Перевод

Глава 6. Психологизм: Юнговская регрессивная интерпретация алхимии

Логическая жизнь души

Вольвганг Гигерих

Логическая жизнь души

Глава 6.

Психологизм: Юнговская регрессивная интерпретация алхимии

 

Несмотря на его прозрения относительно «смерти символов», Юнг все равно уклоняется, но иначе. Вместо того, чтобы осознать, что алхимия была имплицитной и наивной, и, в значительной степени, беспомощно блуждающей формой мышления, Юнг большую часть времени принимал ее как скрытую психологию (в персоналистическом смысле «психологии людей», имеющей отношение к саморазвитию человека), тем самым лишая себя возможности осознать, что объект психологии (жизнь души) является логической жизнью, и что искупление кажущегося потерпевшим неудачу алхимического предприятия произошло более чем за столетие до Юнга , в диалектической логике Гегеля (которая в некотором смысле может считаться не чем иным, как «снятой и искупленной алхимией»).

Кто не поражен, читая «Психологию переноса» Юнга, тем ужасным несоответствием в глубине, размахе и содержании между разделами, посвященными алхимическим идеям, и соответствующими разделами, в которых Юнг пытается соотнести то, что он сказал об алхимии, с индивидуальной терапией? То, что он говорит о современной психотерапии, является таким умалением того, что он только что сказал об алхимии. Реальность терапии или личностного психологического развития людей, похоже, не соответствует мощным идеям, представленным ранее. С применением алхимических знаний к практике индивидуального анализа Юнг, кажется, становится по-своему редуктивным и делает эти идеи тривиальными. Практика анализа, как она рассматривается в этих комментариях, похоже, не может служить достойным сосудом, сосудом достаточно большим и грандиозным, чтобы действительно вмещать тот масштаб задач, над которыми билась алхимия. При переходе от обсуждения алхимических фрагментов к параллельному обсуждению анализа кажется, словно Юнг включает другую программу; будто он выходит из одного мира и входит в совершенно другой, более банальный мир; или словно он отключает в себе свою «личность № 2», которая была удивительно близка умозрительным глубинам алхимических тем, и внезапно включает свою «личность №1». Умозрительное богатство и глубина алхимических образов просто теряются, когда предполагается, что они будут перемещены в узость консультационного кабинета. Если это все, к чему просветляющие прозрения, которые Юнг изложил в непосредственно предшествующих разделах, в действительности относятся в сегодняшней практике, задаешься вопросом, для чего весь этот труд обсуждения алхимии и, собственно, сам труд алхимиков были необходимы с самого начала. И наоборот, задаешься вопросом, не раздувается ли таким образом в инфляции довольно банально понимаемая сфера терапии.

В то время как архетипическая психология просто отрицает смерть (снятие) старого сознания и склоняется к тому, чтобы отстаивать идею непрерывной непрерывности сознания, Юнг иначе спасается от неизбежности надлежащего мышления и необходимости мыслить психологию как исследование логики души. Мы видели, как – эксплуатируя расщепление и переходя между двумя «сторонами», возникающими в результате: между умозрительным измерением алхимии и (непризнанно) персоналистической концепцией индивидуального развития, между «личностью № 2» и «личностью № 1», между его интуитивной связью с глубиной и его научным фасадом – и, конечно же, действуя так, как если бы эти две стороны были совместимы, если не идентичны.

Личная психика – это место, в котором Юнг пытался похоронить «великие проблемы человеческого разума», «бремя истории», в конце концов. Он часто всерьез думал о том, что индивидуальный анализ, саморазвитие в нем человека (называемое процессом индивидуализации), личные продукты бессознательного (такие как сновидения, активное воображение, видения) являются подлинным современным продолжением алхимического magnum opus, и эта идея, по-видимому, все еще является мейнстримом среди юнгианцев. Но на самом деле он знал лучше. Когда, следуя собственным формулировкам Гёте, он увидел в «Фаусте» Гёте magnum opus или opus divinum135, а также рассматривал «Заратустру» Ницше как его (Ницше) «Фауста» и как одну из последних работ, связанных алхимической aurea catena с началами философской алхимии и гностицизма136, он показал, что понимает настоящую Великую Работу как работу общественного культурного измерения. «Фауст» не имеет ничего общего с «личным», «внутренним» развитием Гёте.137 В нем Гёте не работал над своим «Я», своей целостностью. Это произведение искусства, принадлежащее человечеству; у него нет логического статуса личного сновидения. Давайте послушаем самого Юнга: «Таким образом, то, что действовало и жило в нем [Гёте], была живая субстанция, надличностный процесс, великое сновидение mundus archetypus (архетипического мира)»138. И это великое сновидение – не сон в буквальном смысле. «Это великое сновидение, которое всегда говорит через художника как через свой рупор»139. Если бы «Фауст» вращался лишь вокруг личностного развития Гёте, скажем, если бы это было только документирование его личного сновидения или серии его сновидений, он не был бы ни «великим сновидением mundus archetypus», ни «Великой работой».140 То же можно сказать и о работе Ницше, хотя, возможно, в меньшей степени. В opus magnum душа не трудится над моим сознанием, моими проблемами, надо мной как личностью. Она работает над «великими проблемами души», над индивидуацией, над формой и статусом сознания в целом, и делает это в культурно-релевантной («объективной») форме. Это процесс, «протекающий «в Mercurio»»141. «В Mercurio» значит в «абстрактности» логики души или, используя мифологическую манеру речи Юнга, в «архетипическом плане», «внутреннем мире психики», а не в личной психике и на эмпирическом уровне событий и пережитого опыта. «Мой» (выделено курсивом!) процесс индивидуации и «мои» сновидения (невзирая на все символы из коллективного бессознательного) действительно являются не более чем чем-то моим личным и вообще не имеют коллективного значения. Они принадлежат к opus parvum, (так скажем, «онтогенетической») имитации первого (так скажем, «филогенетического») opus magnum142. Или кто-нибудь когда-либо слышал о случае, когда сновидения анализанда сами по себе могли считаться действительным вкладом в любую из великих проблем человеческого разума, вкладом который действительно изменил ситуацию, потому что на самом деле оказал влияние на эти проблемы?143 Результат личного анализа, по-видимому, не имеет никакого отношения к тому, что происходит «на коллективном уровне» в наше время, и не имеет значения для нашей цивилизации в целом, для человечества. Он не показыват нам «будущее и картину нового мира, которую мы пока не понимаем»144. Будучи сугубо субъективным, он отрезан от «объективного» развития общества, экономики, политики и «истины» эпохи.

В этом смысле даже собственные сновидения Юнга не могут считаться частью magnum opus. Конечно, они могут стоять за всем его творчеством. Лично для Юнга они были важны. Но они ничего не значат и не имеют никакого реального влияния на наше время; они представляют для нас лишь исторический или научный интерес. Magnum opus Юнга заключался в создании этих трудов, в развитии того, что должно было стать «юнгианской психологией» и «объективно» открыло в наше время и для нашего времени новые способы понимания себя и жизни (это не заключалось в его личностном развитии). Опубликованные труды Юнга – то, что отводит ему место в алхимической aurea catena в качестве ее последнего или одного из последних звеньев. И его сновидения и активное воображение важны для magnum opus (т.е. выходят за рамки его личной психологии) лишь благодаря тому, что Юнг как великий теоретик (мыслитель) и гений психологии сотворил из них, а не сами по себе145. Как следует из названия, magnum opus есть Работа и требует активного труда человека. Сны и видения – не труд. Они суть естественные события, как достаточно часто настойчиво утверждал Юнг. Мы называем «творческим» не бессознательное само по себе. Творческим является целая личность с ее сознательной и бессознательной разумностью, если она сталкивается с «целым» и открыта «целому» в своем экзистенциальном ядре. Творческим является сновидение вкупе с силой и глубиной мысли, благодаря которой оно воспринято и осмыслено. В наше время идея творчества демократизирована. По той простой причине, что у каждого есть бессознательное, каждый сразу полагается способным быть творческим. Творчество происходит в каждом каждый раз в его снах или в те моменты, когда он начинает «рисовать из бессознательного». Оно было сведено к природному явлению. Но факт, что у вас есть сновидения, не делает вас творческим; и лишь те немногие, кто действительно встречается с «целым», кто по-настоящему вступают в «девственные, нехоженые края», поэт, художник, мыслитель, шаман, порой даже великий государственный деятель открыты Правде жизни , тогда как индивид, в той мере, в какой он является отдельной личностью, открыт лишь своему личному. Это отличие есть то, что отделяет opus magnum от opus parvum.

Конечно, Юнг был подобно Меркурию utriusque capax, что в данном контексте означает, что он не только психологически расположил великое бремя человеческого разума в личной психике. Прежде всего в связи с его собственным опытом в годы его кризиса он подчеркивал важность всеобщего измерения. «... если бы мне удалось показать – и это потребовало бы самых напряженных усилий – что содержание психических переживаний реально и реально не только в качестве моего личного опыта, но и опыта коллективного, который есть у других»146. Это напряженное усилие является свидетельством факта, который я только что констатировал, что эти личные сновидения и видения приходили не как общественно значимые, но должны были быть переведены в нечто общественно значимое, т.е. в его работу, его психологию. В исходной форме снов и ведений, посещавших его, они были лишь его личным опытом. Но «В образах были моменты, которые касались не только меня, но и многих других...»147. Моменты, что были в образах, дóлжно было извлечь и  придать им форму работы, важной для человечества. И они приобрели бы эту значимость лишь потому, что им была дана эта форма. «Отныне моя жизнь принадлежала большинству»148. Его жизнь, его труд, а не его сны или провидческие образы, принадлежали большинству. Эти утверждения говорят, что Юнг понял, что недостаточно «испытать оригинальный опыт [Urerfahrung*]», он также должен был «попытаться посадить то, что я испытал, в почву реальности, иначе оно осталось бы в положении субъективного предположения, не имеющего жизнеспособности»149. Потребовался труд жизни, чтобы освободить этот опыт от сугубо субъективного положения, в котором он находился, чтобы он смог обрести статус всеобщей значимости.

Но есть и другой Юнг, чей проект кажется почти противоположным этому. Мы действительно можем видеть, как он редуктивно переливает через воронку широкий кругозор алхимических идей в узкие границы психологической рамки. Мы уже слышали, как Юнг, высказав идею, что, по его мнению, мандала на самом деле означает, а именно «Так вечный смысл стремится в вечной смене от воплощенья к перевоплощенью**», без особых церемоний отождествляет это с «Самостью, целостностью личности» или, несколькими строками позже, даже с «Самостью, т.е. моей [!] целостностью»150. Это отождествление произвольно, догматично. Нет ничего, что свидетельствовало бы в пользу того, что первая идея («Так вечный смысл ...») содержит в себе отсылку к «личности» или к «Я» («моя целостность»). И «Я», и «личность» спроецированы в мандалу и в цитату Гете, в которых они не имеют законного места. Они вынуждают наше мышление находиться в более узких границах, чем позволяет измерение бесконечности, к которому принадлежат мандалы, как и идеи «формирования, изменения»; они имеют тенденцию позитивировать то, что имеет свою сущность в логической негативности.

 

 

* Оригинальный опыт (нем.)

** Здесь приводится цитата из «Фауста» И.В. Гете в переводе с нем. Б.Пастернака. Другой вариант перевода: «Бессмертной мысли бесконечный труд» (пер. с нем. Н. Холодковского); возможен вариант «Формирование, изменение, вечного разума вечное перерождение»

В «Психологии и алхимии» есть еще один пример. Там Юнг цитирует «Rosarium Philosophorum», говоря: «Поэтому нацель свой разум на соль, потому что в нем одном (т.е. в разуме) есть скрытая наука и самая прекрасная и самая скрытая тайна всех древних философов». Юнг интерпретирует этот и еще один алхимический комментарий, заявляя, что «главная тайна искусства скрыта в человеческом разуме, или, говоря современным языком, в бессознательном»151. Вновь огромный скачок. Алхимический «разум» отождествляется с современным «бессознательным». Но всего несколькими абзацами позже (§ 394) Юнг сам цитирует Руланда, который в своем словаре говорит о воображении, что оно есть «звезда в человеке, небесное или наднебесное тело», и в качестве объяснения далее он цитирует (сноска 103) определение звезды, данное Руландом (astrum): ««virtus et potentia rerum, ex praeparationibus acquisita» (нравственное совершенство и власть над миром, что достигается «приготовлений»). Отсюда также экстракт или Quinta Essentia*». Мыслить это как бессознательное значит сильно переиначивать.

Зачем алхимикам использовать слово «astrum», зачем бы им говорить о «небесном или наднебесном теле»? Определенно, сказано, что «astrum» находится в человеке, но тот факт, что то, что предполагается в человеке, зовется «astrum» и связано с «небесами», демонстрирует, что оно не может быть в буквальном смысле «в», «внутри». Это должно быть нечто, что представляет собой единство того, что «внутри нас» и «там, в небесах». Здесь мы должны вспомнить то, что было сказано выше о микрокосме. «Разум», imaginatio или astrum можно понять гораздо проще в этих и подобных отрывках как внутреннюю логику или истину действительности (virtus et potentia rerum), которая была «приобретена» и «извлечена» из реальности «вовне», т.е. которая была воспринята или постигнута разумом творца и, следовательно, теперь также находится в его разуме. Совершенно не будучи

 

* квинтэссенция (лат.)

 

неотъемлемым (врожденным) бессознательным в нас, «astrum» находится в нас лишь потому, что (и если) она была обретена при помощи некоторых усилий (praeparationibus); это экстракт и суть реальных вещей. Вместо того чтобы видеть в «небесном или наднебесном теле» попытку алхимиков сформулировать свои догадки о логике конкретной реальности (как логика она является небесной, как логика реальности она воплощена), Юнг прибегает к мифологическому (овеществляющему) понятию «гибридного явления, как бы наполовину духовного, наполовину физического»152. Разумеется, эта интерпретация соответствует «средству» (тому, как алхимики воображали), но также утверждает эту вводящую в заблуждение форму воображения и удерживает наше мышление в ней вместо того, чтобы указывать на «послание». Юнг также сказал: «Алхимик связал себя не только с бессознательным, но и непосредственно с той самой субстанцией [zum Stoffe], которую он надеялся преобразовать посредством силы воображения»153. Помимо вопроса о буквальном понимании «субстанции» (Stoff), почему также появилась фраза «связал себя с бессознательным» (которое Юнг очевидно помещает внутри человека)? Как сюда занесло бессознательное? Отношение алхимика, как мне кажется из отрывков, процитированных самим Юнгом, было к реальности, но реальности не в ее позитивности, а в ее «небесном» аспекте, ее внутренней «сущности», другими словами, ее «квинтэссенциальной» логике. В этом контексте мы можем вообще забыть о бессознательном. Это не то, на чем фокусируется творец. Он желает сути всех вещей; он желает, можно сказать, истины (Quinta Essentia). Конкретизирующее понятие «бессознательное» есть дурная мифология, поскольку оно позитивирует то, что неотъемлемо пребывает в состоянии негативности. Оно имеет свою пропедевтическую ценность в истории психологии и может все еще сегодня осмысленно использоваться метафорически или в качестве удобной аббревиатуры, своего рода шутки, но принимать всерьез «бессознательное» как гипостазированную область реальности недостойно настоящей психологии.

Своим определением термин «бессознательное» неизбежно направляет наше мышление в сторону интроспекции и интроверсии. Но труд алхимиков не был ни экстравертированным (как наука), ни интроспективным (как современная персоналистическая психология). Гораздо ближе трудам великих поэтов, художников, композиторов и мыслителей, она стремилась к истине, логике жизни, логике мира. Истину или логику нельзя описать в терминах различия между экстраверсией и интроверсией / интроспекцией, потому что это противопоставление уже является утратой Истины. Это невротическая диссоциация, созданная с целью защитить себя от истины. Юнг не мог приписать алхимическому «разуму» значения логики, потому что он застрял в абстрактном интеллектуальном понятии логики. Для него логика означала лишь «Формальную логику». Так что, конечно, он будет, насколько это касается психологических вопросов, питать к ней отвращение. У него не было понятия о логике, которая имеет отношение к душе, потому что это внутренняя логика жизни и диалектическое единство субъекта и объекта, идеального и реального. Эта неспособность открыться более широкому, более фундаментальному понятию логики является причиной, по которой, когда алхимики говорили об извлечении духа или сущности вещей, ему приходилось изобретать «бессознательное» как отдельную буквальную область в реальности в целом, получить доступ к которой можно лишь посредством интроспекции внутрь себя или через буквальные сны, видения, активное воображение, и утверждать, что это бессознательное было настоящим объектом их исследования, в то время как, как я утверждаю, алхимики просто были нацелены на более глубокую сущность или логику реальной жизни как таковой. Вместо того, чтобы продвигаться к [психо-]логике реальной жизни (тем самым сохраняя «космическое» измерение и завершая проект алхимиков), Юнг отступил и поручил психологии задачу довольствоваться усеченной специализацией: внутренним миром человека, его снами, образами и другими продуктами бессознательного. Таким образом, он предотвратил понимание психологии как снятой психологии и способствовал ее редуцированию до психологического (персоналистического) недоразумения.

Думаю, об этом надо говорить со всей ясностью. Это фундаментальный недостаток юнгианской психологии (не говоря уже обо всех других направлениях психологии, которые страдают еще большим психологизмом). Я знаю, что то, что я говорю здесь, не совсем справедливо для Юнга, поскольку есть и другая его сторона, и он постоянно боролся за то, чтобы разбить оковы персоналистической концепции и ментальности, прочно запертой в консультационном кабинете. Например, он настаивал, что большая часть психики находится вне нас. Но у него никогда не было необходимой проницательности – или достаточного мужества? – для того, чтобы действительно разрушить оковы, которые связывали его подход с психологистической концепцией психологии. Он сделал много замечательных высказываний, которые указывают на снятие психологии и дают душе всю широту реальности как таковой. Но он не позволял этим идеям принципиально оказывать обратное действие на и взрывать изнутри сосуд «психология», в котором он их взрастил. Они оставались безвредным содержанием его учений.

 

 

  1. Мистификация тайны алхимии

Намекая, что то, над чем непреднамеренно работали алхимики, было «на самом деле» тем, что теперь можно назвать «психологией бессознательного», создавая также впечатление, что Процесс Индивидуации в смысле opus magnum души и процесс личной индивидуации, переживаемый главным образом в опыте повседневного личного анализа, были «одним и тем же», тем самым предполагая, что личный анализ действительно может дать подлинный ответ на проблему чрезвычайно ощутимой в наше время потери смысла, Юнг, как мне кажется, действительно повинен в мистификации. Он преувеличил ценность личного анализа. Он размыл фундаментальные различия. Он использовал термин «коллективное» бессознательное» двусмысленно: того факта, что архетипические образы появляются в личных сновидениях (так же, как они встречаются в мифах и в великих образцах Процесса Индивидуации) было достаточно для него, чтобы представлять это так, словно личный аналитический процесс также имеет «коллективную» и трансперсональную глубину и значимость, и в нашей оценке заслуживает того же самого сияния. Существует большая разница между формальной сопоставимостью и сопоставимостью в плане логического статуса или значения, и существует большая разница между личным, или субъективным, значением («коллективное бессознательное» в отдельном человеке) и коллективным значением («коллективное бессознательное» одновременно как оно выражено в коллективно объединяющих мифах, ритуалах и великих произведениях культуры целых народов и как выражающее истины, глубины и смысл их жизни, как они в реальности его прожили). Процесс личной индивидуации с его архетипическими сновидениями не выражает истину и смысл современной жизни и не дает никакого реального смысла для данного времени. Он протекает наряду с современной жизнью и, как и многие другие явления этого века (такие как развлечение, сенсуализм, наркотики), просто компенсирует или успокаивает у отдельного человека (и это – лишь на личном уровне) эту остро ощущаемую «объективную» утрату смысла. Это не означает, что работа, вложенная в индивидуальный анализ, будет бесполезной или ничтожной. Даже в качестве утешения она обладает (иным, чем у вышеупомянутых явлений) собственным достоинством и важностью. Архетипический смысл, который может быть субъективно пережит в процессе личной индивидуации, как снятый действительный смысл прежних эпох, несомненно, не предоставляет никакого смысла, который заслуживал бы этого имени; тем не менее, он сохраняет живым знание о смысле (каким может быть смысл), пусть даже и на редуктивном, умаленном уровне личного и в ограниченной области «нашего внутреннего мира». Он делает это во многом так же, как «музей» сохраняет знания о снятых или устаревших культурных реликтах прошлого. Юнг был прав, когда сравнивал свою работу в качестве психолога коллективного бессознательного с археологией.

Что касается его убежденности в том, что благодаря психологической идее процесса личной индивидуации он достиг истинного понимания того, что было сделано в алхимическом проекте (который алхимики «все еще проецировали» в материю), можно было бы, конечно, отметить, что Юнг также неоднократно подчеркивал, что, полагаясь на «психологию» или «бессознательное», вместо химических веществ и процессов алхимии, мы просто объясняли «ignotum per ignotius» – неизвестное еще более неизвестным. Это противоречило бы другой идее, что благодаря современной психологии загадка алхимии была решена. Теперь выясняется, что на самом деле в этом нет никакого продвижения за пределы алхимии. Мы ничуть не приблизились к истине. Скорее, мы заменили один набор символов (которые одновременно выражают и скрывают «истину») другим набором (в равной степени раскрывающих и скрывающих) символов.

Тем не менее, отсылка к «ignotum per ignotius» – это как раз один из способов культивации завышенной оценки процесса личной индивидуации как полномасштабного opus magnum. Поскольку она вменяет, что в этом процессе присутствует высшая тайна. Здесь Юнг также использовал «ignotum» двусмысленно. Фраза «ignotum per ignotius» кажется мне свидетельством смутного осознания алхимиками того, что они постоянно блуждали в темноте и двигались по кругу, потому что они пытались выразить свою догадку о меркуриальной диалектической природе души с помощью недиалектического, образно мыслящего сознания, которое оставалось принципиально неадекватным его предмету. Это единственная причина, по которой «Растворение в Меркурии» оставалось для них «высшей тайной». Если вы попытаетесь вообразить или представить в образном мышлении то, что нужно постичь мысленно, вы сможете лишь остановиться в трепете перед своим объектом и чувствовать постоянную досаду оттого, что вы не можете достичь его. Алхимическая тайна – тайна методологическая, созданная методологической позицией, которая, с одной стороны, заставляет вас стремиться к цели, а с другой – не предоставляет необходимых средств. Тайна – не столько сам Меркурий как объект или реальность, но «способ» (methodos) для алхимиков достичь его. «Физическое растворение в (Меркурии)», где «физическое» и «растворение» представляют собой противоречие. Растворение может быть успешным лишь в том случае, если вы не хотите достичь его физически (буквально или в воображении), но пытаетесь мыслить реальность, что требует диалектической логики.

Таким образом, выражение «ignotum per ignotius» имеет очень прагматичное, конкретное значение. Это относится к логическому несоответствию и языковой неадекватности, которые преследовали алхимию. Такая неадекватность может быть, должна быть и в какой-то мере была фактически устранена: не обязательно оставаться на этом уровне навсегда; безусловно, можно дойти до точки, где «ignotum» алхимиков может быть выражено чем-то менее «ignotum». Юнг, однако, использовал его для обозначения высших тайн души, которые, возможно, не могут потерять свою непознаваемость или тайный характер. Точно так же, как, согласно Канту, «вещь в себе» не может быть познана (то, что может быть познано, есть ничто иное, как то, что уже было подготовлено человеческим разумом), поэтому истина о душе не может быть познана, согласно наивной критической позиции Юнга. Мы можем лишь обменяться нашими метафорами.

С одной стороны, применительно к используемым метафорам (материя против психики) Юнг утверждал, что современная психология была лучшим выражением для алхимического проекта, чем сама алхимия, которая должна быть подвергнута сомнению (я скорее считаю, что психология уступает); с другой стороны (относительно степени познания) он хотел, чтобы фраза об «ignotum» означала, что современная психология не стала ни на дюйм ближе к великим тайнам, чем была алхимия, что также кажется не относящимся к делу, поскольку «ignotum» вообще не относится к великим тайнам. Два противоречивых хода Юнга объединяют силы в обеспечении одного и того же преимущества. Первый ход предполагал, что, благодаря современной психологии мы определенным образом «достигли»; мы знаем немного лучше, чем алхимики, о чем они на самом деле говорили. «(Личная) психология является этим», поэтому больше нет необходимости в какой-либо работе по полному снятию текущей психологии. Второй ход представил прежний имагинальный статус сознания как не нуждающийся в снятии, и, таким образом, узаконил его, потому что если «ignotum per ignotius» относится к вечному состоянию, а именно к непреодолимому несоответствию между человеческим знанием (или языком) и абсолютными тайнами, мы ничего не можем с этим поделать, унаследованная форма сознания оказывается единственной формой сознания, с самого начала возможной для людей.

Возвращаясь к Юнговскому определению алхимии как недостающего звена, связывающего его (и современную психологию) с имагинальной традицией античности, можно сказать, что алхимия серьезно недооценивается в связи с такой характеристикой. Во-первых, алхимия – это не просто пассивное звено, гарантирующая беспрепятственное продолжение традиции. Она также является активный деятелем, динамической силой, историческим двигателем, преобразователем. Для нее есть работа. И, во-вторых, конкретная работа, которую она должна выполнить, – это историческая задача уничтожения имагинальной традиции внутри имагинальной традиции, и тем самым фактически переведения ума в кардинально новый статус сознания154. Алхимия – настолько же связующее «звено», насколько и разрыв. Фантазия Юнга о «звене» подразумевает совершенную непрерывность имагинальной традиции, в которой можно вообразить себе свое место и место психологической мысли. В этом смысле с алхимией обошлись несправедливо.

Чтобы воздать должное алхимии, нужно включить ее упадок в определение того, к чему она стремилась. Ее закат, как я говорил, не был случайной внешней бедой. Он произошел из его собственной внутренней необходимости. Этот упадок был одновременно разрушением алхимии и ее окончательной реализацией. Это была задача алхимического опуса – в конечном итоге сделать себя ненужным. Чтобы понять алхимию, вы должны выйти за ее пределы, и принципиально так: вам нужно преодолеть систематический недостаток алхимии и стать равным в форме вашего сознания непреложной рефлексивности, разорванности, раненности, которая априори присуща алхимии (существенный характер образов, с которых она начинается и с которыми работает), а также интуитивно понятному конечному результату ее Работы. Идея «связующего звена» стремится убаюкать нас до ложного чувства непрерывности и безопасности, как если бы мы могли просто так подхватить нить античной и средневековой имагинальной традиции и продолжить ее сегодня в нашем собственном мире. Тогда в этом нет идеи, что мы должны принять и признать революцию сознания, которая объективно (например, в логической форме объекта алхимической интуиции) уже давно произошла. Но к какой «психологии» это приводит? Разве дисциплина, которая делегирует революцию в логической форме объектам сознания (вместо буквальных фактов – «символам», «образам», «метафорам») и забывает об устройстве своего собственного сознания, вообще заслуживает имени «психология»?

 

 

  1. g) Неотъемлемая двойственность имагинального

Я неоднократно указывал, что мы должны выйти за пределы воображения. Но разве воображение не является само по себе и по определению противоположным буквальному, поскольку оно прямо не настаивает на фактическом существовании его содержания в материальной реальности? Разве воображение не есть та самая дикость, область предсуществования, в отличие от одомашненной сферы позитивности? Разве имагинальная психология не объявлена психологией душевного созидания, а не эго? Да, конечно. И все же:

Несмотря на то, что воображение, по общему признанию, теоретически и явно не постулирует свое содержание как фактически существующее и не претендует на выражение философских истин, а скорее представляется как повествование, фантазия, фикция, метафора, игра, юмор и т.д., тем не менее, по самой своей форме, оно в первую очередь полагает существ, людей, животных и т.д. как положительно существующих. Таким образом, оно постоянно подтверждает «естественный» онтологический предрассудок, поддерживает наше привычное чувство позитивности, увековечивает обычную, перцептивную и чувственную форму восприятия мира как зрительную, и, может быть, меня простят за этот каламбур*, Я (эго-личность) будет воспринимать предметы; и затем, вторично, оно снова отрекается от этого утверждения.

Воображение внутренне противоречиво: оно представляет свое содержание как существующие объекты, движущиеся в мире видимых вещей и в геометрическом пространстве, и в то же время «предполагая», что они должны восприниматься не онтологически (как онтические, то есть буквально существующие, или философские истины), но поэтически, как образ или фантазия. Но именно в этом и заключается проблема с  позицией воображения. Предложения или открытые заявления о своих намерениях или значении, приходящие после факта, никогда не отменяют и никогда не перевешивают те «намерения», которые «объективно» находятся в реальных действиях или словах, так же как и в анализе, мы не полагаемся единственно лишь на то, что заявляет человек о своих истинных намерениях. Наоборот,

 

* В Гигерих использует игру слов «eye» и «I», что в английском варианте имеют одинаковое звучание

 

мы также принимаем во внимание неподкупное свидетельство о его реальном поведении, его манере говорить, его метафорах и тропах, его тоне голоса и его жестах.

Прозрение, до которого нам нужно дорасти, заключается в том, что сама природа фантазии или образа в том, чтобы утверждать свои фигуры, представлять утверждаемый мир, видимую картину вещей и людей. За онотологизированием, принятием вещей в качестве реальных существ, существующих объектов, стоит воображение. Врожденный телос воображения состоит в том, чтобы соблазнить поверить его плодам, часто вплоть до суеверия. Воображение хочет, чтобы мы воспринимали его образы буквально. Таким образом, антагонизм, который архетипическая психология создает между буквальным и имагинальным, является сомнительным, если не ошибочным. Скорее, «воображать вещи» и «видеть их насквозь*» – противоположности. Буквализм не есть настоящая гибель воображения; это его естественный итог, результат добросовестного следования за притяжением, свойственным образу.

Конечно, когда мы работаем с воображаемым в психологии, мы не воспринимаем буквально положенность, с которой оно приходит. Мы следуем совету не буквализировать плоды воображения. Но этот совет является внешней (отдельной, дополнительной) инструкцией о том, как принимать продукты этого позиционирования. Он является внешним по отношению к самим имагинальным содержаниям и в определенном смысле работает против присущей им динамики. Это может быть так, потому что воздержаться от буквализации воображаемого – наша работа. Мы противостоим тяготению образа к буквальному, онтологическому пониманию. Мы встречаем образ с ментальной оговоркой. Имагинальный подход в архетипической психологии – это компромиссное образование

 

* «Видеть вещи насквозь» в данном случае используется как «видеть суть вещей», «понииать»

 

между тем, чтобы впустить себя в образ и сдержать себя, сохраняя себя. Имагинальная психология держит образ в лимбе*. Она работает с образами только как априори обезвреженными. Образ, если он предоставлен своей собственной динамике, немедленно утвердит себя как метафизическую или эмпирическую истину. Имагинальная психология держит внутренне движение образа на коротком поводке либо блокирует образ, прежде чем он сможет утвердиться как абсолютная истина, в которую можно поверить. Она вытащила у образа зубы, вырезала когти, которыми образ вырвал бы у нас нашу буквальную веру в него. Образ уже приручен. Он больше не в глуши первозданного леса. Этот обезвреженный вид имагинального часто называют (простой) фантазией, вымыслом воображения, фикцией и т.д. Имагинальная психология придерживается романтической традиции. В ней также много разбавленности Просвещения. Или, возможно, мы могли бы оставить имагинальную психологию располагаться лишь в романтической традиции, если мы поймем, что романтики уже сами по себе кардинально лишили воображение силы, обращались с ним и взращивали его только с безопасного основания современного, просвещенного сознания, которое уже не верило ни во что всерьез.

Как бы то ни было. Меня здесь не интересует проблема лишения образов силы. Я веду к другому. Тот факт, что мы подходим к образам с мысленной оговоркой и воздерживаемся от их буквального и позитивного восприятия, не влияет, не отменяет постулирования и онтологизации, которая происходит внутри образа или с самим образом, той онтологизации, которая ответственна за идею «человека, у которого есть его определенная психология». Даже в лишенный силы образ мы неосознанно привносим онтологизацию, присущую образу, невзирая на наше явный и осознанный

 

* Лимб (лат. limbus – рубеж, край, предел) – термин, использовавшийся в средневековом католическом богословии и обозначавший состояние или место пребывания не попавших в рай душ, не являющееся адом или чистилищем.

 

отказ принимать образ буквально. Мы должны осознать, что даже принимая содержания воображения «метафорически» и «образно», само воображение, по самой его форме (логической форме), давно позитивировало их.

Таким образом, слова «метафорический» и «имагинальный», поскольку они принципиально не могут достичь объективной логической формы образа, но являются лишь субъективным способом мышления, являются не более чем «оправданием». Они продолжают выдавать желаемое за действительное.

Теперь я подхожу к сложной мысли. Субъективность «субъективного» способа мышления или интерпретации на самом деле не является субъективностью людей как личностей, производящих образы воображения, или наслаждающихся ими, или размышляющих над ними. Здесь мы должны подумать о «субъективном намерении», которое присуще объективной форме метода архетипической психологии представлять сами вещи, свойственного этому «жанру» (если можно так выразиться). Я выразился не совсем верно, когда сказал, что мы подходим к образам с мысленной оговоркой. Имагинальное психологии (или метафора / фантазия) становится тем, чем оно является, потому что оно интернализовало «субъективную мысленную оговорку». Это то, что отличает плоды фантазии от других плодов – философии и науки. Фантазия становится (субъективной, лишенной потенции) фантазией, потому что она неявно, посредством формы ее жанра, говорит: «Не принимайте меня буквально, я всего лишь продукт поэтического воображения, я всего лишь образ; и действительно ли вещи и события, о которых я говорю, существуют в реальности так, как я объективно и явно их представляю, как буквальные сущности вне воображения в так называемом «реальном» мире, меня совершенно не беспокоит. Я просто представляю их так, словно они фактически (позитивно, буквально) существуют». Это двойственность имагинальной психологии. Она несет в себе два противоречивых посыла, которые объективно «встроены» в ее логическую форму как «жанр». Одно (объективное) послание является очевидным советом, как следует воспринимать образ субъективно. Другое (настолько же объективное) послание – это скрытая истина, что она неизбежно объективно постулировала и онтологизировала (гипостазировала) свое содержание.

Таким образом, я признаю, что в воображении мы имеем дело с кажущимся, недословным, не с фактическим или буквальным существованием. Но только кажущееся или фактическое не имеют никакого значения вообще в контексте нашего вопроса, потому что в любом случае речь идет о категории существования и онтологической перспективе. Подобно тому, как человек с материнским комплексом восхваляет «мать» независимо от того, пытается ли он жить в совершенной гармонии с ней или постоянно борется с ней, так и здесь превозносится «существование» или «бытие», даже если о нем говорится в смысле «как будто». То, что существование представляется только кажущимся, относится лишь к субъективной логической форме образа, которая никогда не может отменить или превзойти его объективную логическую форму. Она даже не затрагивает его. Скорее, она помогает скрывать или маскировать и, следовательно, стабилизировать онтологический буквализм, присущий образу, потому что заставляет нас думать, что весь буквализм уже преодолен.

Решающим моментом в отношении буквализма является то, была ли логическая форма «существующей сущности» и «позитивности» полностью, то есть логически, преодолена или нет. Уход в «как будто» недостаточен – это просто удобный способ избежать проблемы. И в воображении не происходит этого полноценного преодоления, и не может произойти в принципе. Воображение, как символическая форма (в понимании Кассирера), онтологизирует и требует буквальной веры, если оно не ограничено. Если это ограниченная разновидность, характеризуемая свойством «как если бы», то она всего лишь частично вышла из буквального, всего лишь на полпути из города эго в мир души, и это – лишь вынужденное подчинение (логическим) требованиям, которое понятие души могло бы предъявить психологии. Таким образом, воображение не есть то, чем Хиллман хотел бы, чтобы оно было, – «односторонним движением, скажем, «вечерней молитвой», в темноту», «работой над этим мостом [мостом сновидения, мостом между эго и бессознательным] с определенной искренностью намерения», другими словами, готовностью бросить себя (á corps perdu, как мог бы сказать Гегель155) в безграничность, о которой идет речь в психологии – «предсуществование», «не-бытие», то есть логическую жизнь души. Именно эта искренность намерения, то есть постоянное и последовательное движение по этому мосту с решительной готовностью нести ответственность за вытекающие последствия, отсутствует.

«Как если бы» есть та разделяющая стена, которая безопасно удерживает объективное утверждение отдельно от субъективного отказа от нее. Она предохраняет от прицельного поражения то, что должно быть отвержено, и тем самым гарантирует его непрерывное продолжение. Ибо с помощью «как если бы» вы можете пустить одну истину такого рода воображения против другой его истины: если вас обвиняют в редуцировании всего до «ничего, кроме» фантазии, вы можете перескочить на другую сторону и указать на то, что именно фантазия своим полаганием с самого начала наделяет вещи их реальностью. Если же, с другой стороны, вас обвиняют в том, что вы стали суеверными, вы можете вернуться к первой стороне и защитить себя, сказав, что вы не воспринимаете образы буквально. Вы станли, так сказать, идентичными с fugax ille Mercurius (который, как мы знаем, является также utriusque capax), или, вернее, вы отыгрываете вовне его двойственность.

То, от чего воображение, qua (такого рода) воображение, отказывается одной рукой, она сохраняет другой. Само воображение диссоциировано. В своем свойстве «как если бы», оно является этим разделение между а) тем, что оно на самом деле делает, и б) тем, каким образом оно хочет, чтобы его плоды принимались. А это есть цепляние за твердую, осязаемую идею позитивности (существующие сущности, онтологический подход к жизни) под пунктом «а», вместе с одновременной отменой этой позитивности или буквальности как того, что на самом деле не подразумевалось, под пунктом «б». Как такое разделение, и как такое одновременное полагание своих содержаний и отмена их положенности, воображение представляет собой систематическое колебание или умственную оговорку, которое открыто чествовалось в архетипической психологии как знаменитое «промежуточное» пространство в смысле Платоновской традиции. Если бы воображение не продолжало быть этим колебанием, оно немедленно преодолело бы (сняло) самое себя и стало бы мышлением.

Я отмечал, что «как если бы» помогает замаскировать полагание, которое происходит в образе. Имагинальное направление с его «как если бы» действительно обеспечивает алиби или тайное убежище для позитивности (буквальности, онтологичности) эго (откровенно презираемой), признавая, что имагинальная психология не связана ни с истиной или Бытием, ни с esse in re* или с esse in intellectu**, но лишь с «как если бы» esse in anima*** – с образами, вымыслами. За щитом этого единовременного отказа от «философских» вопросов истины и реального существования могут активно действовать незамеченными и непредвиденными всевозможные бессознательные абстрактные и буквальные предпосылки (инкогнито - будучи скрытыми в логической форме воображения). Официальное упоминание об этом равносильно тому, чтобы дать пароль онтологическому предрассудку, присущему логической форме воображения, чтобы он мог свободно передвигаться без дальнейшего досмотра, потому что это «как если бы» раз и навсегда определяет его как безобидный, и, следовательно, предоставляет ему свидетельство об отсутствии возражений или о благонадежности.

 

* быть в реальности (лат.)

** быть в понимании (лат.)

*** быть в душе (лат.)

 

Вот почему я говорил об оправдании. Если бы этот мост (между эго и бессознательным), о котором говорил Хиллман, был пересечен с искренностью намерения или непреклонной решимостью, это подразумевало бы, как неизбежное следствие, нечто вроде сжигания моста за собой. Однако воображение имагинальной психологии само по себе является не более чем застыванием момента, когда движение достигло самой высшей или центральной точки на мосту на равном расстоянии между двумя сторонами. Как застывшее движение, оно больше не является движением; это овеществленное движение – мост как стационарный, неподвижный объект.

 

 

  1. h) «Подобие»: ложное чувство преемственности

Одно из моих критических замечаний выше, касавшееся интерпретации Мура мифа об Актеоне, заключалось в том, что мифический образ Актеона де-факто сводится к простому дублированию психологии и патологии, обычной среди современных эмпирических людей, тогда как на самом деле он должен был представить архетипический фон, который мог бы высветить их. Теперь я хочу поднять более общий вопрос о том, как теоретическая взаимосвязь между архетипическими образами и нашими страданиями, между классической мифологией и современной психологической реальностью рассматривается теоретически архетипической или имагинальной психологией.

В 1972 году в работе «Миф анализа» Хиллман писал: «Моменты беспокойства в мифологии, ее бесстыдство и одержимость, ее выходящие за пределы допустимого нечеловеческие имагинальные события можно оценить заново с помощью нашего собственного, соответствующего обстоятельствам жизненного опыта. Тогда мифология сможет по-новому проникнуть в нас, а мы – в нее, проникнуть по-новому, так как новый способ проникновения направлен точно на нашу боль. Более того: наша боль становится способом проникновения в глубины мифологии. Мы входим в миф и участвуем в нем непосредственно через свою болезнь. Фантазии, всплывающие из наших комплексов, становятся вратами в мифологию» (с. 196). Идея о том, что боль и наши жизненные страдания есть доступ к мифу, имеет большое значение. Она выводит миф из сферы башни из слоновой кости и отдает должное темным аспектам психологической жизни. Развитие этой идеи – одна из многочисленных заслуг Хиллмана в психологии. Тем не менее, если мы действительно слушаем то, что говорится в цитируемом отрывке, и особенно, если мы слушаем его, держа в уме то фактическое применение, которое архетипическая психология, как правило, производила с мифом, то не является ли этот цитируемый текст «рецептом» по гуманизации мифологии, скорее чем по «дегуманизации психологии»? Вполне вероятно, что архетипическая психология невольно занимается полной противоположностью тому, чем то, во что она верит и заявляет, что занимается.

Речь идет о том, что существует прямой доступ к мифу («способ проникновения направлен точно на нашу боль», мы «участвуем в нем непосредственно через свои страдания». Аналогично в «Пересмотре психологии» мифы «напрямую связаны» с к нашими комплексами... », с. 102). Существует принципиальное различие между высказыванием, с одной стороны, идеи о том, что мы можем использовать мифологические образы в качестве герменевтических инструментов, чтобы дать нам некоторые новые идеи или «категории» («паттерны») и таким образом помочь нам увидеть наши страдания в другом свете и понять их так, как это было бы недоступно для нас иначе; и, с другой стороны, утверждением, что существует прямая связь между нашими комплексами и античными мифами. В первом случае мы говорим о развертывании нашей попытки понять что-то, наших интерпретационных усилиях, для которых мы радушно приглашаем мифы былых времен, потому что они стимулируют наше воображение непривычными способами. Во втором случае это вопрос онтологического утверждения, здесь присутствует непосредственная связь. Эта идея подкрепляется в архетипической психологии с помощью неоплатонического понятия «подобия» или «сходства» и, конечно же, неразрывно связана с ее политеистической позицией, что сводится к утверждению, что античные боги (Аполлон, Дионис, Зевс, Афродита , Гестия и т.д.) все еще живы и активны сегодня. Насколько бы ни изменилась наша культура по сравнению с античностью, в отношении психологических основ, тем не менее, существует непрерывная преемственность. По сути, мы все еще живем в одном и том же мире.

Нам нужно будет изучить три определения, составляющие это утверждение: а) миф, боги политеистического пантеона и другие мифологические фигуры; б) наши страдания или комплексы; в) идея «прямой связи» или «подобия». Первое определение включает в себя вопрос о том, являются ли эти «мифологические паттерны», связывающие нас с нашими комплексами, самим мифом, действительно «теми же» богами, что и у Греков, тогда как второе определение требует ответа на вопрос о том, на самом ли деле то, что освещается мифами, соответствует и затрагивает наши страдания, нашу современную ситуацию.

 

  1. Миф, Боги, или абстрактные формы

Имагинальная психология одновременно обитает внутри различения между «буквальным» и «имагинальным» и работает с этим различием. Это различение выдает принципиальную отдаленность от мифа. Мифология (здесь равнозначная мифологическому способу бытия в мире), напротив, состоит в том, что этого различения нет, и оно не может быть создано. Она однозначно находится внутри мифологии и уничтожит ее. Мифологический опыт основан на «эпифании». «Мифический или эпифанический способ восприятия характеризуется тем, что имагинальное или божественное сияет внутри того, что мы сегодня называем буквальным. Как сказал Юнг «психическая жизнь первобытных людей» «абсолютно конкретна и абсолютно символична одновременно»156, что означает, что путь подступа к имагинальному был «буквальным». Мы могли бы даже сказать, что в условиях мифической конституции восприятия, чем сильнее человек буквализировалт или конкретизировал события, тем глубже он был связан с их имагинальной сущностью. Лишь тот, кто безвозвратно вышел из мифологического способа восприятия и рефлексирует о нем (извне), может действительно применить подобное различение и сказать, что в эпифании буквальное переживается, нет, переживалось как проявление имагинального. Эпифаническое есть то, что позволяет прямое соединение, фактически идентичность, «факта» и мифического смысла.

Для нас завеса этой идентичности «разорвалась надвое сверху донизу». Знак того, что это действительно так, – наше расщепление между буквальным и имагинальным. Мы чувствуем, что должны избавляться от буквальногости, чтобы получить доступ к имагинальному. Для ума, явно знающего о различии между буквальным и имагинальным, не может быть непосредственного участия в мифе, ни посредством чего бы то ни было в целом мире, ни даже посредством наших страданий.

Логика нашего современного мира делает такое непосредственное участие в мифе невозможным. Наша логика существования прошла через множество радикальных расколов или отрицаний (наиболее заметным из которых является «Просвещение») и безвозвратно потеряла свою логическую невинность. Для людей, живших в эпоху, когда миф был еще жив, логика мира была такова, что они действительно принимали участие в мифе непосредственно через их страдания, а также через то, что происходило в мире, как в истории (или политике), так и в природе (войны, эпидемии, смерть правителя, восход солнца, течение реки, грозы и молнии и т.д.). Это иллюзия, основанная на решающем отрицании мыслить, что достаточно установить связь с мифологическими образами для того, чтобы мы были с ними связаны и чтобы они снова были такими, какими они были когда-то – мифами, богами, мифическими героями. Отрицается тот перерыв, который отделяет нас от мифологического способа бытия в мире, и который требует большего, чтобы оживить их, чем мифологические образы, которые дошли до нас. Настоящий миф, настоящие Боги были единством этих образов и логики бытия в мире, удостоверявшей эти образы. Но, как я уже отмечал, не только мы не имеем этой логики (а воображаемая психология не может предоставить и не предоставляет ее); логика, управляющая нашим способом существования, не допускает мифов и богов. В лучшем случае она допускает историческое, герменевтическое понимание того, чем мифы и боги когда-то могли быть, и высокую эстетическую оценку древних образов мифологии.

Так что наши страдания и комплексы, кажется, непосредственно связывают нас не с тем, с чем говорилось. Не с мифом, не с богами, а с их внешним обрамлением, их безжизненными мощами, другими словами, – с формальными абстракциями того, чем они были когда-то. Греческие боги имагинальной психологии проистекают из нашего высшего образования или являются результатом нашего обучения. Для нас они не являются результатом религиозного или мифологического опыта.

Юнг ясно видел пропасть, которая отделяет нас от старых мифов (и даже от христианской религии). Он предпочел «решительно признать нашу духовную бедность, нашу символическую слабость, вместо того, чтобы симулировать наследие, законными наследниками которого мы вообще не являемся. Мы, конечно же, законные наследники христианской символики, но, так или иначе, мы растратили это наследие»157. «Наша духовная обитель пришла в негодность» (§31); «Наше естественное наследие рассеяно» (§32). И в связи с этой ситуацией он не пытался ностальгически возвратиться к старым богам или возрождать их. Наоборот, он пренебрег любыми подобными действиями, как участием в «маскарадах» (§27), как попыткой выдать себя за царька [Theaterkönig] (§ 28), и поставил вопрос о том, не было ли необходимым для нас «возможно, даже шить наши облачения самим»(§27). Юнг даже видел, что его «архетипы» являются снятыми Богами: «Только беспрецедентное обнищание символизма могло бы позволить нам вновь открыть богов как психические факторы, то есть как архетипы бессознательного» (§ 50).

То, что боги имагинальной психологии являются формальными абстракциями, становится ясным и из другого соображения. Имагинальная психология отказалась согласиться с Юнговским различением «архетипа в себе» и «архетипического образа». Я признаю, есть убедительные причины, по которым это различие должно быть оставлено позади. Это различие выстраивает архетипическое вдоль линий традиционной метафизической мысли. Оно создает скрытый, по определению непознаваемый фон, который должен быть «позади» феноменального переднего плана архетипического образа, и тем самым лишает образ его самодостаточной реальности. Но что мы должны увидеть, это любопытный факт, что выведение «архетипа-в-себе» за образ, которое должно было восстановить для феноменального образа его полную ценность для реальности и автономию, производит противоположный результат. Даже если идея «архетипа-в-себе» была очень спекулятивной и, следовательно, шаткой, по крайней мере, она была тем, что, если бы было принято, действительно могло объяснить нуминозную мощь и архетипическую аутентичность образа.

Однако сейчас этот аутентифицирующий фактор исключен из психологической теории. Вместо освобождения теории, как предполагалось, от этого спекулятивного элемента, действие по устранению архетипа-в-себе не избавило от этого спекулятивного элемента; оно лишь втянуло его в логический статус самого архетипического образа. Вот где он сейчас обитает. То, что образ содержит в себе свою собственную нуминозную реальность, просто утверждается; образ должен содержать ее. Но просто глядя на феноменальный образ, нельзя сказать, что ему присуща эта сила. Таким образом, на самом деле, вы получаете образ как формальность, с одной стороны, плюс вашу дополнительную уверенность, что он несет в себе свою архетипическую глубину, с другой. Но такая субъективная уверенность, полностью зависящая от нашей веры и остающаяся внешней по отношению к образу, о котором идет речь, ничего не стоит. Это спекулятивный или идеологический аксессуар. Тот факт, что единственное, что действительно имеет значение, - это просто формальный аспект образа, также является причиной того, что Актеон, как его интерпретировал Том Мур, может быть представлен в результате как аллегория типа сознания и простое повторение эмпирических установок или поведения.

В статье, появившейся весной 54 года, я в гораздо более широком контексте утверждал, что «Зевса мало осталось, если он лишен жертв. Вы не можете отказаться от жертвоприношений быка и при этом, тем не менее, считать, что Зевс остается Зевсом». Хиллман возразил против этого утверждения заявлением: «... будто Зевс не может быть черт знает чем кем ему только заблагорассудится, требуя внимания всякого рода, какого он не получал 2500 лет назад. … Вполне возможно, что Зевс остается Зевсом даже без быка, потому что ему предлагаются другие виды жертвоприношений, другие виды ритуалов»158. Первое, что нужно отметить, – это то, что Хиллман невольно возвращается к различию, которое точно совпадает с различием Юнга между «архетипом-в-себе» и «архетипическим образом», другими словами, различию, которое архетипическая психология прямо отвергала на систематической основе. Существует своего рода «Зевс-в-себе», Зевс как таковой, который, очень напоминая «сущность» или «вещество» в метафизическом смысле, в конечном счете, безразличен к своим изменяющимся формам проявления и меняющимся формам культового внимания, которых он может требовать в разные исторические периоды, и остается за ними. И тогда существуют особые способы, с помощью которых этот принципиально внеисторический, вневременной, абстрактный Зевс появляется и требует служения в историческое время, в зависимости от конкретной эпохи или людей, которым он является. Здесь больше нет мысли о том, чтобы «прилипиться к образу» (культ Бога тоже можно считать архетипическим «образом» в более широком смысле этого слова), конкретному образу как вмещающему себя полностью и самодостаточному, без чего-либо «за» ним. Я не уверен, следует ли воспринимать эту концепцию всерьез, как хорошо продуманную новую позицию Хиллмана, которой он отменил свою предыдущую точку зрения, или же он позволил себе увлечься в разгар битвы и, таким образом, скатился в режим мышления, который в более спокойный момент, вероятно, не имел бы шансов. Но как бы то ни было, даже если применяется вторая альтернатива, то тот факт, что можно было проскользнуть таким образом, должен свидетельствовать о том, что подобное мышление как-то еще возможно на основе архетипической психологии. Архетипическая психология оставляет для него место. Поэтому в любом случае мы должны относиться к этому заявлению серьезно.

В данном контексте вопрос противопоставления «архетипа-в-себе» «архетипического образа» нас не заботит. Скорее, речь идет об абстрактности богов и мифических образов в имагинальной психологии. Концепция Зевса, который может быть чем угодно («черт знает чем») предает абстрактность наиболее лаконично. Этот Зевс – просто абстрактный «идеальный принцип» без каких-либо «реальных» признаков. Он (лучше: оно) полностью отрезан от реальной жизни и социальной реальности в конкретном историческом контексте. Он свободен и соврешенно неопределен. Если бы он мог быть черт знает чем, то задаешься вопросом, почему он не может также отказаться от своего имени Зевса и взять себе любое имя, чтобы он мог порой являться как Яхве или Дионис. В том, как здесь подается Зевс, нет ничего, что могло бы установить его личность. В конечном счете, он – просто пустой слот.

Но если это так, то он вовсе не Бог. У богов есть не только «Sitz im Leben» (включенность в реальную жизнь, конкретную жизнь общества), они (само их понятие и образ) также обратно насыщены конкретной жизнью людей. Настоящие Боги – это не абстракции. Настоящий Зевс был единством самого себя (абстрактной идеи или образа «Зевса») и совокупности конкретной жизни греков, чьим Богом он был. Имагинальная психология свободно отрубает эту вторую половину понятия Бога, сводя его к чему-то вроде вневременной платонической формы или неизменного образа, и тем не менее все же воображает (!), что говорит о настоящем Боге, даже о Боге который до сих пор жив. Но то, о чем она говорит, есть лишь мертвая форма прежнего Бога. Зевс Хиллмана является аноректичен. Но только потому, что он таков, только потому, что он был истощен до костей, нет, до тени своего прежнего я, может Хиллман парадоксально утверждать, что он все еще жив сегодня, а современное сознание может «развлекаться» и наслаждаться идеей Зевса: это именно мертвая форма, которая, будучи вневременной, потенциально может быть навсегда «сохранена в живых» (мумифицирована). Опыт настоящего Зевс со всем, что он влечет за собой, несомненно, был бы невыносим для нас и для нашей жизни;159 слишком очевидно, что этот настоящий Зевс в ней отсутствует. Сегодня мы легко используем слово «Бог» или «боги», но на самом деле не знаем, о чем мы говорим.

Мифы в целом понимаются в архетипической психологии, подобно тому, что было сказано о Зевсе. Это, конечно, уже не настоящие мифы; как они могут быть таковыми для современного сознания? Для нас они являются неподвижным, застывшим образом мифических фигур и их свойств; вневременной, внеисторической; чистой структурой или существенной формой. Это абстрактные принципы, с той лишь разницей, что эти принципы входят в сложную форму живописных представлений и повествований. То, чем они были в свое время, было чем-то другим.

Согласно Хиллману, архетипическая психология «не поклоняется греческим богам или богам любой другой высокой культуры ... Мы не возрождаем мертвую веру. Потому что нас не интересует вера»160. «Религия обращается к богам с ритуалом, молитвой, жертвоприношением, поклонением, вероисповеданием ... В архетипической психологии боги воображаются. ... Они формулируются неоднозначно, как метафоры для типов опыта и как нуминозные пограничные личности»161. То, что отвергается, – это метод веры, а не намерение возрождения. Боги и поклонение – это просто противоположные стороны, relata. Где есть Бог, вы ничего не можете поделать, вы должны поклоняться, так же, как когда вы слышите хорошую шутку или что-то действительно смешное, вам ничего не остается, как взорваться смехом. Когда никто не смеется, очевидно, что не было «шутки», и когда нет поклонения, это доказывает, что не может быть опыта «Бога». (Какую именно форму примет поклонение, вопрос открытый; это не должна быть вера или вероучение, которые являются христианскими направлениями). Воображение или психологизация – это важные занятия, но они не являются ни ответом на опыт «Бога», ни средой, в которой то, что мы называем богами, может появиться или быть адекватно помыслено (как язык науки не является средой, в которой феномен любви может быть адекватно описан, или как телескоп не является аппаратурой для приема телевизионных программ). Воображаемые так называемые Боги являются лишенными силы, действительно кастрированными богами, «Богами», сведенными до управляемых содержаний сознания; Боги как «метафоры для (типов опыта)» являются снятыми прежними Богами; Боги как «шутки»162 полностью исключены из того, что означает слово Бог.

Юнг не мог сказать, что боги – это метафоры, и что подход к ним заключен в наших психологических методах, посредством воображения, персонификации, психологизации. Когда он высказал свое положение о том, что Боги стали болезнями (тезис, который вдохновил собственный взгляд Хиллмана на непосредственную связь с мифом через наши комплексы), это был (в данном случае непроизвольный и невольный) характер поклонения, присущий навязчивым идеям, компульсиям, фобиям, пристрастиям и т.д., которые заставляли его в данном случае говорить о Богах (Юнг: «служить мании отвратительно и недостойно, но служить Богу – полно смысла и перспективы»163). Он хотел, чтобы бессознательное служение превратилось в сознательное, и это показывает, что смысл слова «Бог» был для него еще живым. Архетипическая психология хочет растворить то же бессознательное служение в метафоре, юморе, воображении, тем самым лишая слово «Бог» самого его смысла. Осталось пустое «слово силы».

Поэтому, если должна быть действительно «прямая связь», как утверждал Хиллман, мы теперь знаем, что, по крайней мере, это не связь с мифом и богами политеистического пантеона. Это должно быть нечто другое, с чем мы действительно связаны. И неявно архетипическая психология допускает то же, когда она выступает в защиту своего характера «как если бы» в ее отношении к богам. Она очень близка к внедрению «логики веры» даже в миф и ритуал, как, например, сделал Джозеф Кэмпбелл. Какая клевета! Какая концептуальная путаница! Реальный миф – это простое выражение истины, истины164. Греческое слово mythos = «слово», (в отличие от других греческих слов для «слова», например, «logos») означало «истинное слово», слово, которое не нуждалось в доказательстве, поскольку несет свою истину внутри себя; оно пришло как неоспоримая истина (В.Ф. Отто с Кереньи сходятся во мнении с Вико: «Точно так же, mythos стало определяться для нас, как «vera narration», или правдивая речь ...»165).

И разве это не оскорбление (или это должно было быть шуткой?) после очищения психологии от поклонения тем не менее настаивать на том, что это «религиозная деятельность»166 и утверждать, что психология «восстанавливает полноту [!] Богов во всем»167?

Еще более очевидным является то, что архетипическая психология открыто выступает за ремифологизацию. Но ремифологизация – это противоположность самой себе, противоположность возвращения к переживанию жизни как жизни в космосе, оживленном Богами и Богинями. Это отталкивается от размышлений. Таким образом, психологический разговор о «мифах» и «богах» несет в себе логический разрыв и постоянно подтверждает это. Имагинальная психология может по-прежнему утверждать, что «миф» – это «истинное слово», но ее «мифы» больше не являются настоящими мифами, потому они проистекают из размышлений и несут свой разрыв и утрату невинности внутри себя. Это как бы аллегории прежних мифов. Ее Боги – это, в конечном счете, не более, чем превозносящая faҫon de parler*. Такие боги действительно требуют «логики понарошку».

 

 

* фигура речи (фр.)

 

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

юнгианская культурология

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"