Перевод

Введение

Прометей: архетипический образ человеческого существования

                                                                   Введение.

1.     Настоящее эссе, как и другие мои книги, особенно посвящённые пересказу греческой мифологии, Боги греков и Герои греков, выделяет мифологический аспект греческой религии. Но Архетипические образы в греческой религии, серия монографий, из которых это эссе — первая, выделяет измерение, которое лишь неявно затрагивалось в вышеупомянутых работах. То была «экспериментальная попытка перевести мифологию греков, по крайней мере, в какой-то степени, на язык её изначального носителя, мифологического повествования». Повествование движется в измерении языка, «слова», что подчёркивает греческий язык, называя такой особый род повествования, прежде всего связанный с богами и героями, mythos, «слово», и mythologia, «повествование».
     Но «слово» и «повествование», миф и мифология, обретают полноту смысла только в обширном измерении существования в целом, греческого существования в случае греческой мифологии. Более того, благодаря своей форме мифы (записанные или нет) были частью греческой литературы. Будучи переложены в произведения литературы, они стали предметом изучения прежде всего классицистов, а будучи запечатлены в произведениях искусства — археологов античности. Цель, к которой я стремлюсь — это классическая учёность, которая через исследование ближе подходит к науке о греческом и римском существовании, чем это было возможно раньше. Смысл мифов, когда они появляются в живом состоянии, а не просто как литературные  труды, связан с существованием. Заявление, что именно так было среди греков — это вполне уместная гипотеза: важная роль мифологии и постоянное пересказывание мифов в греческой литературе и искусстве не могут быть объяснены простой «любовью к повествованию». Если бы это было так, греческая литература была бы гораздо богаче на чисто человеческие темы.
     Для достижения нашей цели необходимо углубить познания соответствий между греческой мифологией и греческим существованием, а также, конечно, между греческой мифологией, которая ближе всего к нам среди всех мифологий мира, и существованием в целом. Не потребуется никакой особый навык в толковании, чтобы найти такие образы существования в греческой мифологии. В великой литературе Запада поэты, обращавшиеся к персонажам греческой мифологии, всегда могли рассчитывать на некоторую степень открытости в этих персонажах. И эта открытость совсем не ограничивается мифологическими персонажами и их историей, но и (если они действительно согласуются с существованием) простирается на само существование или, по крайней мере, греческое существование, которое некоторым образом связано с нашим существованием, поскольку покоится на тех же основаниях.
      До сих пор уделялось недостаточно внимания соответствию между мифологией и существованием в мире греков, на котором основан и наш мир, то есть мир западной цивилизации. Это можно объяснить фрагментарной формой, в которой до нас дошла греческая мифология: почти всегда дошедшие до нас мифы оторваны от связи с живой религией, культом и самой жизнью, выдавая преимущественно литературный и художественный характер. Значимость, которую мифология может иметь в рамках существования в целом, отмечалась наблюдателями (не обязательно этнологами), которые где-то встречали её в живом состоянии. Классический пример — это сэр Джордж Грей, который был отправлен в Новую Зеландию в 1845 году британским правительством и вскоре после стал губернатором. В 1855 году он опубликовал работу Полинезийская мифология и древняя традиционная история новозеландского народа, сообщённая его жрецами и вождями (Polynesian Mythology and Ancient Traditional History of the New Zealand Race, as furnished by Their Priests and Chiefs). Я цитировал его предисловие во введении к Богам греков. Здесь я должен сделать это снова. Он сообщает:
      Прибыв . . . я обнаружил местных подданных Её Величества вовлечёнными во вражду с подразделениями королевы, с которыми они до сего времени боролись со значительным успехом; среди местного населения в целом было столько недовольства, что там, где ещё не появились возмущения, были причины полагать, что они вскорости разразятся, как это и случилось в нескольких местах на островах.
      Скоро я понял, что не могу ни успешно править, ни надеяться на усмирение многочисленного и непокорного народа, с языком, нравами, обычаями, религией и способом мышления которого я был совершенно не знаком. Чтобы удовлетворить их недовольство и принять должные меры, которые не затронут их чувств и не будут мешать их предрассудкам, было необходимо глубоко понять их жалобы; а чтобы завоевать их доверие и уважение, также требовалось, чтобы я мог во всякое время и во всяком месте терпеливо выслушивать истории об их невзгодах или страданиях и, если даже не мог посодействовать, то мог бы дать добрый ответ,  облечённый в такие выражения, которые не оставили бы в их уме никакого сомнения, что я вполне понял и посочувствовал им и был хорошо к ним расположен.

. . .

      Эти и другие столь же важные причины заставили меня признать своим долгом незамедлительно ознакомиться с языком новозеландцев, а также с их нравами, обычаями и предрассудками. Но скоро я обнаружил, что это гораздо труднее, чем я полагал. В языке новозеландцев очень трудно разобраться: тогда ещё не было опубликовано ни одного словаря (если только не считать за таковой лексикон); не было книг, опубликованных на этом языке, которые позволили бы мне изучить его устройство; он совершенно отличался по форме от всяких древних или современных языков, что я знал; и мои мысли и время были так заняты заботами управления страной, тогда сопряжённого со множеством трудностей, а также развернувшимся в ней обширным восстанием, что я едва находил несколько часов, чтобы посвятить их изучению незаписанного и трудного языка. Однако, я старался как мог, и с радостью посвящал всё свободное время этой задаче, от выполнения которой зависело должное исполнение повседневных обязанностей перед страной и народом, которыми я был назначен управлять.
      Однако, вскоре представилась новая и довольно неожиданная трудность. На стороне бунтовщиков выступали, открыто или тайком, некоторые старейшие, наименее цивилизованные и самые влиятельные вожди островов. С ними я лично или письменно обсуждал вопросы, связанные с войной и миром, от которых зависело всё будущее островов и местного народа, так что было в высшей степени необходимо, чтобы я целиком и полностью понимал их мысли и намерения, а они ни в коем не случае не истолковали бы неверно природу тех отношений, в которые я с ними вступил.
      Однако, к своему удивлению, я обнаружил, что эти вожди в речах или письмах ко мне, объясняя свои взгляды и намерения, часто цитировали фрагменты древних поэм или пословиц, или же делали аллюзии, опиравшиеся на древнюю систему мифологии; и хотя было ясно, что важнейшие части их сообщений воплощались в этих метафорических формах, переводчики были озадачены, и редко, если вообще могли перевести поэмы или объяснить аллюзии, и не существовало никаких публикаций, проливавших хоть какой-то свет на эти темы, или же придававших смысл огромной массе слов, которыми в таких случаях пользовались местные; так что я был вынужден удовлетвориться короткими общими утверждениями о том, что, как полагали другие местные, автор письма намеревался передать в процитированном фрагменте поэмы или использованных аллюзиях. Я должен добавить, что даже большинство молодых местных-христиан были так же озадачены этими темами, как и европейские переводчики.
      Однако, я, конечно, не мог, как губернатор страны, допустить, чтобы такая плотная завеса стояла между мной и престарелыми и влиятельными вождями, которых я должен был привлечь к британским интересам и британскому народу, чьё уважение и доверие, а равно и их племён, я желал обеспечить, и с которыми я должен был вести самые беспрепятственные отношения. При таких обстоятельствах можно было сделать только одно: познакомиться с древним языком страны, собрать её традиционные поэмы и легенды, заставить их жрецов поделиться со мной их мифологией и изучить их пословицы. Больше восьми лет я посвящал большую часть свободного времени этим занятиям. Я трудился на этим во всех частях страны, которые посещал, и во время своих многочисленных путешествий из одной части островов в другие. Меня также всегда сопровождали местные, и в любое удобное время я погружался в эти предметы . . . » (pp. iii–viii).

2.      Есть некоторое сходство между ролью мифологии среди маори Новой Зеландии и греков, даже если рассматривать только её литературное значение. Те из нас, кто получил гуманитарное образование, помнят, как столкнулись с тем же опытом, что и британский губернатор; пытаясь понять древних греков, мы должны были изучить не только их язык, но и мифологию. В своей лекции о «Фрейде и будущем» Томас Манн верно охарактеризовал жизнь в те дни, когда мифология была ещё жива, как «цитирующую жизнь». «Древнее “я” и его самосознание было иным, чем наше, менее исключительным, менее четко ограниченным. Оно было как бы открыто назад и вбирало в себя многое из прошлого, повторяя это в настоящем, заставляя "ожить" вместе с собой. Испанский философ культуры Ортега-иГассет выражает это так: древний человек, прежде чем что-либо совершить, делает шаг назад, как тореадор, чтобы замахнуться для смертельного удара шпагой. Он ищет в прошлом образец, в который он влезет, как в водолазный колокол, чтобы так, одновременно защитившись и преобразившись, ринуться в теперешнюю проблему». Жизнь такого рода вполне представима; древняя история содержит её стереотипные случаи, и мы можем с уверенностью установить их как предварительную стадию и отправную точку литературы и искусства, полных мифологических «цитат». Такое понимание вопроса не стало очевидным только потому, что классическое образование с самого начала ориентировалось на литературу.
      Но если мы хотим показать эту значимость греческих мифов на конкретных примерах и восстановить их экзистенциальное измерение, а также и открытость перед человеческим существованием, мы уже не можем удовлетворяться расхожими знаниями, сколько бы самоочевидными они ни были. Мы должны воспользоваться наблюдениями этнологов, чтобы определить природу соответствия между мифом и существованием ясно и точно, а затем привести надёжные примеры из греческой мифологии. Такой подход может быть основан на изучении индейцев кора К.Т. Пройссом, который изложил свои находки в исследовании религиозного содержания мифов применительно к соответствию между мифами и обрядами. Определяя это соответствие в связи с «существованием», с жизнью человека, да и вообще всякой жизнью в мире людей, он не ограничивался обрядами, но говорил о «текущих условиях и постоянно повторяющихся явлениях», которые были утверждены неким «уникальным событием в изначальной эпохе». Ещё точнее и щепетильнее сформулировал это Бронислав Малиновский в своей небольшой книге Миф в психологии первобытных людей (Myth in Primitive Psychology), в которой он описывал свои наблюдения на островах Тробриан, к северу от Новой Гвинеи. Я цитировал его в предисловии к работе о науке мифологии (стр. 7), написанной совместно с К.Г. Юнгом, но здесь должен сделать ещё более пространную цитату:

      Миф, как он есть в обществе дикарей, то есть в своей живой первобытной форме, это не просто рассказанная история, а прожитая действительность. Это не выдумка, какую мы сегодня читаем в романах, а живая действительность, как считается, некогда произошедшая в первобытные времена, и с тех пор продолжающая влиять на мир и судьбы людей. Миф для дикаря — это то же самое, что для глубоко верующего христианина библейская история о творении, о грехопадении, об искуплении жертвой Христа на кресте. Как наша сакральная история живёт в обряде, в нашей нравственности, направляет нашу веру и управляет поведением, так же значим миф для дикаря. . . (стр. 21). Я полагаю, что существует особый класс историй, считающихся сакральными, воплощённых в обряде, нравах и общественной организации, имеющих целостную и активную роль в первобытной культуре. Эти истории поддерживаются не пустым интересом, не как выдумки и даже не как подлинные повествования; для аборигенов это утверждение первобытной, великой и более значимой реальности, которая определяет нынешнюю жизнь, судьбы и деятельность человечества, знание которой предоставляет человеку мотив для обряда и нравственных действий, а также указаниями, как их исполнять. . . (стр. 39).

      Для подобного соответствия между «первобытной, великой и более значимой реальностью» и «нынеш ней жизнью, судьбами и деятельностью человечества», между «мифом» и «существованием», язык английских платоников обладает терминологией, которая также была частью подхвачена современной психологией: архетипическое, обозначающее исходное и вневременное, а также эктипическое, обозначающее то, что ему соответствует в нашем мире времени. Согласно Century Dictionary,  эктипический мир — это «феноменальный мир, мир чувства, в отличие от архетипического . . . мира». Выбор К.Г. Юнгом слова “Archetyp” для своей психологической теории уходит в корни нашей западной культуры и её гуманистической традиции. Когда я выбирал термин «архетипический», психологическое объяснение этого явления у Юнга было не единственным фактором. Конечно, используя такой термин, я устанавливаю связь между собственными исследованиями и современной психологией. Но я бы хотел напомнить читателю, что в своём эссе о «Божественном ребёнке», написанном до знакомства с К.Г. Юнгом, я прекрасно обошёлся без этого термина. Оно называлось «Изначальный ребёнок в изначальные времена». Название было слишком длинным; «архетипический» выглядит гораздо короче. И всё равно, я бы не пользовался здесь этим словом, если бы оно применялось только в психологии. К счастью (и для меня это был решающий фактор), термин «архетипический» уже использовался в языках западных народов, чтобы обозначать явление, с которым вынуждено было иметь дело любое эмпирическое исследование мифологии. Историческое основание для замеченной этнологами параллели между миром богов и «эктипическим миром» предоставляет греческая традиция. Атрибуты и действия некоторых греческих богов отражаются в чётко определимых областях существования — или наоборот, последние отражаются в божественных фигурах, представлениях и образах мифологии.
      Потому я говорю об «архетипических образах» не на основе некой объясняющей теории, но феноменологически, описывая мифологию и прослеживая её до самых оснований в греческом существовании. Но здесь я хотел бы прояснить, что не заимствую слово «существование» из экзистенциалистской философии и не использую его в строго «экзистенциалистском» смысле, но, как и «архетипическое», из языка, который, как я считаю, общий для всех нас в западной цивилизации. Эту работу так же нельзя назвать «экзистенциалистской», как Боги греков и Герои греков — «юнгианской мифологией». Моё исследование не ограничивается никакой психологической теорией, а кроме того, раз уж на то пошло, не подвержено одностороннему влиянию представлений о древней религии у сэра Джеймса Фрэйзера и большинства исследователей античности. Я выдвинул своё толкование религии греков и римлян в особой работе, опубликованной в 1940 году, переработанная английская версия которой появилась в 1962 г.

3.      Строгое соответствие между мифом и существованием и, что то же самое, архетипическим характером и экзистенциальным значением мифологии, этнологи не выводят из греческой реальности, дошедшей до нас через традицию. Хотя вполне вероятно и почти очевидно, что эти отношения должны быть такими же среди греков, как и среди народов, у которых возможно наблюдать мифологию в живом состоянии, мы пока будем считать это не более чем рабочей гипотезой. Неоспоримый пример пока ещё не приводился. Но такой пример существует. Ибо то, что этнологи отметили о роли мифологии среди жителей островов Тробриан, точно соответствует мифологеме жертвоприношения Прометея, изначального жертвоприношения греков. Малиновский изучил все типы повествования, распространённые среди туземцев, включая те, что соответствуют только нашим «сказкам», историческим рассказам или легендам. По его мнению, отличительная черта священных историй или мифов, для которых туземцы также имеют специальное название, это именно параллель между «архетипическим» и «эктипическим».
      Именно так обстоит дело с упомянутым мной примером. Для греков история этого жертвоприношения, рассказанная Гесиодом, была утверждением великой изначальной реальности, которая определяла последующее существование и судьбу человечества. Знание этой реальности давало грекам того исторического периода тему (тогда едва различимую) их важнейшего жертвенного действия, а также инструкции по его исполнению. Этот пример сам по себе поясняет, что среди греков «мифология» начиналась с дописьменных функций, формально тождественных тем функциям, которые она выполняла среди других архаичных сообществ, названных у Малиновского «дикими» или «первобытными». Но в связи с записанной у Гесиода странной историей возникает фундаментальный вопрос: как могла эта дикая, непостижимая история Прометея, пытающегося обмануть богов своим жертвоприношением, оказаться сколько-то убедительной для греков?
      Пытаясь ответить на этот вопрос, мы должны рассмотреть авторитет, который мифы имели в обществах (вроде тех, которые наблюдали наши этнологи), где они были ещё живы. Хотя важность мифа для «эктипического мира» не всегда сразу заметна среди греков, характерная особенность заключается в том, что поэты особенно тянулись к мифологическим темам. Действительно, поэты и художники древности в целом были более ограничены в выборе тем, чем творцы поздних времён. Но это не объясняет ещё больших ограничений, наложенных на обращение с мифологическим материалом. Ограничения в обращении с мифологическим материалом были более ранним явлением, и поэты и художники очень медленно освобождались от них. Вне зависимости от того, было ли такое ограничение внутренним (связанным с религиозной верой самого поэта) или внешним, навязанным обществом, во всяком случае, оно было укоренено в самом материале. Ибо это был сакральный материал. И была особая функция, заключавшаяся в том, чтобы рассказывать о богах и героях или изображать их. Неписанный закон навязывал ограничения. Полагать, что греки пользовались полной поэтической и художественной свободой в отношении мифологии — это анахронизм.
      Однако, греки, какими мы их знаем, не были столь слепо преданы вере, чтобы столетиями тащить за собой мифологию, в которую едва верили, если только она не имела для них некоторого смысла. Но этот смысл нелегко сформулировать в других терминах, как некое учение. Прометей, основатель жертвоприношения, был обманщиком и вором: эти черты лежат в основе всех связанных с ним историй. Смысл его странного жертвоприношения, с помощью которого он провёл богов на вкусные кусочки, попросту таков: жертвоприношение людей — это жертвоприношение безрассудных воров, пытающихся провести вокруг пальца саму божественность (ибо окружающий их мир природы божественен), и это безрассудство приносит им неизмеримые и непредвиденные несчастья. Разве эта концепция так примитивна, разве в ней не скрывается мудрость о человеческом существовании, которую трудно выразить иначе, чем в мифологических терминах?
      В силу своих наблюдений Малиновский отрицал и символический, и этиологический характер живой мифологии. «Мы можем с уверенностью отвергать все объясняющие, а также все символические интерпретации этих мифов о творении», — пишет он. — «Персонажи и существа, которых мы в них встречаем, таковы, какими кажутся на поверхности, а вовсе не символы скрытых реальностей. Что до объясняющей [т. е. этиологической] функции этих мифов, нет никакой проблемы, которую они покрывают, никакого любопытства, которое они удовлетворяют, никакой теории, которую они могли бы содержать» (стр. 79).
      Всё, что Малиновский говорит о меланезийских мифах о творении, относится и к мифологеме о происхождении главной жертвы греков и даже ко всему мифу о Прометее, за исключением отрицания его этиологического характера. Ибо история об изначальном жертвоприношении действительно кажется этиологической, то есть она указывает причину: и она также удовлетворяет детское любопытство. Но должна ли она была для этого обозначить главное жертвоприношение греков как надувательство? Здесь снова оправдано спорное утверждение Малиновского. Но, по крайней мере, в греческих мифах есть нечто выходящее за его пределы, а именно, открытость, которую мифология приобретает в свете соответствия между «архетипическим» и «эктипическим», в свете целостности, которую миф и существование представляли для греков. Именно это мы и попытаемся сделать с мифом о Прометее в данном томе.

4.    Обычно мы приходим к мифологии через поэтов, и лучший подход — через близких к нам поэтов. Своим обращением с материалом они могут сообщить нам не только содержание мифов, но и опыт мифологии. Так как не только естественные науки нуждаются в опыте (по-гречески: empeiria); науки, связанные с творениями духа, должны опираться на некий опыт, который придаёт им если не empeiria, то, по крайней мере, peira — «проверку» и «пробу», минимальный опыт связанного с ними духовного занятия.
      Peira toi mathesios archa , говорит греческий поэт Алкман, «Проверка на опыте — это начало знания». Именно поэты лучше всего позволяют нам взять на пробу давно умершие мифологемы. Греческое слово mythologema ¯ происходит от mythologein, глагола, означающего вовлечённость, в деятельность мифологии — по-гречески mythilogia — деятельность, которую, особенно в некоторые ранние периоды человеческой истории, можно сравнить с другими мрачными или весёлыми занятиями ума. Кроме содержания мифологем — в данном томе это мифологема Прометея — нас будет интересовать эта деятельность мифотворчества. Конечно, в этой связи немало важности будет придаваться некоторым отличительным чертам мифологии, которые она не обязательно разделяет с поэзией. Одна из них заключается в том, что возможно рассматривать мифологию целиком с точки зрения её сущности. Затем мифологема становится движением, развитием особого содержания, и лучший способ работы с ней заключается в том, чтобы следовать за движением через различные традиции. Это сильно отличается от простого записывания, дошедшего до нас материала и хронологического классифицирования. Мифологические лексиконы и руководства именно это и делают; они делают выдержки из традиции и сводят её до простого содержания. Но изначально содержание было представлено в поэтических работах. Нашим лучшим руководством будут авторы таких работ.
      Некоторые из них вошли в живую традицию. Так было с древними поэтами. Они были mythol´ogoi. Как рассказчики мифа, они оставались в рамках структуры мифологемы, придерживаясь широких границ прежних описаний. Они повторяли то, что слышали, то, что было известно их слушателям и читателям. Но варьируя тему, они приводили мифологему в движение. Другие поэты подхватывали мифологему после того, как она без движения пролежала много лет, придавая ей новое движение и жизнь. Так обстоит дело с поэтами современности. Мифы стали частью их собственного опыта, и потому они получили возможность сообщить собственное peira, а не просто знание материала, не простое представление, основанное на исследованиях и состоянии культуры, а подлинное peira. Обе категории поэтов усиливают резонанс, который пробуждает в нас это содержание.
5.      Тему Прометея постоянно подхватывали поэты современности, чьё воображение было взбудоражено Прометеем прикованным, единственной частью эсхиловой трилогии, которая дошла до нас целиком. Читатели на английском получили возможность познакомиться с поэтическим переложением Прометея прикованного, созданным Элизабет Баррет Браунинг. В своей лирической драме Освобождённый Прометей Шелли попытался заполнить разрыв, созданный утратой трагедии Эсхила под тем же названием, но показал совершенно иной взгляд на эту тему. В отличие от Гёте, он глубоко знал греческих поэтов; он совершенно намеренно отошёл от концепции Эсхила и создал полностью современную работу. Об этой работе верно говорили, что в ней «скрывается суть утончённости Шелли», и она «снова и снова повторяет самые современные научные познания поколения Шелли». Шелли перекладывает не мифологему о Прометее, а пророчество об освобождении Прометея, которое развивает в поэму о будущем человечества. Он говорит скорее, как пророк, а не древний mythol´ogoi, так как рассказывает не то, что изначально было, а то, что будет.
      Гёте не менее современен, чем Шелли. Как человек, он ближе к нам, чем древние творцы мифов. Но он подхватил то, что они сделали, и так стал современным mythol´ogoi. Он знал греческий гораздо хуже Шелли, и это помогло ему пользоваться древним материалом с большей свободой. Шелли в некоторой степени продолжал греческую традицию как эллинистический поэт — именно этого не делал Гёте; он был самобытен. Здесь мы должны рассматривать произведения о Прометее не только с точки зрения литературной критики, но и на основе мифологической науки. Он, так сказать, стоит на полпути между нами и античностью. Он делает это в двух отношениях. Начнём с того, что он сообщает peira человеческой сущности; далее, его новая мифологема может создать препятствие для понимания древней мифологемы. С другой стороны, он помогает нам, истолковывая свою работу так, как это не делал никакой другой современный поэт.
      В конце концов, наше исследование мифологемы не может начинаться там, где началась сама мифологема. Парадокс мифологии в том, что мифологемы, то есть обширные очертания ранних версий мифов, и персонажи драмы уже исторически присутствуют везде, где бы мы ни начали. Гипотезы о происхождении мифологем, какими бы изобретательными они ни были, в большинстве своём являющиеся продуктами недоказуемых теорий, выдуманных современными людьми, могут лишь увести нас от области серьёзного научного стремления. Но не таковы толкования, которые читатель может извлечь из текста. Поскольку, как мы сказали, Гёте из всех мифологов, которые работали с этим материалом, стоит к нам ближе всего и даёт толкование собственных идей, мы обратимся к мифологеме через его работу — лирическое стихотворение Прометей и фрагменты его пьесы о Прометее.

К.К. 
Аскона, Швейцария 
Лето 1962 г. 

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

Статья

Тайна исповеди

юнгианство, мифология

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"