занервничал, будто кто-то в зале бросил бомбу, и поспешил рассказать свою собственную историю. Он рассказал об еврейско-немецком опыте своих родителей и о том, что они были учениками Юнга. Однако неловкость, вызванная его речью, оказалась даже сильнее, чем неловкость предмета обсуждения. Наверное, можно даже сказать, что она была сильнее эмоций, вызываемых разговорами о холокосте и о предполагаемом антисемитизме Юнга. Культурный комплекс, приведенный в движение этой дискуссией, был суммарным продуктов двухтысячелетней истории гонений, вызванных верой в то, что «евреи убили Христа». Стоит ли говорить о том, что этот комплекс задушил всякий здравый смысл и сделал дальнейшее обсуждение этой темы на конференции невозможным. Даймоны, порождающие даймонов и защитные механизмы коллективного духа как у фрейдистов, так и у юнгианцев – это основная причина, которая делает невозможными конструктивный диалог об истории психоанализа и восстановление дружеских отношений между фрейдистами и юнгианцами. Культурный комплекс и его архетипические защитные механизмы рассаживают фрейдистов и юнгианцев по несущимся по волнам кораблям, подобным тем, на которых плавали греки в «Гимне куретам» или тем, на которых «сумасшедшие» кубинцы приплывают к берегам Америки. Они оберегают младенца Зевса от Хроноса, Элиана Гонсалеса – от Фиделя Кастро, христиан – от евреев, евреев – от христиан, юнгианцев – от фрейдистов и фрейдистов – от юнгианцев. Эта история стара как мир.

Другие священные войны (с уделением особого внимания «оси зла»)

Говоря о т.н. архетипических защитных механизмах группового духа, используемых некоторыми культурными комплексами, я предполагаю, что даймоны, безусловно, могут направлять свою примитивную агрессию также и вовнутрь раненного коллективного духа. Насмешки над собой и самообвинения, нашедшие пристанище в юморе и самовосприятии некоторых подавленных меньшинств, только подтверждают этот феномен. Однако эти же даймонические защитные механизмы группового духа могут также перенаправить свою необузданную агрессию во внешний мир на что (или кого) угодно, что представляется угрозой духу, главным ценностям или самосознанию группы. Такой ответ видится мне автоматическим, рефлексивным, обезличенным и, возможно, самым естественным способом реагировать на культурный комплекс.

Новая глава этой старой истории в буквальном смысле взорвала коллективное сознание 11 сентября 2001 года. Этот ужаснейшая вспышка гнева мусульманских/христианских/иудейских даймонических сил заслуживает отдельного комментария с точки зрения тех теорий, о которых шла речь в этой главе. События 11 сентября невообразимы в своей чудовищности, и разъяснение этой невероятной вспышки разрушительной силы есть не что иное, как естественное человеческое стремление объять необъятное. Экономические, социологические, исторические, религиозные и даже психоаналитические теории, подобные той, что я выдвигаю в этой главе, выстраиваются в ряд, дабы убедить самих себя в том, что мы понимаем, что происходит. В этом контексте, идея «оси зла», высказанная Дж. Бужем будет иметь смысл в попытке найти этот самый смысл в том, что бессмысленно, и донести его до западного общества. Хотя называть Ирак, Иран и Северную Корею «осью зла» и вообще употреблять это понятие было, по моему мнению, ошибкой со стороны Буша, мне кажется, что он близко подошел к архетипической истине о тех ситуациях, которые приводили к событиям, подобным событиям 11 сентября и вытекали из них. К концу этого раздела у читателя должно сложиться альтернативное понимание «оси зла» и ее составляющих, отличное от высказанных Дж. Бушем.

Давайте рассмотрим рост радикального исламизма с точки зрения теории, которую я выдвигаю. Исламизм и его террористическая программа могут быть объяснены с точки зрения защитных механизмов коллективного духа, которые были приведены в действие культурным комплексом с тысячелетней историей. С этой точки зрения, Усама бен Ладен и моджахеды – это даймоны. Они реальные люди, но при этом – удивительно обезличенные воплощения защитных механизмов коллективного духа. Их исламистскую мечту о создании нового «халифата» можно рассматривать как географическую проекцию их стремления залечить израненный коллективный мусульманский дух посредством создания империи, которая выйдет за пределы национальных границ. Травмированный коллективный дух мусульманского мира веками страдал из-за стремительно растущей западной цивилизации, которая перехватила научные, технические и материальные инициативы, когда-то принадлежащие мусульманскому сообществу. Тем не менее, по иронии судьбы, травмированному мусульманскому миру принадлежит самая большая часть мировых запасов нефти – топлива, на котором на сегодняшний день работают все материальные достижения Запада. Это – прекрасный пример того, как культурные комплексы порождают культурные комплексы.

Бен Ладен и Аль-Каида взяли на себя роль ангелов-мстителей травмированного духа мусульманского мира. Типичным для даймонов образом, они вполне могут закончить тем, что еще больше ранят израненное мусульманское «Я», которое они взялись защищать. Некоторые мусульмане и сами знают, как разрушительно может быть движение, начатое Аль-Каидой. Это видно из следующей цитаты: «Ислам стал жертвой событий 11 сентября», - говорит Амад Туркистани, уроженец Саудовской Аравии, ныне проживающий в штате Вирджиния и совершивший паломничество в Мекку». Вдобавок к ужасной трагедии дальнейшего разрушения исламского духа, который самопровозглашенные даймоны взялись защищать, одержимость культурным комплексом автоматически запускает его биполярность и противоположность, а именно – ответную реакцию западного общества. Буш затронул культурное бессознательное, обратившись к понятию «священной войны» как ответа западного мира на атаки Всемирного торгового центра и Пентагона. Это обращение Буша было рефлексивным и автоматическим; оно уходило корнями в память столетий. Священная война – это наш ответ священному джихаду, и она переносит нас во времена меча Константина. В тот момент, когда подобные силы срываются с цепи в коллективной психике наций, мы видим то же, что увидел Юнг в своем эссе «Вотан» в 1936 году:

«Архетип иногда, как старое русло, по которому в какое-то время текла вода жизни, прорезая для себя глубокую протоку. Дольше она текла - глубже протока и больше вероятность того, что раньше или позже вода вернется. Индивидуумы в обществе и, в большей мере, в государстве могут управлять этой водой и регулировать ее наподобие канала. Но когда вода достигает жизни наций, она становится великой хлынувшей рекой, вне контроля человека, но во власти того, что было всегда сильней, чем человек… Вот так - нет узды на жизнь народов и жизнь летит бессознательно, без понимания того, куда она летит; похожа на камень, с грохотом несущийся вниз по склону до тех пор, пока, натолкнувшись на препятствие, крепче, чем он сам, не остановится. Политические события так же движутся от одного безвыходного состояния к другому, вроде воды в потоке, вдруг пойманной в водоворотах, водостоках, болотах. Все человеческое властвование заканчивается, когда индивид захвачен массовым движением и начинают функционировать архетипы. Такое же явление можно наблюдать, когда в жизни индивид сталкивается с ситуациями, неподвластными тем способам преодоления, с которыми он знаком».

(Jung 1936/1970: 189–190)

Древнее, архетипическое русло реки, представляющее собой соперничество христиан, евреев и мусульман, снова заполняется бурным потоком и выходит из берегов, грозясь затопить весь мир. Многие представители Запада видят в исламистских фундаменталистах-террористах даймонов, которых Буш назвал «злодеями». В свою очередь, Буш стал главным (и так же самопровозглашенным) даймоном в глазах большей части мусульманского мира и какой-то части западного общества. Именно в этой точке пересечения (там, где даймоны одной группы приводят в движения даймонов другой группы) и должна, по моему мнению, проходить та самая «ось зла», будь то даймонические силы Шарона, объединившиеся против даймонических сил Арафата, или силы Буша, объединившиеся против сил Саддама Хусейна. Эти негативные объединения действительно формируют ось в том смысле, что между даймонами обеих групп, охраняющими свой священный центр, проходит прямая линия. Подобные негативные объединения или оси создают условия для вспышек невероятной жестокости, разрушения и тяги к уничтожению. Связывая демонические защиты двух групп, культурное бессознательное в них созревает до масштабного проявления зла. Из этих мощных негативных объединений и выходит «ось зла».

Как видно из примера радикальных исламистов и западного ответа на их движение, культурные комплексы, активизирующие защитные механизмы, склонны к протяженности во времени и повторяемости. С точки зрения межгруппового конфликта, иудеи, христиане и мусульмане находятся в нем уже 2000 лет. История конфликта между черными и белыми американцами насчитывает 300 лет. Фрейдисты и юнгианцы воюют уже почти 100 лет. Эти комплексы и порождаемые ими защитные механизмы набирают такую силу за счет того, что начинают жить собственной жизнью, причем не только в форме ответных действий на атаку, но и за счет того факта, что они постоянно живут в культурном уровне психики индивида.

Размышляя об этих сложных, повторяющихся конфликтах с точки зрения культурных комплексов, мы можем лучше понять теорию комплекса в целом и в будущем прийти к более полному осознанию этого феномена. По меньшей мере, это подготавливает нас к тому, что найти быстрый и простой способ совладать с комплексами будет непросто, а так же к тому, что любой комплекс обрастает стереотипной памятью и моделями поведения и, наконец, к тому, что комплексы автономны (или кажутся таковыми) и характеризуются сложными бессознательными процессами. Говоря об избавлении от личных комплексов, Юнг говорил следующее: «Но в действительности, как известно, комплекс преодолевается только тогда, когда он исчерпывается до самой последней глубины самой жизнью. Все, что мы отринули от себя из основ комплекса, нам должно потом опять испить вместе с осадком, если мы хотим из этого выйти». (Jung 1954/1959: 184: 98–99)

Обращаясь к этой мысли в контексте культурного комплекса, нам сразу вспоминается тот самый опыт необходимости испить наши комплексы «вместе с осадком». На протяжении четверти века Балканы и Средний Восток каждый день напоминают нам о том, что, работая с комплексами, легко отделаться не получится. Выходит, обдумывать этот феномен с точки зрения теории культурных комплексов – это скорее необходимое предписание, нежели панацея. Это также помогает нам лучше понимать комплекс и создавать дополнительное пространство для уровня в психике индивида, которое не относится ни к личному, ни к архетипическому опытам, что позволяет нам работать над глубинным пониманием роли культурного комплекса в ответных реакциях на конфликты как у индивидов, так и у групп.

Еще более важным, на мой взгляд, является тот факт, что теория комплексов и защитных механизмов предполагает, что Юнг был не совсем прав, сказав, что «сегодняшний мир висит на тонкой нити, и эта нить - психика человека» (Jung 1977: 303). Эта фраза была бы весьма примечательной (некоторые даже скажут – основополагающей), если бы в ней не был пропущен один важный фрагмент. В действительности, судьба мира не висит на нити психики индивидов. Напротив, возникновение теории коллективной психики подтверждает, что одного понимания индивидуальной психики через сознание недостаточно. Сама группа должна работать над осознанием своих собственных культурных комплексов. Наверное, каждый травмированный культурный пласт, будь то жители Балкан, американцы, черные, белые, палестинцы, израильтяне, католики, евреи, юнгианцы, фрейдисты, мужчины, женщины – этот список можно продолжать до бесконечности, как только вы начнете думать об этих группах с точки зрения культурного комплекса – должны научиться «испивать вместе с осадком» свои комплексы, а так же комплексы своих соседей, союзников и врагов. Для того чтобы успокоить защитные механизмы коллективного духа, сама коллективная психика и ее часто раненый, иногда незрелый и слабый дух должен самоидентифицироваться, а это не является задачей только индивидов или только анализа.

Рассмотренные нами отголоски культурных комплексов и священные войны, которые зачастую являются их жуткими детищами, подводят нас к очевидному заключению: не существует готового противоядия от ужасов террора и насилия или от жажды уничтожения, которую мы испытываем на тех или иных уровнях нашей раскаленной добела коллективной психики. Я думаю, у всех нас получится осознать реальность даймонов или архетипических защитных механизмов коллективного духа, живущих внутри нас и вовне. Это понимание может стать первым шагом к тому, чтобы не позволить им «волей-неволей» привести нас к насилию, террору и разрушению в еще больших масштабах. Мы, по меньшей мере, можем попытаться минимизировать их разрушительные последствия в любых ситуациях с пометкой «ось зла», грозящихся вот-вот перейти из разряда потенциальных в разряд реально существующих. Сложно даже представить себе, как можно «испивать вместе с осадком» все чувствительные культурные комплексы, готовые в любую минуту разорваться в любой точке земного шара. Они – словно мины, разбросанные по земле глобальной психики: родовые, расовые, этнические, гендерные, религиозные, политические , экономические – все они не детонированы, но готовы разорваться в любую минуту. Каждая из этих мин – это остаток, осадок и носитель нерешенных конфликтов, которые накапливались в коллективной памяти и наследовались из поколения в поколение, будто все они – часть генома.

Такого рода география, история и коллективная психология просто взрывоопасных и реально взрывающихся культурных комплексов заставляет нас стремиться к более позитивному отношению к групповому духу, когда мы сможем присоединить свои голоса к «Гимну куретов», о котором шла речь в начале главы. Эта песня – олицетворение наиболее производительного духа группы. Возможно, именно по этой причине американцы поют «Боже, благослови Америку!» во время разминки посреди седьмого иннинга на бейсбольных матчах.

Заключение

Культурные комплексы как часть нашего личностного и исторического развития – это зеркала, в которых отражаемся мы сами и люди вокруг нас. Наши культурные комплексы перемешиваются не только с личными комплексами, но и с комплексами других культур. Перемешиваясь, они приобретают причудливые формы, по мере того как проходят годы и сменяются поколения, таким образом вызывая необычные изменения в нас самих и в наших отношениях с людьми. Я называю это «рекомбинантной воображаемой мифологией».

Некоторое время назад широко обсуждалась история о мальчике-католике из округа Марин, Калифорния, который принял ислам и поехал в Пакистан за религиозными наставлениями. Позже, он стал пехотинцем Аль-Каиды в Афганистане, и в один прекрасный день его нашли в затопленном подвале американские солдаты во время войны с Талибаном. Его вернули в США, судили и приговорили к заключению. Эта история – яркий пример того, как личные и культурные комплексы перемешиваются между собой и образуют «рекомбинантную воображаемую мифологию».

Что же до относительно простых историй, о которых шла речь в этой главе, то в них ирландский католик Джим Кэрролл рос в Германии после холокоста, в то время как Том Кирш, еврейский сын немецких родителей, проводил свою юнгианскую молодость в Лос Анджелесе. В какой-то момент, обоим юношам пришлось потратить много душевных сил, чтобы осознать себя на фоне этих культурных комплексов: Кирш был евреем-юнгианцем, а Кэрролл – бывшим католическим священником, бросившим вызов исторически сложившемуся мнению католической церкви о евреях. Подумайте только, как тяжело было Тому Киршу, сыну германо-еврейских юнгианцев, ответить себе на вопрос: «Не предал ли я этим свой народ и не поддержал ли (пусть косвенно) холокост?». И каким бременем для Кэрролла была мысль о том, что он, будучи примерным католиком, косвенно в ответе за возникновение мифа о евреях-христоубийцах, который повлек за собой крестовые походы, инквизицию и холокост? Если мы будем раскладывать по полочкам только личностные комплексы, при этом игнорируя комплексы культурные, то все закончится тем, что мы будем ассоциировать себя (как минимум на подсознательном уровне) с определенными событиями, будем чувствовать ответственность за них или же страдать от свой причастности к ним. При этом события будут принадлежать, скорее, к культурному комплексу, нежели к личному.

Неспособность рассматривать культурные комплексы как часть работы над индивидуацией негативно сказывается как на личностных, так и на архетипических сферах психики. Не разобравшись с культурными комплексами и возложив непосильный груз на личные и/или архетипические аспекты, мы лишаемся возможности дать выход огромной энергии, сдерживаемой этими комплексами. В результате, эта энергия не сможет служить развитию более здоровых людей и групп, способных общаться с другими группами и культурами в положительном ключе.

Замечание Юнга о необходимости «дифферинцировать себя от коллективного» в процессе работы над индивидуацией не берет во внимание ни роль культурных комплексов в развитии личности, ни место личности в определенных группах, ни место группы в жизни других групп.

Образ юных куретов или даймонов, рвущихся к божественной Фемиде – духу общественности – заставили нас пройти долгий путь от младенца Зевса к Элиану Гонсалесу, католикам, евреям, Юнгу, Фрейду и, наконец, мельком взглянуть на радикальный исламизм, Запад и «ось зла». Яркая и порывистая коллективная эмоция, приходящая в движение для защиты общества, может по пути уничтожить огромное количество людей и коллективов. По этим причинам, при рассмотрении человеческих ценностей, истории и значения настоятельно рекомендуется уделять равное внимание личным, культурным и архетипическим измерениям нашего жизненного опыта.

Перевод Анна Лобанова

Другие главы перевода

17
1. Младенец Зевс, Элиан Гонсалес, меч Константина и другие священные войны (с уделением особого внимания оси зла)

3 апреля 2014 г.

2. Введение

8 июня 2016 г.

3. Глава 1. Жаклин Герсон Малинчизм: предательство родины

8 июля 2016 г.

4. Глава 3. Долгие выходные: Алис-Спрингс, Центральная Австралия. Крейг Сан-Роке

7 декабря 2016 г.

5. Глава 4. Джозеф Хендерсон Бег за награду

3 июня 2018 г.

6. Глава 6. Луиджи Зойя Травма и насилие: развитие культурного комплекса в истории Латинской Америки

3 июня 2018 г.

7. Глава 7. Постмодернистское сознание в романах Харуки Мураками: зарождение культурного комплекса Тошио Каваи

3 июня 2018 г.

8. Глава 8. Денис Г. Рамос Коррупция: симптом культурного комплекса в Бразилии?

3 июня 2018 г.

9. Глава 9. Эндрю Самуэлс Что значит быть на Западе?

3 июня 2018 г.

10. Глава 10. Эли Вайсттаб и Эсти Галили-Вайстаб Коллективная травма и культурные комплексы

3 июня 2018 г.

11. Глава 11. Зажги семь огней — постигни семь желаний

6 июля 2018 г.

12. Глава 13. Культурный комплекс, действующий на пересечении клинической и культурной сфер

6 июля 2018 г.

13. Глава 14. Изучая расизм: клинический пример культурного комплекса

6 июля 2018 г.

14. Глава 15. Клиническая встреча с культурным комплексом

6 июля 2018 г.

15. Глава 16. Убунту — вклад в цивилизацию вселенной

6 июля 2018 г.

16. Глава 17. К теории организационной культуры: Интеграция другого с постюнгианской перспективы

6 июля 2018 г.

17. Глава 18. О политике индивидуации в Америках

6 июля 2018 г.

  class="castalia castalia-beige"