Перевод

Введение

Каббалистические метафоры

 
     В данной книге я помещаю основные символы теософической Каббалы
 в контекст ряда известных течений в истории развития западной и восточ-
 ной философской мысли. Я ставлю цель показать, каким образом в Каббале
 Исаака Лурии формулируется базовая метафора Бога, космоса и человече-
 ства, и как эту метафору можно толковать в качестве основы большинства
 современных философских и психологических течений. Хотя я не сомнева-
 юсь в значительном влиянии каббалистических идей на многие экзотериче-
 ские образцы западной мысли, данная книга вовсе не утверждает, что такие
 мыслители как Гегель, Фрейд и Юнг всего лишь заимствовали каббалистиче-
 ские идеи и использовали их в своих целях, напротив, в результате сочетания
 влияния этих идей и схожести постулатов мыслителей, в работах более позд-
 них авторов основные темы Лурианской Каббалы выступают актуальными,
 активными и живыми. Выявление параллелей между Каббалой и современ-
 ной философией и психологией способно подарить нам важные инсайты как
 в каббалистической, так и в современной системах и помочь проторить путь
 для «Новой Каббалы», той, что отвечает на духовные и интеллектуальные
запросы современного человека.

    Как мы узнаем из дальнейших глав, многие идеи и постулаты Лурианской
 Каббалы присутствуют и в других системах мысли (индийская философия,
 платонизм, гностицизм), которые сами по себе предшествуют эпохе создания
 Каббалы. В случае платонизма и гностицизма, их влияние на Каббалу вряд
 ли можно оспорить. Каббала, однако, занимает уникальное место в истории
 западной мысли, выступая в качестве своеобразного «коммутатора», в кото-
 ром сходятся библейские традиции, ближневосточный мистицизм и западная
 философия. В Лурианской Каббале эти традиции комбинируются с глубокими
 духовными озарениями самого Исаака Лурии и мощным мифологическим во-
 ображением, образуя исчерпывающие философские и психологические пред-
 ставления о природе Бога и человечества, которую предыдущие традиции
 описывали недостаточно хорошо.

    Как и в моей предыдущей книге, «Каббалистические символы», я ставлю
 целью интерпретировать ряд основных каббалистических идей, сделав их по-
 нятными и значимыми для современного читателя. Я убежден, что теософиче-
 ская Каббала, и в частности Каббала Исаака Лурии, дает нам символическую
 матрицу, посредством которой мы получим исчерпывающие ответы на «вечные
 вопросы» касаемо Бога, мира и смысла человеческого существования. Отнюдь
 не архаичная мистическая и теософическая система, Лурианская Каббала пре-
 доставляет нам динамичную концепцию Бога, мира и человечества, что охва-
 тывает все события и все вещи и позволяет нам истолковать даже обыденные
 действия мужчин и женщин как жизненно необходимые для искупления мира.

Каббала ясно формулирует динамику бытия и небытия, откровения и со-
 крытия, разрушения и исправления, изгнания и искупления, что служит не
 только надежной направляющей силой человеческого существования, но и во-
 площает и отражает в себе суть динамики логической (диалектической) мысли,
 человеческой истории и развития как индивидуальной, так и коллективной че-
 ловеческой души. Таким образом, описанная в теософической Каббале дина-
 мика, присущая еврейской мистической мысли, фактически намечает контуры
 вечной философии, которая относится ко всему человечеству в целом.

   Сравнительные исследования, что лежат в основе данной книги, пролива-
 ют свет на философское видение, которое воплощается в символах Каббалы.
 Каждое из исследований устанавливает диалог между Каббалой и одной из
 авторитетных духовных или интеллектуальных традиций индийской фи-
лософией, платонизмом, гностицизмом, философией Гегеля, психоанализом
Фрейда, аналитической психологией Юнга и каждое пытается охватить
аспекты и Каббалы, и различных других традиций.

      Если проводить параллели между предположительно не связанными между
   обой религиозными и философскими традициями, мы легко можем прийти
 к незрелым и неправильным выводам об их однонаправленном или взаимном
 историческом влиянии. В данной работе я выявил очевидность такого влияния,
 т.е. влияния платонизма и гностицизма на Каббалу или влияние Каббалы на
 Гегеля, Фрейда, и Юнга, причем вполне оправданное. Однако я стремился не
 только обнаружить и проследить эти влияния, скорее, я задался целью изу-
 чить параллельные идеи и углубить понимание того, что создается в результате
 компаративных исследований и взаимного диалога. К примеру, при обсужде-
 нии каббалистической идеи Клипот вместе с джайнистской концепцией кармы
 моей задачей было просто показать, что две традиции, далеко отстоящие друг
 от друга по месту и по времени, делают схожие выводы касаемо проблемы по-
 нимания «зла», и что диалог традиций способен обогатить наше представление
 о «зле». Относительно связи Каббалы и гностицизма, легко впасть в соблазн
 провести между ними исторические параллели и сделать выводы. Однако
 даже в этом случае моя цель остается неизменной: ввести каббалистические
 идеи в долгожданный диалог со схожими концепциями из других религиозных
 и философских традиций. В случае психологии Карла Густава Юнга, очевид-
 ность сильного каббалистического влияния не подвергается сомнениям, но
 и при этом мне очень не хочется выставлять Юнга «современным каббали-
 стом», наоборот, я хочу показать возможности диалога и взаимообогащения
 каббалистической и юнгианской систем. В самом деле, так как психология
 Юнга отражает столь многие аспекты Каббалы, она дает нам уникальную
 возможность понять Каббалу в терминах современной психологии.

   Старания наладить диалог каббалистических идей с другими традициями
 фактически столь же древни, как и сама Каббала. Как указал Иегуда Ли-
 бес, отличительной чертой книги Зогар является «восприимчивость к идеям
из других источников и способность адаптировать их к нашему особому сти-
лю и образу мышления». Тем не менее, еще недавно на пути диалога между
Каббалой и другими традициями стояли препятствия, и прежде всего тра-
диционный иудейский взгляд на Каббалу как на самодостаточную древнюю
традицию, часть обретенного на Синае наследия Моисея. Именно этот взгляд
превалировал среди единственно серьезных исследователей Каббалы (орто-
доксальных иудеев, в частности, хасидов) почти что до XIX века. Другим
сдерживающим фактором сравнения Каббалы и прочих учений стала позиция

    Гершома Шолема: отвергая ортодоксальный подход «с горы Синай», он тол-
 ковал Каббалу как в высшей степени обособленную и независимую систему
 идей. Сам Шолем однажды изрек: «Прошло четыре поколения с начала Ка-
 ббалы [р. Иегуда бен Барзилай, р. Авраам бен Исаак, р. Авраам бен Давид
 и р. Исаак Слепой]. До них не было Каббалы.» По некоторым не вполне
 ясным для меня причинам, Шолем (несмотря на его признание, например,
 сходства между Каббалой и гностицизмом) сторонился компаративных иссле-
 дований, вместо того сосредоточившись на текстах и идеях Каббалы безот-
 носительно их возможных взаимосвязей с другими системами идей. Шолема
 даже обвиняли в неспособности признать связь между Каббалой и другими
 традициями внутри иудаизма и в предпочтении усматривать в Каббале «эли-
 тарный» носитель уникального мифического и мистического иудейского эле-
 мента, своего рода контрапункт религиозному догматическому формализму.

   Каковы бы не были причины неспособности каббалистов прошлого к подоб-
 ным исследованиям, теперь для сравнительного изучения созданы все условия.


   В следующих главах я проведу множество сравнений между Каббалой (в осо-
 бенности Лурианской) и другими системами древней и современной мысли.
 Некоторые из сопоставлений (например, с гностицизмом) предпринимались
 и прежде; другие же (например, с индийской философией и гегельянством)
 существовали в форме намеков, однако, насколько мне известно, не исследо-
 вались во всех подробностях учеными тех эпох. Если говорить о платонизме,
 тесную связь между Каббалой и философией Платона усматривали многие
 каббалисты, причем некоторые из них заходили столь далеко, что предлагали
 искать источник идей Платона в Каббале. Тем не менее, параллели Каббалы
 и платонизма еврейских философов не вдохновили. И наконец, исследования
 Каббалы в сравнении с современными течениями психологии Фрейда и Юнга
 либо отсутствовали, либо оказывались поверхностными. В частности, важные
 и вполне очевидные связи между Каббалой и юнговской психологией так и не
 дождались адекватного рассмотрения.

   По причине недостатка компаративных исследований иудейского мистициз-
 ма и склонности таких видных толкователей Каббалы, как Шолем и Исайя
 Тишби, отрицать наличие серьезного философского содержания в каббали-
 стических символах, Каббале все еще придется заслужить достойное место
 в современном интеллектуальном дискурсе. Данная работа призвана хотя бы
 частично поправить положение.

  Надеюсь, что читатель, обративший пристальное внимание на те главы,
 где рассматриваются связи Каббалы с теориями Платона, Гегеля, Фрейда
 и Юнга, обнаружит важные способы перенести такие каббалистические сим-
 волы как Эйн-Соф (Бесконечность), цимцум (Сокрытие, Сокращение),
сефирот (Архетипы Творения), шевират ха-келим (Разбиение Сосудов)
и тиккун ха-олам (Исправление Мира) в русло дискуссии современной
психологии и философии. Более того, я считаю, что и гегелевская философия,
и психология Фрейда (а также Юнга) выражают вариации тех основных тем,
что наиболее полно рассмотрены в теософической Каббале. Вот почему вни-
мательное чтение Каббалы одаривает нас важными инсайтами в отношении
базовых структур и постулатов современной философии и психологии.

Базовые метафоры Каббалы появляются не только у таких мыслителей,
 как Гегель, Фрейд и Юнг, но также (как я утверждаю в «Каббалистических
 символах») ясно прослеживаются в самых разнообразных сферах на пути
 исторического развития искусства и науки, индивидуального становления че-
 ловека, но даже в структуре и динамике душевных заболеваний. То, что дан-
 ные метафоры появляются в столь многих и в корне отличных системах мысли
 и находят отклик в столь многих процессах человеческого развития, служит
 аргументом в пользу их архетипического статуса и значимости.

Некоторые читатели могут склониться к мнению, что, пропуская каббали-
 стические символы через призму древних и современных философских систем,
 я фактически вывожу интерпретацию, противоположную еврейской мисти-
 ческой традиции. В каком-то смысле такой вывод неизбежен, поскольку сам
 процесс толкования текстов и идей седой старины приводит их к согласованию
 с авторской концептуальной схемой. Разумеется, верно и обратное: исследова-
 тель может подпасть под влияние древних идей и начать менять современные
 схемы и теории. Так зачастую происходит с каббалистическими и подобны-
 ми традициями, до сих пор оказывающими глубокое влияние на современную
 мысль по самым различным доктринальным и историческим причинам. Ос-
 новная же цель моей работы установить диалог между идеями Каббалы
и идеями современной философии и психологии.

Я утверждаю, что разнообразие направлений как древней, так и совре-
 менной мысли создает контекст, в котором каббалистические озарения про-
 шедших веков смогут встретить понимание. Можно казать, время пришло не
 только для современной моды на Каббалу, но и для Новой Каббалы, которая
 охватит и взаимно обогатит древнюю эзотерическую мудрость и современные
 экзотерические знания.

Глава I дает краткий обзор иудейского мистицизма и несколько более под
 робное рассмотрение основных символов и идей теософической Каббалы.

В Главе II представлено многообразие не-иудейских традиций, существо
 вавших в истории религии, философии, алхимии и психологии, которые всту-
 пали во взаимодействие с еврейским мистицизмом и которые способны стать
 предметом весьма плодотворных сравнений с Каббалой.

Главы III, IV и V посвящены связям между Каббалой и тремя античными
 традициями, символы и концепции которых находят параллели с еврейскими
 мистическими идеями и проясняют последние. Индийская философия и ре-
 лигия представляют наиболее развитую форму мистицизма древнего мира; ее
 представления о Беспредельном Боге, смысле «ничто», иллюзорной природе
 творения, значении зла и сущности человеческой души перекликаются с Ка-
 ббалой и способны значительно расширить наше понимание иудейской ми-
 стической мысли. Платонизм послужил основой всей западной философии,
 в частности, идеалистической, причем идеализм предоставил концептуальные
 обоснования некоторых ключевых каббалистических идей, включая понятие
 сефирот, во многих отношениях эквивалентных «формам» Платона. И на-
конец, гностики оставили нам систему символов, настолько близкую к кабба-
листическим символам, что фактически подталкивает нас к выводу о наличии
исторического влияния. Сравнение между гностицизмом и Каббалой дает нам
возможность изучить путь, по которому Каббала могла бы пойти, но не пошла,
тем самым осветив уникальность пути и значения последней.

Глава VI содержит компаративное исследование Каббалы и философии
 Георга Гегеля, способное углубить наше концептуальное понимание метафор
 Каббалы, так как многие идеи Гегеля прочитываются как философское толко-
 вание каббалистических мифов. Практически все главные символы Каббалы
 находят параллели в работах Гегеля в виде чистых концепций или моментов его
 диалектики; изучение наследия Гегеля способно раскрыть для нас, сколь бо-
 гатое концептуальное содержание таится в мистических метафорах Каббалы.

В двух заключительных главах (VII и VIII) приводится сравнение Кабба-
 лы, учения хасидов и психологических теорий Фрейда и Юнга. В другой моей
 работе («Каббалистические символы») я затронул параллели между Луриан-
 ской Каббалой и психоанализом. Надеюсь, главы данной книги в еще боль-
 шей степени прояснят связь между на первый взгляд далекими друг от друга
 областями опыта, а вместе с главой о Гегеле укажут направление для «Новой
 Каббалы», той самой, что соответствует запросам нашего времени.

Я утверждаю, что «базовая метафора» Лурианской Каббалы способна дать
 образец, по которому мы сможем понять многое из интеллектуального насле-
 дия Запада последних двух столетий. Каббала не только формирует новый
 увлекательный взгляд на Фрейда и Юнга, но дает нам новую перспективу,
 благодаря которой работы этих мыслителей могут быть поняты во взаимос-
 вязи. Вне всяких сомнений, Юнг (и напрямую, и посредством изучения алхи-
 мии) находился под сильным влиянием каббалистических идей; аналогичное
 влияние, хотя менее очевидно, присутствует и у Гегеля, и у Фрейда. Однако
 я уверен, что безотносительно какого-либо исторического влияния морфоло-
 гические параллели в идеях упомянутых великих мыслителей можно с успехом
 понять, опираясь на мифы Лурианской Каббалы.

Каббала ясно формулирует логическую, историческую и психологическую
 диалектику, оперируя символами Бесконечного Бога (Эйн-Соф), сокращения
 Бога (Цимцум), испускания (Сефирот), разрушения (Шевират ха-Келим)
 и восстановления (Тиккун). Если перевести символы в философские (Гегель),
 психологические (Фрейд) или «архетипические» термины (Юнг), данная
 диалектика оказывается уже интегрированной в западную интеллектуальную
 жизнь последние 175 лет. Позволю себе отступить от темы данной книги:
 точно та же динамика отчуждения, создания, разрушения и восстановления
 присутствует у Карла Маркса и у экзистенциалистов, причем и все они дают
 современные вариации гностической/ каббалистической (и разумеется иудей-
 ской) темы изгнания и искупления.

                Лурианская Каббала
              как «базовая метафора»


Каббала, сформулированная Лурией и его учениками, — весьма слож
 ная система мысли, которая интегрирует разнообразие символов в то, что на
 первый взгляд кажется чисто мифологической историей о сотворении мира
 и завершении его существования. В общих чертах этот основной постулат мы
 можем изложить следующим образом: Прежде начала времен и вне времени
 существует только Эйн-Соф (бесконечность), который определяется как Айн
 (ничто) и Всё. Эйн-Соф становится источником, сутью и целью всего сущего,
 «светом» (Ор Эйн-Соф) и энергией космоса.

Совершив Цимцум (сокрытие и сокращение), Эйн-Соф удалился от точки
 внутри самого себя, таким образом породив череду конечных, отдельных, но
 все же иллюзорный миров (ha-Оламот).

Сокращения чередуются с испусканиями божественного света, и в космосе
 является Адам Кадмон (Первоначальный Человек), который в свою очередь
 выделяет десять Сефирот (архетипов или измерений), которые превращаются
 в Келим (сосуды), предназначенные для вмещения в себя последующих эма-
 наций Ор Эйн-Соф (божественного бесконечного света).

Сефирот представляют архетипические ценности (Воля, Мудрость, Пони-
 мание, Милость, Сила, Красота, Торжество, Великолепие, Основа, Царство),
 то есть, основные составные компоненты космоса. С другой точки зрения Се-
 фирот мыслятся в качестве дополнения к «Основным Буквам» божественной
 речи или же отождествляются с ними.

Сефирот образуют пять основных Оламот (миров), каждый из которых
 содержит свою долю от каждой из десяти Сефирот, в свою очередь, под-
 разделяясь на бесчисленные меньшие миры и некоторые божественные лики


(Парцуфим), представляющие мужские и женские аспекты Бога. Наш мир,
 Асия (мир «Действия»), в наибольшей степени удален от бесконечного Бога.

Сефирот, оказавшиеся разобщенными и незавершенными, разрушились от силы
 бесконечного света. Это потрясение, известное как Шевират ха-Келим (Разбие-
 ние Сосудов), привело к тому, что все бытие подверглось галут (изгнанию): все
оказалось не своем месте, а низшие миры наполнились духовными, моральными,
и психологическими противоречиями. Мужские и женские аспекты Бога, до сих
пор пребывавшие в состоянии coniunctio (единения), отворачиваются друг от друга.

В своем падении сквозь техиру (метафизическую пустоту) осколки разбитых
сосудов захватывают нецоцим (искры) божественного света, образуя Клипот
(Скорлупы), из безжизненной оболочки и божественной внутренней основы,
которая, однако, отчуждена от своего источника в Бесконечном Свете. Эти Кли-
пот составляют темный мир Ситра Ахра («Другой Стороны»), обитель зла как
в душе человека, так и в мире, но также и источник окончательного искупления.

Одновременно с Шевира все Сефирот начинают перестраиваться в Пар-
 цуфим (Лики или Личности), которые в архетипической манере представляют
 этапы развития человека от рождения до старости. Парцуфим исправляют мир
 путем восстановления брачных отношений. Тем не менее, задача полного ис-
 купления, называемого Тиккун ха-Олам (Исправление Мира), возлагается на
 человечество. Бог наказывает человечеству объединить плененные искры бо-
 жественного света, освободить их от скорлуп и возвысить, дабы однажды они
 смогли воссоединиться с бесконечностью. При этом человечество завершает
 процесс творения и, таким образом, придает Всевышнему полноту реально-
 сти. Искупленный мир Тиккун составляет суть значения творения и конечной
 судьбы вселенной.

Такова, в первом приближении, лурианская «базовая метафора» или фун-
 даментальный «миф», значение которого и составляет предмет данной книги.

Изложим основные элементы этого мифа:

1.      Изначальный, включающий в себя все сущее, источник бытия и энер-
 гии (Эйн-Соф)

2.      скрывается от самого себя и сокращает себя (Цимцум), и

3.      становится отчужденным в иллюзорных пространствах (Ha-Оламот),

которые кажутся независимыми и отдельными.

4.      посредством череды самоотчуждений и эманаций, источник всего су-
 щего воплощается в абстрактном Первоначальном Человеке (Адам
 Кадмон),


5.      который состоит из эманаций и сам производит эманации в виде струк-
 тур идей и значений (Сефирот), которые воплощаются в языке.

6.      Эти структуры, нестабильные по своей сути, разбиваются на части
 (Шевират ха-Келим),

7.      что вызывает дальнейшее отчуждение божественного света в «проти-
 вомире» отрицания (Клипот, Ситра Ахра) и

8.      разделение противоположностей (символизируемых мужским и жен-
 ским), до сих пор соединенных.

9.      Божественный свет проходит процесс развития (Парцуфим) и в конеч-
 ном счете возвращается к своему источнику, где

10.   он перестраивается и восстанавливается (Тиккун), в результате чего
 происходит реализация и актуализация изначального, заключающего
 в себе все сущее, бытия.

В чисто абстрактных терминах этот миф можно пересказать следующим об-
 разом: (1) первичное существо, энергия или «Абсолют» (2) инициирует самоот-
 рицание, порождающее (3) отчужденную и иллюзорную область, (4) в которой
 возрастает созданное, персональное проявление Абсолюта. (5) Это личное прояв-
 ление заключает в себе фундаментальные структуры, идеи и смыслы человеческо-
 го мира, которые (6) нестабильны и разрушительны по своей сути, они приводят
 к (7) дальнейшему отчуждению от первичной энергии своего источника, (8) от-
 деляя противоположности друг от друга, в результате чего возникают антиномии
 и дилеммы мира. В результате (9) духовного, интеллектуального и психологиче-
 ского процессов развития, (10) идеи и ценности мира восстанавливаются и обрета-
 ют способность структурировать и заключать в себе первичную энергию Абсолюта.

Как мы узнаем из последующих глав, многие элементы данной структуры
 можно обнаружить в индийской философии, платонизме и гностицизме. Од-
 нако более важно то, что эта структура составляет основную метафору, кото-
 рая вновь повторяется в XIX веке Гегелем, а в XX Фрейдом и Юнгом.
Предваряя дальнейшее детальное описание, давайте сейчас вкратце изучим
эту метафорическую структуру в работах Гегеля, Фрейда и Юнга.

             Гегель

Давайте приступим к краткому изложению философии Гегеля. Разумеется,
 попытка пересказать труды Гегеля в нескольких коротких параграфах чи-
стая самонадеянность, однако, концепция «Абсолюта» и ее развитие в «Ми-
ровой Дух» относительно проста и прямолинейна; и мы постараемся дать
точную философскую интерпретацию данной концепции и гегелевского объ-
яснения развития «Мирового Духа» в истории, философии и различных сфе
рах человеческой деятельности, что и придает мысли Гегеля противоречивость
и сложность.

Для Гегеля источник, субстанция, цель и направление развития мирозда-
 ния суть реализация беспредельного знания, сознания или разума. Как и ка-
 ббалисты, Гегель считал, что начало мира, начало материи и их конец можно
 отыскать в бесконечном, всеобъемлющем, абсолютном бытии. Этот Абсолют,
 аналогичный каббалистическому Эйн-Соф, воспринимается Гегелем как Аб-
 солютная Причина или Идея, причем данная мысль присутствует во многих
 каббалистических работах, включая книгу Zohar, где Эйн-Соф местами име-
 нуется «божественной мыслью».

Как и Эйн-Соф, гегелевский Абсолют вынужден сокращаться или от-
 чуждаться в конкретных частностях сотворенного мира. «Самоотчуждение
 Абсолютного Духа» составляет прямую параллель каббалистическому Цим-
 цум, сокрытию и сокращению Эйн-Соф. По Гегелю, это отрицание или от-
 чуждение есть логически необходимое событие, поскольку Идея любая
идея обязана реализовать себя, становясь частной и конкретной. Например,
концепции «лошади» или «доброты» пусты и абстрактны без настоящих ло-
шадей и реальных добрых дел. Таким образом, как и Эйн-Соф каббалистов,
гегелевский Абсолют становится собой лишь отрицая себя и конкретизируя
себя в мире. Однако в другом отношении, согласно и Лурии, и Гегелю, мир
является иллюзией, так как если его существование кажется независимым от
«Всего», то в реальности это всего лишь аспект, фактически скрытый аспект,
самого Абсолюта.

С позиции Гегеля, как и каббалистов, Абсолют отрицает сам себя, дабы
 войти в конечное, натуральное пространство, однако начинает возвращать-
 ся к себе через формирование в природе Мирового Духа, который воплоща-
 ется в человеке. Как и каббалистический Первоначальный Человек (Адам

Кадмон), гегелевский Мировой Дух создается и фактически составляется из
 тотальной суммы идей и смыслов, что определяют человечество. Для Гегеля
 человеческие достижения в философии, религии, политике, этике и искусстве
 обозначают прогресс Абсолюта в истории, равно как и каббалистические
 Сефирот, их разрушение и восстановление человечеством отмечают разви-
 тие Эйн-Соф в историческом мире. И Гегель, и каббалисты считают, что
 пребывание Бога в конечном чужом пространстве и Его проявление в духе
 человечества представляют собой логически необходимый аспект бытия и со-
 вершенства Бога.

В диалектике Гегеля проводится философская параллель лурианскому
 «Разбиению Сосудов». Согласно Гегелю, подлинные ценности человека, идеи
 и установления оказываются недостаточны для того, чтобы удержать в себе
 всю полноту Абсолюта; и эти структуры, смыслы и идеи рушатся или распа-
 даются и посему они должны быть реорганизованы в вечно расширяющиеся
 схемы, которые превосходят и все же объединяют изначальные разрушенные
 идеи. Так, например, в сфере логики, «бытие» и «небытие» диалектически
 уничтожаются в пользу «становления», а в сфере политики «абстрактные пра-
 ва» и мораль сметаются в пользу «социальной этики». Далее, в «разрушен-
 ном» состоянии, которое Гегель называет «Пониманием», противоположности
 нашего мира (т.е., добро и зло, истина и заблуждение, бытие и небытие и т.п.)
 разделяются до полного отрицания их взаимозависимости. У Лурии динами-
 ку Сефирот (изначальной идеи), Шевира (разрушения этой идеи) и Тиккун
 (восстановления исходной идеи на более высоком уровне) можно легко по-
 нять, как символическое представление чисто диалектического постулата, впо-
 следствии изложенного Гегелем в концептуальной форме.

С позиции Гегеля диалектика проходит через все формы мысли, жизни
 и исторического выражения, расширяясь в более великие и более глубокие
 возможности и антиномии, даже в тех сферах, что считаются обителями от-
 рицания или зла. Лишь посредством процесса «спекулятивного суждения»,
 в наиболее совершенной форме представленного в философии Гегеля, Аб-
 солютная Идея отчуждается в царство Природы и обретает способность
 вернуться к себе благодаря человечеству, через природу и историю, усовер-
 шенствоваться в единении Логики, Природы и Духа. В методе «спекулятив-
 ного суждения» разъединенные противоположности воссоединяются путем
 Понимания и рассматриваются как взаимозависимые концепции. Эта идея
 Гегеля составляет точный эквивалент Тиккун каббалистов: изгнанный и от-
 чужденный Абсолют обретает искупление и полноту.

Гегель дает радикально когнитивную или рациональную интерпретацию на-
 шей «базовой метафоры». В его философии отсутствует, например, сколь-либо
 серьезное рассмотрение эротического, которое проявляется так показательно
 в лурианской системе. Отчасти это потому, что Гегель воспринимал филосо-
 фию как средство рационального объяснения космоса, как ответ на «почему
 существует мир?» Ответ Гегеля на этот вопрос (и все его взгляды как разви-
 тие этого ответа) состоит в том, что мир существует как арена для наиболее
 полной реализации Разума или Духа. По Гегелю, Разум есть единственный
 самодостаточный независимый принцип, который возможно постулировать
 в качестве основы мира. Вкратце, это и есть единственный принцип, который
 может служить своим собственным объяснением. (Если спросить об обосно-
 вании «разума», мы можем лишь ответить, что он и есть это обоснование.)

Разум есть и начало, и конец развития мира. Философия служит как рацио-
 нальным объяснением развития «Мирового Духа», так и (поскольку филосо-
 фия есть наивысшее рациональное представление) предельным проявлением
 самого Мирового Духа.

Точка зрения Гегеля соответствует одному моменту в каббалистической
 интерпретации Эйн-Соф. Как отметил Шолем, вся история Каббалы вклю-
 чает в себя борьбу между взглядами на Абсолют, где Эйн-Соф и процесс со-
 творения мира рассматривается в интеллектуальных или, напротив, волевых
 терминах. На самом деле, были разработаны две схемы для упорядочивания
 десяти Сефирот, в одной из которых наивысшей Сефира считалась Хокма
 (Мудрость/Мысль) как высшее проявление Эйн-Соф, а в другой Кетер
(Венец) как воплощение Воли или Желания (Рацон) и Тинуг (Наслаждения).
Хотя Гегель мог сказать многое о желании, основной посыл его философии
столь рационален, что с каббалистической точки зрения он выражает «базо-
вую метафору» под аспектом Хокма.

               Фрейд

Обратившись к работам Фрейда, мы столкнемся с противоположными воз-
 зрениями. Фрейдистский сдвиг в сторону, к иррациональным, эротическим
 и «более темным» аспектам человеческой психики явился вполне объяснимой
 реакцией на необузданный рационализм и оптимизм XIX века. Разумеется,
 Фрейд был врачом, а не философом, и рассматриваемые им проблемы были
 исключительно проблемами человека в противопоставлении к Богу и миру.
 Тем не менее, вызывает восхищение то, в какой степени лурианские метафо-
 ры сумели проторить себе дорогу в теорию человеческого мышления Фрейда.
 Однако еще более восхитителен тот факт, что, несмотря на многочисленные
 исследования иудейских корней психоанализа, включая известную книгу
 «Зигмунд Фрейд и еврейская мистическая традиция» Дэвида Бакана, ни-
 кто, насколько мне известно, включая Бакана (в чьей книги лишь вскользь
 упоминаются идеи Лурии), не сумел ясно сформулировать параллели между
 лурианской базовой метафорой и теориями Фрейда. Тем более это удивитель-
 но, потому что, согласно Бакану, в 1930 году Фрейд, ознакомившись с чер-
 новиком немецкого перевода одной из работ ученика Лурии, Хаима Виталя,
 воскликнул: «Это чистое золото».

Юнг, позднее проявивший неподдельный интерес к Каббале, однажды
 сказал, что иудейские корни психоанализа следует искать в хитросплетениях
 Каббалы и хасидизма. Однако Юнг считал, что гностики, алхимики и кабба-
 листы проецировали свое бессознательное на небеса и что параллели между
 этими религиозными феноменами и динамической психологией возникли по
 причине их общей тенденции рассуждать о глубинах человеческого разума.
 Стоит отметить, что сами каббалисты в своей доктрине признают такую воз-
 можность: что микрокосм отражает макрокосм, а структура мира отражается
 в психике человека. Тем не менее, они отказываются дать пальму первенства
 одной из идей, предполагая, что лурианская метафора соотносится и с миром
 в целом, и с человеческой душой.

Для Фрейда, по крайней мере, в его ранних формулировках, либидо, истин-
 ный источник психической энергии, представляется в человеческом сознании
 как желание. Фрейдовское либидо по сути является психологическим экви-
 валентом каббалистическому Эйн-Соф, о котором часто говорится как о «бо-
 жественном желании» и который воплощает в себе космическую форму эроса.
 По Фрейду, в результате составленных цивилизованной жизнью запретов,
 либидо оказывается подавлено, то есть скрыто от эго, равно как и божествен-
 ный свет каббалистов сокрыт из-за Цимцум. Подобное подавление Фрейд
 считал основанием чужой, отделенной сферы примитивных побуждений и фан-
 тазий бессознательного. Подавленная часть, так как она вызывает феномен
сублимации, согласно Фрейду, составляет основу «характера» и «культуры»,
именно потому, что желание человека от него скрыто, и человек становится
тем, кто он есть. Как и для последователей Лурии, утверждавших, что мир
и Первоначальный Человек возникают в результате сокрытия Эйн-Соф (а по
Гегелю Природа и, в конечном счете, Мировой Дух создаются посредством
самоотчуждения Абсолюта), так и для Фрейда характер и культура формиру-
ются в результате человеческого самообмана, через подавление и сублимацию.
Это достигается путем направления энергии либидо в некоторые структу-
ры эго и суперэго предназначенные удерживать в себе и модулировать
дальнейшие эманации отдельного либидо, подобно тому, как Сефирот задумы-
вались в качестве сосудов для направления света и энергии желания Господа.

По причинам, присущим самой природе конфликта инстинкта и культуры,
 эти психические структуры нестабильны и не могут последовательно поддер-
 живать и модулировать энергию либидо наиболее адаптивными к индивиду
 способами. Можно сказать, происходит разрушение каждой из данных струк-
 тур и раскол (изгнание) идей и эмоций из основной матрицы индивидуально-
 сти, равно как в лурианской системе разрушаются Сефирот, и божественные
 искры отрываются от источника света в Господе. Этот «раскол» имеет место,
 например, когда индивидуум осознает импульс, мысль или желание, которые
 его сознание считает неприемлемыми. Импульс или идея, а также связанные
 с ними влияния создают еще большее подавление и впоследствии располага-
 ются в нижней психологической сфере, известной как «динамическое бессоз-
 нательное», которое вполне аналогично лурианскому Ситра Ахра, или Другой
 Стороне. Оказавшись в бессознательном, эти «комплексы» мысли и аффекта,
 что сродни каббалистическим Клипот, становятся недоступны для индивида.
 В некотором смысле они «изгнаны» и служат источником разнообразных
 психологических проблем, переживаемых человеком как депрессия или дру-
 гие невротические симптомы, также, как и Клипот являются источником
негатива и зла на космическом уровне. Более того, подавленные идеи и им-
пульсы разрушают эротическую жизнь индивида таким образом, что он или
она теряют способность к осознанию своей истинной генитальной сексуаль-
ности и к единению, также как Разрушение Сосудов, по Лурии, вызвало
разъединение эротических союзов высшего порядка. Эротический разрыв
обусловливает целый ряд других конфликтов, в которых индивид прилагает
отчаянные невротические усилия, дабы удержать противоположные идеи, та-
кие, как мужское и женское, правильное и неправильное, чистое и грязное,
в строгом обособлении.

Работа психоаналитика направлена на помощь пациенту осознать эти бес-
 сознательные комплексы и, что еще более важно, высвободить связанную
с ними энергию либидо, чтобы индивид мог невозбранно ее использовать для
собственных эротических и прочих жизненных целей, равно как и «искры»
у Лурии, которые должно поднять, т.е. энергию, запертую в Клиппот, необ-
ходимо освободить и сделать доступной для единения мужского и женского
аспектов Бога. С позиции каббалистов, сами по себе усилия психоаналитика
являют собой разновидность Тиккун (исправления), что положит конец галут
(«изгнанию» аспектов индивидуальности) и принесет геула, или психологи-
ческое искупление. Таким образом, происходит исправление и искупление
когда-то отчужденного и изгнанного гегелевского Абсолюта (определенного
Фрейдом как «либидо»). Кроме того, как по Лурии, так и по Гегелю, иску-
пленный человек, в силу формирования его «характера», становится намного
более полным и завершенным, нежели человек чисто инстинктивный, кото-
рый (по крайне мере теоретически) существовал до изначального отчуждения
(подавления).

            Юнг

Юнг принял концепцию Фрейда за отправную точку и пришел к собствен-
 ному психологическому учению, по существу, реконструировав Лурианскую
 Каббалу почти что в ее оригинальной форме, через экскурсы в гностицизм
 и алхимию. Юнг перенял от гностицизма структуру ненавистных для самих
 гностиков символов, а также желание бежать от мира. Алхимики, которые по
 большей части заимствовали материал из каббалистических источников, снаб-
 дили Юнга «материальной» версией Каббалы, которую тот непреднамеренно
 воссоздал в ходе психологической и духовной интерпретации алхимии.

В последние годы жизни Юнг описал психическую структуру, происхо-
 дящую из первородной недифференцированной души (psyche, «плерома»
 гностиков, Эйн-Соф каббалистов), что отчуждается сама от себя (Цимцум)
 в коллективном бессознательном архетипических смыслов (Сефирот) и ча-
 стичных персоналий (каббалистические Парцуфим). В свою очередь, архе-
 типические структуры включают в себя противоположности; в частности,
 мужское и женское, персона и тень (что аналогично каббалистической Ситра
 Ахра или «другой стороне»), и задачей индивида становится воссоединение
 данных противоположностей. Дабы выразить это воссоединение, Юнг заим-
 ствовал образ coniunctio (небесный брак) из алхимии и Каббалы. Кроме того,
 он использовал каббалистический символ Адама Кадмона для идеи индивиду-
 ализированного «Я» («Self»), которое реализуется через унификацию проти-
 востоящих тенденций в человеческой душе; как и каббалисты, он приравнивал
 этот символ к (архетипу) Бога. С точки зрения Юнга, завершение «Я» мо-
 жет состояться лишь после пребывания в хаосе (каббалистическое Разбиение
 Сосудов); он использует каббалистический образ «подъема искр» как символ
 восстановления связи с архетипами в ходе процесса индивидуации. Если Ге-
 гель переводил «базовую метафору» в рациональные термины, а Фрейд выра-
 жал ее через сферу сексуальности и эмоций, то Юнг в своей архетипической
 психологии привел наиболее близкую к оригинальной, духовной форме версию
 каббалистических символов.

Относительно параллелей между мифами Исаака Лурии и теориями Гегеля,
 Фрейда и Юнга можно сказать гораздо больше, что мы и сделаем в после-
 дующих главах. Заметим, что у этих четырех мыслителей имеется нечто об-
 щее: философия изгнания и искупления, где отчуждение человека и/или Бога
 представляется необходимым этапом движения в направлении к окончатель-
 ной реализации. Это именно так, поскольку динамика изгнания, отчуждения,
 восстановления и искупления настолько глубоко проникает в современное со-
 знание, что метафоры Лурианской Каббалы обязательно должны обратить на
 себя пристальное внимание не только гегельянцев, психоаналитиков и юнги-
 анцев, но даже и марксистов, экзистенциалистов и деконструктивистов. Чуть
 более века тому назад великий еврейский историк Генрих Грец мог называть
 Каббалу «лепетом полу-идиота», но сегодня мы находимся вполне способны
 оценить Каббалу на более глубоком и более глубинном уровне, нежели ког-
 да-либо ранее. В последующих главах нашей задачей будет сохранить высокую
 оценку и понимание каббалистических символов путем их соотнесения (и про-
 тивопоставления) с привычными нам символами и понятиями, родившимися
 в истории философских идей.



Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

юнгианство, таро, каббала

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"