Перевод

Язык образов

Эдусемиотика изображений: эссе об искусстве/науке Таро

                                            Язык образов

        В знаменитом эмпирическом исследовании Джерома Брунера в области когнитивной психологии участникам был представлен набор карточек для так называемой задачи достижения концепции. Результаты, однако, не соответствовали ожиданиям экспериментаторов. Карты были должным образом интерпретированы участниками, но не в соответствии с логикой, ожидаемой исследователями. Фактически, в результате эксперимента было объявлено, что участники исследования «явно вовлечены в формирование «драматических гипотез». … Они … не «обрабатывали» карты аналитическим способом. …Они конструировали нарративы и, как хорошие литературоведы, искали между ними метафорическое родство» (Bruner, 1986, стр. 92).
        Такая явно нерациональная интерпретация была способом «конструирования реальности, даже построения категорий» (Bruner, 1986, стp. 92) на практике.
        Было показано, что психологические процессы составляют основу взаимодействия людей с миром в целом. Еще один вывод, который можно было бы с таким же успехом вывести из вышеупомянутого исследования, состоит в том, что карты с набором встроенных в них атрибутов могут быть одним из средств, используемых людьми для «ведения переговоров о своих трансакциях с миром» (Bruner, 1986, стp. 92).
        Проговаривая атрибуты, относящиеся к каждой карте, участники исследования были вовлечены в эдусемиотический процесс чтения, интерпретации и создания смысла, похожий на чтение и интерпретацию карт Таро.
        Картинки (Sonesson, 1989), как и истории, состоящие из картинок (Posner, 1989), действительно относятся к категории знаков. Не только «картинки имеют непрерывную структуру … [но] это [также] побуждает читателя … читать картину, как если бы это был письменный текст» (Posner, 1989, стр. 276). Даже фотографическое изображение многозначно, то есть потенциально способно приобретать различные значения в зависимости от его интерпретации в многообразии широких контекстов, которые могут принять определенный культурный код. Согласно ставшему классическим образцом фотографии белоголового орлана Ролана Барта, физический образ служит означающим, в то время как само понятие белоголового орлана является означаемым.
        Фотографическое изображение орла как такового, то есть представляющее то, что Барт назвал бы уровнем денотации, является знаком или означающим. Но важно отметить, что оно также является означаемым на более высоком уровне возможных коннотаций; как таковое, означаемое полисемично и может обозначать множество значений. Функционируя как потенциальное означаемое, знак характеризуется избытком означающего: он может означать либо патриотизм, либо быть символом американского флага, либо представлять исчезающие виды, или что-то еще, что может быть связано с ним в данном культурном коде, тем самым производя знак, названный Бартом ассоциативным итогом. Несмотря на то, что форма остается неизменной, концептуальное содержание—или значение знака—поливалентно.
        Важно, что, как отмечает физик Дэвид Бом, «процесс существует даже в так называемых статических объектах, таких как картина» (Bohm in Peat, 1997, стp. 237). Как мы показали в предыдущих главах, эдусемиотическая структура Таро как системы знаков является динамичной и репрезентативной для процесса семиозиса. Арканы Таро представляют собой изобразительный «текст», который, как таковой, имеет свой собственный синтаксис, семантику и прагматику, даже если не в письменной линейной алфавитной форме. И все же «до того, как появилась письменность, существовали картины» (Shlain, 1998, стр. 45); и, согласно китайской пословице, один образ может стоить тысячи слов.
        Китайский образ инь и ян является символом даосизма как гармоничного Единства, которое соединяет два энергетических принципа, женский и мужской, образуя синтетическое целое, которое не может быть сведено к его изолированным частям. Однако гармония идет вкривь и вкось с развитой грамотностью, которая, будучи «благотворным, бодрящим стимулятором человеческого прогресса» (Shlain, 1998, стp. 377), имеет тенденцию одновременно разрушать изначальное равновесие; как хорошо заметил Маршалл Маклюэн (Marshall McLuhan, 1980), следствием грамотности вполне может быть шизофрения.
        Примечательно, что Делез и Гваттари связывают фигуру шизофреника с мистическим участием в самой реальности того, что производится. Мистик—это тот, кто живет в своей интенсивной связи с бессознательным, на самом стыке с Природой, не осознавая, однако, самого этого затруднительного положения. Оставаясь в состоянии Единства с бессознательной Природой, его сознание вполне может быть представлено нулевой степенью, подобно нумерации Глупого аркана (глава 1) в начале его символического пути обучения. Однако такое состояние остается патологическим или шизофреническим только в контексте научного медицинского дискурса современности. Однако в рамках семиотического мировоззрения нулевая категория «обучения до начала» (Merrell, 2002, стp. 17) существует в эмпирической школе жизни, даже если «ученик должен учиться саморефлексивным и часто болезненным способом [через] причудливые действия [которые] далеки от обучения по явным инструкциям» (2002, стр. 16).
        Именно благодаря усвоению жизненного опыта и интерпретации знаков, имплицитных или имманентных этим самым переживаниям, бессознательное интегрируется в сознание, взаимодействуя с психикой и делая ее целостной, исцеляя ее. Общие архетипические жизненные переживания символически представлены в Арканах Таро. 22 изображения Старших Арканов (как показано на рис. 1.2 в главе 1) сопровождаются 56 изображениями Малых Арканов, которые включают так называемые придворные фигуры, как показано на рис. 3.1.
        Символическое путешествие через Арканы включает в себя множество жизненных уроков, которые необходимо усвоить, чтобы путешественник-ученик—мог достичь индивидуации в форме юнгианского архетипа Самости как идеально индивидуализированной, интегрированной личности, неотделимой от своего жизненного мира. Именно Эдусемиотика Таро и герменевтический процесс, связанный с интерпретацией образов, помогают нам достичь расширенного сознания, которое больше не является тем…эгоистическим набором личных желаний, страхов, надежд и амбиций, которые всегда должны быть компенсированы или исправлены бессознательными контртенденциями; вместо этого это функция отношения к миру объектов, приводящая индивида в … неразрывное общение с миром в целом. ( Jung, CW 7, 5; курсив мой)
        Человеческая психика, функционирующая как «неразвернутое напряжение» (Laszlo, 1995, стp. 135), расширяется благодаря своему материальному воплощению в образах Таро. Психика обычно характеризуется напряжениями или бифуркациями, которые обозначают «фундаментальную характеристику в поведении сложных систем при воздействии высоких ограничений и стресса» (Laszlo, 1991, стp. 4). Во время чтения конкретный расклад Таро может указывать на наличие крайне нестабильной ситуации или состояния ума, хотя сам ум на сознательном уровне может совершенно не осознавать своей собственной ситуации, но все же ощущать эмоциональное воздействие последней, находясь в определенном аффективном состоянии, потому что грубые факты жизни могут вмешиваться совершенно «против воли» (Peirce, CP 8.144). Типичные аффекты отражаются в Арканах Таро.
        Результаты такого напряжения, наложенного на систему, будут различны: подобно бифуркациям, классифицируемым по степени их проявления, а также динамическому режиму знаков, в котором система потенциально разместится, различные
image.png 1.51 MB

         
Старшие Арканы (согласно рис. 1.2 в главе 1) являются признаками либо деликатных (например, Колесо Фортуны), катастрофических (например, Смерть), либо даже взрывных (например, Башня) бифуркаций. Семиотическое отношение, устанавливаемое посредством синхронной связи между коллективным бессознательным и индивидуальным разумом, позволяет проникнуть в значение текущей проблемной ситуации, тем самым придавая ей смысл.
       Образы Малых арканов на рис. 3.1 дают нам представление о типичных ситуациях реальной жизни, обильных в школе жизни, которые могут заставить нас чувствовать себя неуверенными, злыми, подавленными, разочарованными, тревожными, смущенными, истощенными, подавленными, грустными или преданными, а также счастливыми, радостными, сексуальными, любимыми, победоносными и т.д.; и выражать множество других эмоций и чувств (используя терминологию Юнга), которые сопровождают наши действия в практической жизни (Semetsky, 2011а). Дело не только в том, что образы Таро обозначают события, но и в том, что эдусемиотический процесс действия знаков реализует себя как означающая практика, мало чем отличающаяся от того, что современный философ и психоаналитик Юлия Кристева назвала семантизмом (см. главу 7).
        Гибридный термин, сочетающий семиотику и психоанализ, семантика Кристевой включает психологию, лингвистику и литературную критику. Порождая смысл из своих собственных знаков, расположение образов Таро в целом становится знаком трансформации, потому что оно не просто означает, но посредством этого самого значения как производства смыслов «участвует в трансформации реальности, захватывая ее в момент ее незакрытия» (Кристева в Nöth, 1995, стр. 322) в том, что может показаться мистическим процессом, но на самом деле является семиотическим, основанным на самой науке о знаках.
        Эдусемиотика Таро структурирована в соответствии с подлинным, триадическим, самореферентным знаком Пирса и как таковая является саморефлексивной и даже «самонастраивающейся», включающей триаду читателя, человека, ищущего прочтения, и колоду изображений. Значение синхронистических корреляций между уровнями восприятия в самоорганизующейся знаковой системе делает образы Таро неприводимыми к случайным местечковым символам. В этом отношении, приписывая символике картин тотальную произвольность и, соответственно, утверждая использование «колоды Таро» (Eco, 1997а, стр. 47) в «абсолютной свободе» (там же) в отличие от их правильной интерпретации нарушалась бы логика включенной середины и самоорганизации информации.
        Умберто Эко, однако, был прав, отмечая «тончайший предел, разделяющий интерпретативное и герменевтическое сотрудничество» (Eco, стр. 47), особенно в контексте способности изобразительного текста воплотить в жизнь то, что еще 95 не вербализовано. Декодирование потенциальных смыслов, однако, происходит не посредством линейной обработки информации, как прерогатива левого полушария. Искусство чтения Таро принадлежит правому полушарию как симпатической системе, способной использовать три Ис, включающие инсайт, интуицию и воображение (Semetsky, 2011б), в отличие от левого, церебрального, полушария, которое ориентировано на три Рс формального образования.
        И все же именно тогда, когда происходит интеграция обеих сторон, ум способен полностью реализовать свой творческий потенциал. Шлейн (Shlain, 1998) отмечает, что правое полушарие мозга «мудрее … более знакомо с потребностями и побуждениями, вытекающими из более ранних стадий эволюции» (стр. 18) Правое полушарие пронизано «подлинными чувственными состояниями. … Внутренний голос проверяет опыт… Правое полушарие—это … портал, ведущий в мир невидимого» (Shlain, 1998, стр. 19; курсив в оригинале). Именно сигносфера (Deely, 2001) превосходит, но охватывает наш эмпирический наблюдаемый мир и семиотически реальна в силу прагматических эффектов знаков на уровне практического опыта. Жиль Делез (2003) описал правое полушарие как способное интерпретировать «язык отношений, который состоит из выразительных движений, паралингвистических знаков … аналогический язык par excellence» (стр. 93)
        Следовательно, интерпретация изобразительного текста, состоящего из изображений Таро, представляет собой ответ на потребности, «сформулированный» женским, материнским инстинктом (ср. Noddings, 2010) как ядро этики заботы и который реализуется в герменевтическом процессе, осуществляемом подлинным интерпретатором Таро (Semetsky, 2011а).
        В то время как «научное» знание приходит к нам в виде фактов о внешнем, объективном, «реальном» мире, внутренний мир наших субъективных переживаний не менее реален. Такое субъективное, внутреннее, гностическое знание обычно полагается вне науки и делегируется мистикам и поэтам.
        Как мы можем понять язык знаков, язык образов?
        Шекспир выделял поэтов, чье воображение порождает формы неизвестных вещей и превращает их в формы, таким образом, давая воздушному ничто местное обиталище и имя; а Пирс логически расширил область интерпретаторов знаков. Знаки могут быть просто воздушными пустяками, но все же теми, которым, как сказал Пирс, перефразируя Шекспира, ум поэта, чистого математика или другого мог бы дать местное приспособление и имя! Поэты и математики, по Пирсу, разделяют ту же логику, воплощенную в семиотике, что и наука о знаках, тем самым бросая вызов строгой границе между гуманитарными и естественными науками.
        Жиль Делез считал философов, художников и писателей прежде всего семиотиками и симптоматологами, которые могут читать символы и знаки как симптомы 96 жизни! Знаки Таро «подразумевают способы жизни, возможности существования, [они] являются симптомами жизни, изливающейся или иссякающей … Существует глубокая связь между знаками, событиями, жизнью и витализмом» (Deleuze, 1995, стр. 143) Знание языка знаков, заложенного в эдусемиотике Таро, становится необходимым для самой нашей жизни и выживания. (см. главу 7)
        Язык образов Таро—«интенсивный, чистый континуум … интенсивностей. Именно тогда весь язык становится тайным, но ему нечего скрывать» (Deleuze & Guattari, 1987, стp. 98), потому что имплицитные значения становятся явными, когда воплощаются в языке образов. Образы иероглифичны по своему характеру, поэтому их принято считать тайными или эзотерическими; тем не менее, им нечего скрывать, но все нужно разоблачить: их значения должны быть расшифрованы. Переоценка опыта ведет к «интенсификации жизни» (Deleuze & Guattari, 1994, стp. 74) в конечном счете, достигая вершины интенсивности в форме внутреннего гностического знания, которое, в отсутствие чтения и интерпретации, оставалось бы скрытым в глубине психики. Любой объект опыта содержит потенциальные возможности как виртуальные или имплицитные значения, даже если они еще не актуализированы или не эксплицитны. В процессе повествования скрытых смыслов «имплицитное делается эксплицитным; то, что было подсознательно принято, выставляется на свет сознательного дня» (Dewey, 1991, стp. 214), что приводит к появлению тем в ходе эдусемиотики Таро, которые освещают множественность моральных проблем и дилемм, встроенных в реальную жизнь с ее обилием неоднозначных ситуаций и событий.
        Язык знаков Таро функционирует на основе «парадоксального кода [который] принимает аналогию в качестве своего объекта» (Deleuze, 2003, стp. 95): аналогия становится кодом в самом нашем опыте, когда образы интерпретируются и их значения становятся относительно фиксированными для каждого конкретного контекста, отражающего конкретную—и довольно часто проблематичную, как сказал бы Дьюи-ситуацию. Термин «код» (Nöth, 1995) вошел в семиотику через терминологию теории информации. Семиотический код служит относительной «корреляцией или соответствием между знаковыми репертуарами или знаками и их значениями» (Nöth, 1995, стp. 205); то есть тем, как образы, появляющиеся в определенных положениях определенного расклада, могут быть интерпретированы или декодированы.
        Винфрид Нот (1995) указывает, что «аналогическое кодирование [относится] к картинкам, моделям и невербальным знакам» (стр. 208); однако при интерпретации конкретного сообщения, передаваемого комбинацией изображений Таро, такое «аналогическое кодирование» становится цифровым: «в конечном счете, 97 каждый акт семиозиса включает в себя цифровую трансформацию сообщений, а именно на неврологическом уровне» (Nöth, 1995, стр. 208).
        С этой точки зрения эдусемиотику Таро можно соотнести с такой системой знаков, как азбука Морзе: и та, и другая передают сообщения. Разница заключается не только в уровне мотивации, но и в уровне интерпретации: эдусемиотика Таро продолжает декодировать глубинные структуры на уровне психики, бессознательного.
        Тонкие аффекты и ощущения, населяющие бессознательную психику, имеют «несводимый синтетический характер» (Deleuze, 2003, стp. 33); именно синтез производит обучение и создает смыслы, а не просто аналитическую обработку информации от входа к выходу без какого-либо символического опосредования в качестве интерпретации и усиления информации. События и переживания, закодированные в образах Таро, становятся сообщениями, передаваемыми в невербальном режиме, и именно «конституирование сообщений составляет предмет семиотики» (Sebeok, 1991, стp. 22).
        Способ коммуникации в творческом семиотическом процессе представлен высвобождением и усилением входящих в него энергий, придающих им дополнительное качество смысла. Введенное таким образом качество смысла расширяется и переносится, фактически и потенциально, со звуков, жестов и знаков на все другие вещи в природе. Естественные события становятся посланиями, которыми можно наслаждаться и управлять, точно так же, как песнями, вымыслом, ораторским искусством, советами и наставлениями. (Dewey, 1925/1958, стp. 174)
        Более ранние исследования советских семиотиков приравнивали феномен Таро в основном к гаданию, утверждая, что картинки использовались с определенной прагматической целью гадалкой, задачей которой было «оказать сильное влияние на человека, которому гадают» (Лекомцева и Успенский, 1977, стр. 70). Игральные карты рассматривались как простая семиотическая система с ограниченным словарным запасом, в которой «гадание прошлого и настоящего есть игра» (1977, стр. 71) и предсказывается будущее. По сравнению с естественными языками формальная структура «системы картомантии [как] языка с конечным числом состояний» считалась аналогичной «некоторым искусственным языкам с ограниченной семантикой» (1977, стр. 73).
        Функционируя, однако, в качестве «типологии сюжетов» (Егоров, 1977, стр. 77), прочтение пространственного распределения изображений указывало на существование определенных нарративных единиц и «мотива-функций» (стр. 81), а также предикатов, выражающих «категории места, причины и следствия» (стр. 84) вместе с «формализацией» (стр. 83) в плане упорядочения информации. Оригинальное исследование Афека и Тобина (1989) продвинуло картомантию и таромантию до уровня сложной, динамичной, метасемиотической системы, в которой множественные значения карт рассматривались как представляющие «возможные семантические, культурные и социальные атрибуты зонтичного термина или темы, приписываемые этой конкретной карте» (1989, стр. 13).
        Междисциплинарное понятие «динамического релятивизма в человеческом общении» (Афек и Тобин, 1989, стp. 2) помещает гадание в рамки аутопоэза (ср. Varela, 1979), что позволяет рассматривать «сам акт восприятия как индивидуализированный аутопоэтический процесс» (Афек и Тобин, 1989, стp. 3). Понятия poiesis1 , или того, что делает, и аутопоэзиса, как самостоятельного создания повсеместно на семиотическом функционировании Таро как олицетворяющие процесс индивидуации Юнга, в ряду преобразований, достигающих кульминации в Самости, популярном архетипе целостности.
        Тем не менее, Таро было представлено лишь как одна из многих ветвей гадания вообще, то есть как «специфический пример убедительной диадической человеческой коммуникации» (Афек и Тобин, 1989, стp. 175), игнорируя тем самым триадическую логику семиотики Пирса. В комплексном исследовании Хирена и Мейсона (Heeren & Mason, 1984) авторы, используя социолингвистический метод, представили, как этнографию коммуникации, используемую современными духовными читателями, так и терапевтический дискурс в качестве руководства для их анализа, который фокусировался на точной форме высказываний читателей. Они специально различали отдельные области дискурса, а именно стиль повседневной жизни, стиль интервью и визионерский стиль, последний характеризовался как «самый необычный и отличительный» (1984, стр. 197).
        Хеерен и Мейсон (1984) признают этнометодологический «принцип et cetera» (стр. 200) как применяемый толкователями; то есть, в соответствии с практикой, когда от участников обыденной беседы, ожидается, ‘заполнить’ смыслами неоднозначные заявления других. [Это] означает, что один предоставляет контекстуальную информацию, чтобы понять индексальные выражения других. Так и в духовных чтениях. От читателей не требуется, чтобы они подробно описывали людей и ситуации в жизни своих клиентов. Вместо этого клиенты должны играть активную роль, пытаясь получить доступ к применимости визионерских утверждений к своей жизни. (Heeren & Mason, 1984, стp. 200) В принципе это наблюдение, особенно с точки зрения третьего лица, справедливо.
        Что, однако, было упущено из виду в примерах чтения, представленных в этих исследованиях, так это почти полное отсутствие какого-либо значимого информационного содержания как необходимого компонента для того, чтобы знак действительно был подлинным, пирсовским знаком, несмотря на дискурс и высказывания  читателей. И если есть недостаток информации, то никакая трансформация также невозможна, поэтому чтение остается просто чтением без каких-либо последствий для возможности трансформационной прагматики становления-другим, которая включала бы изменение привычки.
        Само значение информации как единицы коммуникации предполагает «канал, который может нести единицу коммуникации с наименьшей степенью неопределенности» (Pribram in Laszlo, 1995, стp. 145). Семиотическая система Таро—это такой канал, включающий образы Старших и Малых Арканов, как проецируемые архетипы коллективного бессознательного, объединенные в схему. Но, что важно, архетипические идеи сегодня рассматриваются как структурирующие паттерны психики, так и динамические единицы информации (Samuels, 1985), смоделированные на странных или хаотических аттракторах (Van Eenwyk, 1997) как особенность сложных динамических систем в согласии с «описанием Пригожиным пути к порядку из хаоса» (Pribram in Laszlo, 1995, стp. 145)—в отличие от символического процесса, инициированного Дураком (глава 1). Именно благодаря включенной третьей части интерпретанта Пирса информация трансформируется, и знаки-становятся-другими-знаками, создавая таким образом новые значения и передавая нечто из общей природы мысли, что не может быть сведено ни к «просто физической [или] даже просто психической дозе энергии» (Peirce in Deely, 2001, стp. 629). Этот уровень значимости является семиотическим по своей сути и, по аналогии с органической биосферой, получил название семиосферы от известного семиотика Тартуско-московской школы Юрия Лотмана (1990).
        Независимо от Лотмана, биосемиотик Йеспер Хоффмейер (1993) также постулировал семиосферу, определяя ее как целостную структуру, которая «проникает во все уголки этих других сфер [атмосферы, гидросферы и биосферы], включая все формы коммуникации [и образуя] мир значений» (1993, стp. vii). Недавно Стюарт Кауфман (Stuart Kauffman, 2008) приравнял семиозис к смыслопорождению, подчеркнув, что «знак что-то означает» (стр. 86), следовательно, включает в себя «Ценности, смысл, действие, влияние [как] реальные части обустройства вселенной … центральные для … морального суждения» (стр. 87). Таким образом, обустройство Вселенной будет представлено не субстанциями, а отношениями, знаковыми процессами. Похоже, что мы можем пройти полный круг в онтогенезе и филогенезе механизма коммуникации: от биосферы в природе Владимира Вернадского и Стюарта Кауффмана до семиосферы культуры и обратно к семиосфере как природный феномен, который демонстрирует себя в кодированном формате изображений Таро; и наоборот, от культурных архетипов к архетипам в природе (см. Laszlo, 1995, стр. 135) проецируемым в раскладе в матрице изображений. Ласло (1995) заметил «растущее число явлений, в которых события мгновенно или квази—мгновенно коррелируют. Они варьируются от эффекта Джозефсона … обнаруженного также в живых системах, вплоть до трансцендентных во времени и пространстве феноменов, исследованных юнгианскими и трансперсональными психологами» (стр. 127). Эти явления были эмпирически продемонстрированы в двухфотонном эксперименте в Женевском университете в июне 1997 года, который показал существование нелокальных (синхронных) корреляций на больших, теоретически неограниченных расстояниях.
        Распространение образов Таро как проекция архетипического поля коллективного бессознательного, которое Эрвин Ласло связал с квантово-вакуумным интерактивным полем в физике, выражает специфическое пространственновременное распределение информации или, в терминах Юнга, структуру и динамику психики, хотя сама психика, согласно Юнгу, не имела бы измерения в пространстве и времени. Но, функционируя как проекция (более подробно рассмотренная в главе 10), расклад представляет собой компактифицированную «область пространства и времени, которая [становится] доступной для наблюдения» ( Jantsch, 1980, стp. 4) в своей материальной, воплощенной форме из-за сокращения измерений, что в космологии называется компактификацией1 . Мы вообще не знаем общего числа скрытых измерений, которые могли быть компактифицированы (см. Lloyd, 2006).
        В современной космологии так называемый слабый голографический принцип (Смолин, 2001) постулирует мир как состоящий из процессов или событий, которые могут быть восприняты только через представления. Теоретически представления—или, в семиотических терминах, знаки (Пирс, как отмечалось ранее, использовал слово representamen для обозначения знака)—это все, что есть; они действительно составляют обустройство мира (динамическую и развивающуюся, а не статическое или субстанциальное обустройство; семиозис). Семиотическая, или процессная, онтология поддерживает представление о том, что в мире существует только один вид «вещей»: это знаки или «представления, посредством которых один набор событий в истории Вселенной получает информацию о других частях мира» (Смолин, 2001, стр. 177). Тем не менее, слово репрезентация вводит в заблуждение; термин выражение как одна из «совокупностей высказываний» (Guattari, 1995, стp. 59) более уместен: бессознательное или виртуальное измерение, скрытое в глубине психики, находит свое выражение, оно говорит и становится эксплицированным.
        Образы Таро «говорят» на языке знаков, основанных на интерпретации и смыслообразовании в силу логики включенного среднего. Поскольку действие знаков превосходит обычное человеческое восприятие, знаки как таковые можно увидеть только в их проецируемом формате; аналогия—это кинематографический экран, представляющий трехмерную реальность только в двух измерениях: таким образом, подразумевается потеря измерений—или компактификация. Метафора экрана сильна: она согласуется с раскладом Таро, расположенном на плоской поверхности, делая такую поверхность локусом смысла (ср. Deleuze, 1990), потому что площадь экрана—действительно, площадь любой поверхности в пространстве—на самом деле не что иное, как емкость этой поверхности как канала для информации. Итак, согласно слабому голографическому принципу, пространство—это не что иное, как способ говорить обо всех различных каналах связи, которые позволяют информации переходить от наблюдателя к наблюдателю. … Короче говоря, голографический принцип—это конечная реализация представления о том, что мир—это сеть взаимосвязей. Эти отношения раскрываются этим новым принципом, который не включает в себя ничего, кроме информации. (Смолин, 2001, стр. 177–178) Соответственно, Шлейн (1998) обращается к дуализму страницы -экрана в контексте нынешней информационной «знаковой революции» (стр. 413), характеризующейся возобновлением доверия к изображениям, представленным как новыми технологиями, так и культурными «иконами»; и сопровождающейся снижением грамотности. С восстановленным «уважением к знаковой информации в сочетании со способностью читать, [мы] можем привести наши два полушария в большее равновесие и позволить, как людям, так и культурам стать более сбалансированными» (Shlain, 1998, стp. 429; курсив в оригинале).
        Возвращение к иконической информации представляет собой сдвиг в сторону альтернативного, женского способа выражения, который «подготовит нас к следующей великой коммуникационной революции, в которой мы уже глубоко вовлечены» (Shlain, 1998, p. 429; курсив в оригинале). Эдусемиотика Таро, воплощающая женский способ выражения (см. главу 5), должна стать значимой частью как личностного, так и социального восстановления (Semetsky, 2011а) в процессе целостного образования. Мы подчеркиваем, что иконы и изображения являются знаками; они являются реляционными, а не субстанциальными сущностями. Повторяю, действие знаков конституируется отношением между объектом и умом в силу знака, так что знак одновременно воздействует на объект и воздействует на ум через интерпретанта, включенного третьего, таким образом производя эффект как значение знака. Такова радикальная способность знаков как воздействовать, так и подвергаться воздействию, как это постулировал Делез (и Спиноза, и Пирс). Объект, к которому относится знак, может не иметь исключительно физического существования; важно отметить, что знаки включают мысли, сны, ментальные образы и вообще воображаемые сущности. Знаки всегда можно толковать осмысленно. Расклад, функционирующий как экран или проекция, представляет собой пространственно—временную организацию информационных битов (каламбур) и фрагментов, закодированных в знаках, представленных отдельными изображениями.
        Структура и динамика психики не противоречит квантовому объяснению Ли Смолиным (2001) структуры пространства и времени и его дани уважения Чарльзу Сандерсу Пирсу. Это только заставляет нас еще больше усомниться в том, следует ли нам продолжать верить, следуя Декарту, в res cogitans как в нерасширенный ум. Через проекцию безразмерное, находящееся за горизонтом событий, невидимое царство Идей становится видимым и осязаемым. Проекция подразумевает причинность, однако не в привычном линейном смысле, а в смысле акаузальной синхронической связи, опосредованной импликативным порядком реальности, установленным Дэвидом Бомом (1980); это просто видимость причинности.
        То, что Бом назвал импликативным порядком,—это уровень невидимой реальности, лежащий в основе экспликативного порядка нашего видимого, чувственного, физического мира. Загадка и предубеждение, связанные с тайной предвидения, связанные с Таро и другими мистическими сферами, отражающими существование трансперсональных реальностей и миров «выше» и «ниже», должны исчезнуть: как заложено в процессе семиозиса, вся причинность «вертикальна» снизу вверх (проекция), а затем сверху вниз (реинъекция). … Так называемое предвидение действительно включало бы только резонанс события, которое эксплицируется сейчас, с событием, которое позже—с точки зрения эксплицированного порядка, который упорядочивает события последовательно,—станет эксплицированным. (Griffin, 1986, стр. 129) Определенное событие «возникает из целого (‘проекция’) и тем самым влияет на целое» (Griffin, 1986, стр. 129). В раскладке Таро все события, обстоятельства, отношения, составляющие семиосферу, эксплицируются до такой степени, что становятся видимыми иконическими знаками перед нашими глазами. Таким образом, эдусемиотика Таро служит не только теоретической, но и практической “моделью, [обеспечивающей] основу для решения проблемы разума-тела” (Там же).
        По определению, икона—это просто образ, фигура или подобие. Почти все 78 изображений Старших и Малых арканов в колоде отображают изображение человеческой фигуры, которая, однако, имеет в качестве референта не простой объект, а всю типологию человеческого поведения, чувств, аффектов и мыслей. Как относящееся к аналогичным рассуждениям, это свойство подобия имеет важное значение в толковании образов Таро. Я часто говорю, что это подобно … когда речь идет о чувстве, действии или эмоции во время чтения (ср. Semetsky, 2000, 2009, 2010b, 2011a). И действительно, библейский образ и подобие отражаются в символике Таро, а тайна непрерывного творения демистифицируется в повторяющихся самоорганизующихся паттернах информации: «синапс» на фреске Микеланджело не пустота, а наполнен коммуникативным, пусть и едва уловимым в отсутствие интерпретации, действием!
        Язык изобразительной семиотики является символическим или косвенным. Четыре масти, разделяющие колоду, традиционно соответствуют четырем природным элементам и четырем юнговским психологическим функциям; различные цвета могут обозначать определенные эмоции; фигура может двигаться или стоять неподвижно, не говоря уже о Старших Арканах, изображения которых сопровождаются их именами и, таким образом, сочетают «два различных кода взаимодополняющим образом, как в барочных эмблемах» (Posner, 1989, стр. 276). Как тотальная эдусемиотическая система Таро также демонстрирует свою индексальную, квази-причинную особенность в «вертикальном» нелокальном смысле (вспомним квазипричину Делеза и Пирса, осуществляемую Дураком в процессе производства смыслов и осмысления его жизненного опыта), смешивая таким образом все три пирсовы категории образов, индексов и символов в одном совершенном подлинном знаке! Распространение образов отражает «некоторые реляционные принципы, определяющие более широкое дискурсивное поле, иначе известное как символический порядок … Выравнивание значения с символическим порядком … стало возможным благодаря включению третьей категории—субъектности» (Silverman, 1984, стp. 42).
        Именно развитию человеческой субъектности как задаче нравственного воспитания была посвящена моя предыдущая книга, посвященная ресимволизации Самости. Конкретный план—это пока еще «неуловимая смесь идеи и формы» (Silverman, 1984, стp. 164), отражающая архетипические паттерны, действующие в коллективном бессознательном и опосредованные тем, что Дэвид Бом назвал квантовым потенциалом и что вдохновило Нобелевского лауреата по физике Брайана Джозефсона на размышления о возможности включения эзотерических сущностей—Бога или Вселенского Разума—в рамки науки.
        Эта возможность становится самой нашей реальностью в контексте эдусемиотики Таро! Перевод изобразительной символики в устную речь—это функция подлинного толкователя, который знает и понимает то, что Жиль Делез назвал молчаливым дискурсом. Пока еще безмолвный—до интерпретации и повествования—выразительный язык знаков Таро превосходит и переливается через ограничения нашего сознательного дискурса и вербального языка. Делез согласился бы с Лаканом в том, что бессознательное структурировано как язык, но язык переосмысливается как совокупность знаков, о которых можно сказать, что они имеют структуру, «будь то эзотерический или даже невербальный язык» (Deleuze, 1968, in Stivale, 1998, стp. 259), например, в сновидениях, воспоминаниях или образах Таро.
        Признавая критику Лаканом Юнга из —за общей враждебности структурализма к «методам воображаемого» (Deleuze, 1968, in Stivale, 1998, стp. 269), Делез, как и Юнг и Пирс, тем не менее, представляет идеи как «бессознательные, [и] обязательно наложенные их продуктами или эффектами» (in Stivale, 1998, стp. 270); это вполне согласуется с прагматической теорией значения Пирса. Знак, как всегда уже становящийся другим, является лицом Януса: он строит семиотический мост, отношение между событиями, как бы вовлекаясь в лейбницевский «танец частиц, сворачивающихся обратно в самих себя» (Deleuze, 1995, стр. 157) в самоорганизующейся, самореферентной динамике семиозиса.
        Картина-это материальный объект, но общая парадигма самоорганизации или самореференции не ограничивается только материальными структурами: она «охватывает … также ментальные структуры, такие как идеи, концепции или видения» ( Jantsch, 1980, стp. 50), содержащие архетипические паттерны, которые одновременно являются источниками и адресатами информации. Пророческий ум Эриха Янша предполагал, что «самоорганизация информации является аспектом самоорганизации жизни, и гештальты, которые она производит, являются гештальтами жизни…Они формируют свой собственный мир символического представления реальности и способны эмансипироваться от реальности.
        Таким образом, они могут изменить и перестроить реальность» (1980, стр. 161)! Изображение ложится за изображением, пока они не образуют семиотическую структуру расклада, представляющего события и переживания в формате иконических знаков. Живописная фраза, еще одна, еще одна, разворачиваются в повествование: рассказ об учебном путешествии Дурака в его эмпирической школе жизни. На уровне семантики информация передается посредством резонансной коммуникации, вертикально, но она разворачивается горизонтально перед нашими глазами в пространственно-временной организации, соответствующей типу распространения или компоновки, подобно кинематографическому синтаксису, который может быть определен изображениями, организованными в последовательность кадров.
        В типовом раскладе, традиционно, каждому отдельному положению рисунков придается определенное значение. Таким образом, их можно считать signa data. Что касается юнгианских архетипов, обозначаемых изображенной символикой, то они универсальны по определению и, следовательно, signa naturalia. Св. Августину, язычнику, ставшему христианином, мы обязаны некоторыми важными достижениями в семиотике, которые до сих пор являются предметом споров; в частности, различие, которое он постулировал между естественными и условными знаками, то есть signa data и signa naturalia, влияющее на философскую концептуализацию интенциональности или «обыденности» сознания.
        Возникает вопрос (как философский, так и практический): Если естественные знаки не являются интенциональными и, обозначая что—то вне себя, дают нам осознать эту категорию, как часто цитируемый дым, который означает огонь; и если невидимые эмоции, стоящие за выражением лица, включены в класс естественных знаков; и если те же самые невидимые эмоции закодированы в иконическом образе конкретной картины Таро-потому что это означает определенное чувство, аффект или эмоции, передаваемые архетипическими образами Старших Арканов, такими как Сила, Справедливость, Умеренность, Влюбленные и т.д.— тогда мы приходим к парадоксу и снова задаемся вопросом, предполагает ли категория подлинных знаков интенциональность (ср. Deely, 2007) и/или включает в себя идею интенции.
        Или, опять же, мы проходим полный круг-или, скорее, входим в спираль со все более высокими уровнями порядка—от Лотмановской «Вселенной Разума» (Lotman, 1990) к Разуму Вселенной в диалогической коммуникации между семио—и биосферой как тотальностью, «определяющей все без исключения, что в ней происходит» (Вернадский, Lotman, 1990, стр. 125)? Универсальное поле коммуникативных феноменов, рассматриваемое русскими неосемиотиками в рамках типологий культуры, требовало выявления специфических систем, репрезентирующих их языки как тексты. А универсальное поле явлений коммуникации в природе нуждается в выявлении своей собственной системы, которая представляла бы язык, на котором она говорит, хотя и в специфическом экстралингвистическом режиме.
        Лотман рассматривал культуру как набор текстов, порожденных какими-то еще неизвестными правилами и ненаследственной коллективной памятью. Что касается природы, то ее генеративным правилом является принцип самоорганизации, относящийся как к физическим, так и к ментальным, согласно Яншу, структурам. Природа и культура соединяются через поток семиозиса. Таро функционирует в качестве метаязыка, посредством которого самоорганизующаяся коллективная память, скрытая в бессознательном, «говорит» с нами, самими ее производителями, и как таковая, в метафорическом смысле, рождает новый «текст» внутри каждого коммуникативного акта.
        Сэр Майкл Дамметт (1980), известный британский философ языка, проявлял большой интерес к тому, что он называл историей и тайной Таро; однако он представил Таро как просто принадлежащее к семейству карточных игр, неотъемлемых от конкретных культур. Конечно, безмолвный дискурс картин по определению не входит в рамки аналитической философии (вербального) языка, основанной на логике исключенного среднего1 .
        Тем не менее, с незапамятных времен человечество искало универсальный язык в поисках совершенных средств коммуникации, которые преодолели бы преобладающие культурные, религиозные и языковые барьеры. Герой поэтической сказки (Coelho, 1993) в своем духовном поиске языка, когда-то понятного всем, но теперь забытого, пришел к пониманию, что все это написано там. Средневековый символизм рассматривал Мир как книгу Бога, написанную в codex vivus2 , которая должна быть расшифрована. Фрэнсис Бэкон в своей эпической книге «Прогресс обучения» 1605 года критиковал человеческий разговорный язык как ненадежное средство общения и понимания из-за ложных видимостей, навязываемых нам словами. Он обсуждал идею реального иероглифа как символической системы, несводимой к вербальным выражениям, и ссылался на «китайское письмо и египетские иероглифы [как] такие системы реальных иероглифов» (Nöth, 1995, стp. 272). Тем не менее, именно Декарт критиковал «протоязык человечества» (Там же) и скептически относился к проекту универсального языка в том виде, в каком он стал известен.
        Лейбниц предполагал формальное scientia generalis всех возможных отношений между всеми понятиями во всех отраслях знания, взятых вместе. Эта объединенная наука всех наук, называемая mathesis universalis, использовала бы формальный универсальный язык символов, причем сами символы были бы имманентны жизни, природе. В качестве возможного носителя такого символического языка Лейбниц включил изображения и «различные графические геометрические фигуры» (Nöth,  1995, стp. 274). Как замечает Меррелл (Merrell, 2002),
        «Лейбниц … признал, что 64 комбинации И Цзин … были предшественниками его мысли» (стр. 136). Лейбниц понимал lingua characteristica как универсальный пиктографический или идеографический (изобразительный, схематический) алфавит человеческой мысли, дополненный исчислением ratioc и отражающим отношение, заложенное в Природе. Он предвидел также универсальную ars inveniendi1 для изобретения новых истин; и все же его «фрагментарный проект … остается утопическим» (Nöth, 1995, стp. 274). В конечном счете, «символы Лейбница должны были быть изоморфны обозначаемым ими понятиям; [и] универсальные знаки должны были быть изоморфны фактам природы» (Nöth, 1995, стp. 274)—точно так же, как пирсовские триадические знаки с лицом Януса, вовлеченные в поток семиозиса через природу, культуру и человеческий разум.
        Однако современный перенос мечты Лейбница на исследования в области искусственного интеллекта или аналитической философии языка пока не приблизил нас к реализации его проекта, даже несмотря на то, что неотложность понимания человеческой природы имеет первостепенное значение для нашего выживания в глобальном климате, пронизанном различными верованиями, несопоставимыми ценностями и культурными конфликтами; «…амбициозный проект Лейбница так и не был завершен» (Nöth, 1995, стp. 270). Именно эдусемиотика Таро может осуществить его мечту; она может и должна стать «инструментом универсальной коммуникации» (Nöth, 1995, стp. 276), особенно учитывая ценность и масштаб этических последствий такой позиции (см. главу 7).
        Матезис как таковой был бы совершенной наукой о жизни, о человеческой природе; и универсальность знаков Таро является частью универсального языка, имманентного матезису. Следующие главы этой книги покажут, что Таро на самом деле является таким универсальным символическим языком. Следствием универсального языка является то, что, в конечном счете, соответствие между примитивными знаками и сложными идеями, которые они обозначают, естественно, а не просто произвольно или условно (см. главу 8)
        Проект Лейбница относится к  предписанию представления знания. Аналитическая философия представляет язык как систему априорных представлений, отличающихся от знаков. Репрезентативная система предполагает класс репрезентируемых вещей, которые сами по себе не являются репрезентациями, следовательно, вне языка и вне мышления. Предполагается, что языковой знак (а другие режимы знаков следует игнорировать) представляет прозрачно или буквально. В силу этого поэтический, художественный или невербальный режим знаков как тип языка, который «представляет» символически или косвенно через посредничество, не может быть «объективным» в описании реальности.
        Но реальность обычно принимается как эмпирически наблюдаемая физическая реальность, сводимая как таковая к уровню вторичности Пирса, не понимая, что семиотическая реальность имеет свой собственный язык выражения, даже если такой дискурс действительно кажется молчаливым. Динамика молчаливого невербального дискурса представляет собой непрерывное создание самореферентных обратных связей как включенной середины в согласии с «образом семиосферы … Все элементы семиосферы находятся в динамических, а не статических соотношениях, условия которых постоянно меняются» (Lotman, 1990, стр. 127): знакистановятся-другими в рамках целостного семиотического процесса. Умберто Эко (1997b) обращает наше внимание на такое «решающее определение … [и] понятие текста как единства» (стр. 58). В этом отношении изображения Таро, вписанные в изобразительный текст, не только представляют интенциональные состояния, но и правдоподобно относятся к категории знаков, используемых с коммуникативным намерением. Они представляют архетипические идеи не как классические естественные непреднамеренные знаки в рамках природы, приравненные к «мертвой материи», а как знаки на самом стыке природы и культуры, которые сообщаются с неким бессознательным намерением. Действительно, наука о самоорганизации, наука о сложных открытых системах, постоянно взаимодействующих со своей средой, согласуется с древним герметическим мировоззрением, считающим Природу живой, пусть даже и иероглифической. Философия обычно сводится к аналитическому мышлению; однако творческий путь к Гнозису, воплощающий древний принцип «Познай самого Себя», включает и нефилософское понимание. Для Делеза и Гваттари (1994) «Искусство мыслит не меньше, чем философия, но оно мыслит через аффекты и перцепты» (стр. 66), а не только через понятия; концепции—это продукты, результаты которых зависят от переоценки опыта.
        Именно предельное знание жизни является прерогативой такой единой науки, которая отличается от позитивистской парадигмы, основанной на непосредственном наблюдении и человеческом восприятии, ограниченном физическими чувствами. Здесь мы подходим к тонким вопросам глубокой близости между общением … и восприятием. … Хотя верно, что медицинская «семиология» является чисто изучением естественных показателей патологии, психосоматика, напротив, видит в таких симптомах реакции, которые предназначены для передачи информации … которую субъект не в состоянии выразить никаким другим способом. Психоанализ—особенно школа Лакана—рассматривает проявления бессознательного как способ общения и язык. Парапсихология также постулирует понятие подсознательных сообщений, которые не являются осознаваемыми. Эти понятия были подхвачены литературной критикой, изучением мифа, психосоциологией поведения … под рубрикой «глубинная психология», и семиология должна это учитывать. … Отношение между означающим и означаемым может быть … интуитивным … и субъективным. Значение более или менее кодифицировано, и в конечном счете мы остаемся с открытыми системами. … Здесь … у нас есть граница между логикой и поэтикой; хотя верно, что некоторые поэтические системы … сильно кодифицированы. Кодификация … это процесс: использование делает знак более точным и расширяет его условность. … Эта относительность знака является общей для большинства операционных систем семиологии; в зависимости от каждого конкретного случая знаки в большей или меньшей степени мотивированы, а знаковые системы в большей или меньшей степени структурированы. Другими словами, эта относительность коррелирует с множественными уровнями сложности, в отличие от импликативного и экспликативного порядков реальности Дэвида Бома. Поразительно слияние науки о самоорганизации с герметической философией: обе постулируют, что все проявленные явления основаны на принципе гомологии, и единственное различие между ними заключается лишь в степени их эволюционного развития. В большей или меньшей степени! Если это так, то шизофренический разрыв между чувственным и умопостигаемым, между Логосом и Мифосом действительно спорен.
        Герметическая традиция полагала, что воображение и память смешаны вместе: как замечает Фейвр (Faivre, 1994), «часть учения Гермеса Трисмегиста состояла в ’ интериоризации ’нашего мира людей, откуда культивировалось ’искусство памяти’» (Faivre, 1994, стp. 13). Расклад Таро можно считать воплощенным, материальным представлением Memoria, положенным Св. Августином, описавшим в своих Исповедях «поля и обширные места памяти (campos et lata praetoria memoria), где находятся сокровища (тезаурусы) бесчисленных образов» (в Yates, 1966, стp. 46). Memoria-это царство образов, парадоксальное царство объективной, безличной психики, как коллективное бессознательное Юнга; семиосфера, наполненная архетипическими образами.
        Предоставив Memoria привилегированное место, герметическая традиция, возможно, предвосхитила теорию бессознательного, как мы знаем ее сегодня. Плотин, например, определял душу в терминах ее еще неизвестных воспоминаний: «даже когда человек не сознает, что у него что-то есть, он держит это в себе сильнее, чем если бы знал» (Ennead 4.4.4, in Miles, 1999, стp. 79). Душа, по Плотину, «есть и становится тем, что она помнит» (Там же). Глубина психики создает отношение между сферами чувственного и умопостигаемого как включенное третье между человеческим и божественным. Человеческий разум в герметизме—это отражение божественного человека, обладающего полным творческим потенциалом.
        Фрэнсис Йейтс (1966) описывает искусство памяти через его отношение к психике и утверждает, что сама цель памяти состоит в том, чтобы уметь объединять интеллект и психику посредством организации значимых образов. Представитель архетипической психологии—Джеймс Хиллман утверждает: «Используя современные термины, мы могли бы перевести это искусство [памяти] как метод представления организации коллективного бессознательного» (Hillman, 1972, стp. 179). Эта организация включает в себя семиосферу. Где-то или везде, в пространстве-времени и за его пределами, существует семиосфера, «изначально недифференцированное поле» (Deleuze, 1993, стp. 10), наполненное потенциально значимой информацией.
        Это поле недавно было упомянуто Эрвином Ласло (2004/2007) в терминах поля Акаши, аспектом которого является наше привычное пространство-время, и которое, согласно индуистской философии (Санкхья), содержит записи всех человеческих переживаний и истории космоса. Именно здесь «зарождаются» и проявляют себя как эволюция сознания многочисленные уровни порядка: от низшей и самой медленной материальной формы к энергии и самой быстрой-к чистому сознанию, которое затем преобразуется обратно в материю благодаря передаче информации посредством семиозиса как действия знаков.
        Конечная петля обратной связи, созданная эдусемиотикой Таро, проявляется как «качество самоорганизации динамических процессов, характеризующих систему и ее взаимоотношения с окружающей средой. … Разум в этом представлении уже не является противоположностью материи, но … координирует пространственновременную структуру материи» ( Jantsch, 1980, стp. 14), устанавливая координирующее отношение, или аналогию, между мирами верхним и нижним не только в теории, но и, что важно, на практике!
        Мистическое coincidentia oppositorum перестает быть мистическим: соединение противоположностей происходит в нашей реальной практике через включенную треть эдусемиотики Таро! Установленное таким образом отношение представляет собой интеллектуальную, ноэтическую (от греческого слова noēsis-понимание) деятельность, восходящую к Интеллекту Аристотеля (Nous Poetikos). В контексте эдусемиотики Таро интеллект соотносится с определением, данным Лотманом (1990), как определяемый тремя функциями: передача текстовой информации, создание новой информации и память как способность сохранять и воспроизводить информацию.
        Таким образом, колода Таро—это символический лексикон, используемый универсальным разумом, Нус, а расклад Таро—это графический текст, передающий доступную информацию, которая была сохранена-фактически записана в поле коллективного бессознательного—и воспроизводится во время чтения с целью воссоздания этой информации; или, с нашей человеческой точки зрения, чтобы создать ее заново, написать еще одну главу в тексте, содержащем школу жизни. Таким образом, план становится видимым, материальным звеном в означающей цепи большего символического порядка. И действительно, поскольку он представляет собой пример диахронического, ex-Memoria, развертывания этой означающей цепи, этот пример является лишь одним синхронным срезом в здесь-и-сейчас конкретного чтения Таро, в этом молчаливом дискурсивном (не противоречащем терминам) развертывании появляется смысл.
        Когда прошлое, настоящее и потенциальное будущее объединяются вместе, мы не только наблюдаем, но и участвуем в нашей собственной эволюции—эволюции знания, эволюции сознания (см. главу 6)
        Путь от прошлого к настоящему, к потенциальному, грядущему, будущему, заложенному в означающую цепочку раскладу, который «должен… пониматься как продукт психической ‘сборочной линии ‘» (Silverman, 1984, стр. 54), обозначает осмысленную неслучайную самоорганизацию информации, и образный текст расклада не может быть сведен только к мифу или чистой художественной форме! Стюарт Кауффман концептуализировал «карту судьбы» (1993, стр. 579) на основе существующих моделей, которые в конечном счете порождают определенные модели поведения; однако нет никакой гарантии, что человек, о котором идет речь, будет «предан … этой перспективной судьбе» (Kauffman, 1993, стр. 579). Грубые факты физического существования всегда сопровождаются пирсовыми модальностями возможного и вероятного бытия. Делез, описывая многочисленные линии становления, отводит особое место линии, которая «не предвидима, не предсуществует. Эта линия проста, абстрактна и в то же время самая сложная из всех … линия полета и наибольшего уклона. … Эта линия всегда существовала, хотя она и противоположна судьбе» (Deleuze & Parnet, 1987, стp. 125).
         Она противоположна судьбе не потому, что судьбы как таковой не существует, а потому, что мы можем освободиться от ее крепкой хватки и стать свободными в выборе линии полета в нашем эмпирическом путешествии, тем самым потенциально изменяя саму нашу судьбу! Нам просто нужно больше информации о возможных вариантах нашей собственной эволюции!
        То, что называется судьбой, никогда не состоит в пошаговых детерминированных отношениях … Рассмотрим то, что мы называем повторением в жизни—точнее, в духовной жизни. Данности преуспевают, вторгаясь друг в друга … [и] каждая из них разыгрывает «одну и ту же жизнь» на разных уровнях. Это то, что мы называем судьбой. … Вот почему судьба так плохо согласуется с детерминизмом, но так хорошо со свободой: свобода заключается в выборе уровней. (Deleuze, 1994, стp. 83)
         Изобразительный язык эдусемиотики Таро позволяет нам исследовать различные варианты относительно определенного курса действий. Даже если и когда некоторые линии становления становятся предсказуемыми в плане, мы все еще свободны выбирать между несколькими альтернативами, если только власть бессознательного не настолько сильна, что определенный архетип начинает обладать, как сказал бы Юнг, индивидуальной или социальной психикой! И все же взаимодействие архетипических сил может быть воспринято и понято через герменевтику чтения и интерпретации (Semetsky, 2011а), и именно эдусемиотический процесс осознания их влияния в реальной жизни действительно воспитывает нас! Многие потенциальные возможности становятся сформулированными в процессе создания образных повествований при чтении и интерпретации изображений Таро. Практика эдусемиотики Таро относится к процессу, рассматриваемому Джоном Дьюи в контексте этических принципов, лежащих в основе образования, как творческая репетиция различных курсов поведения. Мы поддаемся в своем уме какому-то импульсу; мы пробуем в своем уме какой-то план. Следуя своей карьере по различным ступеням, мы оказываемся в воображении перед лицом последствий, которые за этим последуют. … Обдумывание драматично и активно. (Dewey, 1932/1998, стр. 335)
        Мы пробуем, в нашем воплощенном уме, какой-то план! Именно Образный мир отражается в материальном расположении образов Таро. Генри Корбин, который был профессором исламских исследований в Сорбонне в Париже до своей смерти в 1978 году, придумал мезокосм как промежуточное царство между микро—и макрокосмом. Mundus Imaginalis или mundus archetypus, архетипический мир—это особый порядок реальности, соответствующий определенному способу восприятия, в отличие от чисто воображаемого как нереального или просто утопического. Многочисленные нарративы, созданные посредством интерпретации знаков Таро, несомненно, драматичны и активны. Как утверждает философ образования Джим Гаррисон, «размышление обладает силой генезиса» (1997, стр. 121) в силу создания новых смыслов в процессе реорганизации опыта.
        Оно «завершается видоизменением объективного порядка, учреждением нового объекта … Оно включает в себя растворение старых объектов и формирование новых в среде … за пределами старого объекта и еще не в новом» (Dewey, 1925/1958, стp. 220), но в «зоне неразличимости» (Deleuze & Guattari, 1994, стp. 173) между тем, что в противном случае оставалось бы бинарными противоположностями материи и разума, старого и нового. Акт воображения достраивает «общение живого существа с его окружением” (Dewey, 1934/1980, стр. 22) из-за чего сбор потенциальных смыслов становится 113 активированным. Эти смыслы реализуются в процессе переноса «прошлого в настоящее, которое творчески предвосхищает и творчески конструирует будущее» (Garrison, 1997, стр. 144). Такая диалектика выражается в распространении Таро, которое, функционируя в качестве текущего состояния динамического режима знаков, объединяет в себе взаимодействие таких бинарных противоположностей, как случайность и необходимость, свобода и ответственность, детерминизм и вероятности, новизна и подтвержденное (см. главу 8).
        Соотношение между противоположностями, или мера их комплементарности (см. Kelso & Engstrøm, 2006), является спорным вопросом, поскольку «явление, которое проявляется как свобода в индивидуальном случае, на самом деле является статистическим ограничением, проявляющимся в ансамбле» (Laszlo, 1995, стp. 9) на разных уровнях сложности. Натуралистическая позиция семиозиса, включающая нас, людей, как знаки среди знаков, позволяет принять аналогичную позицию относительно морали как «той огромной области, которая рассматривает, как мы должны себя вести, что мы считаем хорошим или правильным и как лучше всего этого достичь» (Noddings, 2010, стp. 16). Нел Ноддингс утверждает, однако, что полностью натуралистическое исследование морали представляется нереалистичным, поскольку человеческий выбор и ответственность играют свою роль и не могут быть оценены строго с помощью подхода, применимого к решению математических задач в терминах «рационального выбора или некоторой ветви теории игр» (2010, стр. 17). Noddings комментирует о нескольких хрестоматийных моральных проблемах, которые требуют решения: «исследователи, изучающие мораль представляют проблемы, [такие], как дилемма вагонетки1 [или] дилемма спасательной шлюпки» (2010, стр. 18–19) и другие искусственно рассматривая ситуации, в которых «что-то логически неверно» (стр. 21). Она выступает против сведения моральных проблем к математическим дилеммам. Я согласна—но только тогда, когда математическая логика берется в ее диадической, истинной против ложной, форме без этой расплывчатой нечеткой промежуточной области, представленной включенной серединой как прерогативой науки о знаках, основанной на триадической логике.
        Моральные дилеммы реальной жизни граничат с тем, что Юнг характеризовал как невозможные ситуации. Говоря о символическом процессе как опыте в образах и из образов, Юнг указывал, что его развитие обычно демонстрирует «энантиодромную структуру, подобную тексту И Цзин…Его начало…характеризуется тем, что человек застревает в тупике или в какой-то невозможной ситуации, а его цель, в широком смысле,—просветление высшего сознания, посредством которого преодолевается исходная ситуация» (Юнг, CW 9i, 82).
        В своих мемуарах, Воспоминания, Сновидения, Размышления, размышляя о своем взрослом развитии Юнг (1963) говорил, что годы, когда он преследовал свои внутренние образы, были самыми важными в его жизни; именно через образы принимались важнейшие решения. И именно через эдусемиотику Таро, которая воплощает символический язык образов, мы можем переоценить наш опыт; следовательно, мы можем создавать новые концепции, новые значения, новые ценности и делать этический выбор в жизни. Проблема не столько в том, что бессознательное может обладать психикой человека, как говорил Юнг, сколько в том, что такое обладание происходит, когда текущая система ценностей человека слишком узка, чтобы приспособиться к взлетам и падениям реальных переживаний (см. Gad, 1994).
        Греческое слово enantios означает противоположность, а dromos—текущий курс. Юнг использовал этот термин для обозначения бессознательного, действующего вопреки желаниям сознательного ума, но все же в соответствии с великим планом объективной психики. Эдусемиотический подход создает пространство для натуралистического подхода к морали, который действительно будет учитывать, как свободу, так и ответственность. Слово «натуралистический» здесь относится к Природе, которая не сводима к своему эмпирическому, фактическому уровню, но охватывает ее семиотическое, виртуальное измерение. Этика обязательно повторяет онтологию (см. Semetsky, 2010а)! Даже если невозможная, «тревожная и запутанная ситуация» (Dewey, 1933/1998, Vol. 2, стр. 139) «вызывает что-то, чего нет в чувствах» (Dewey, 1991, стp. 75) непосредственно, именно эдусемиотика Таро потенциально позволяет нам решить моральную проблему на практике, в нашей реальной жизни, представляя ее чувствам в ее воплощенном, изобразительном, опосредованном формате; однако необходимо знание изобразительного языка Таро, чтобы мы могли читать и понимать его!
        Для Дьюи, Пирса и Делеза данная ситуация проблематична не из-за личной неопределенности картезианского субъекта, а потому, что неопределенность возникает из объективных условий, лежащих в основе этой самой ситуации; как сказала бы Ноддингс, из «данного» (2010, стр. 20); этого неортодоксального «данного», принимающего участие в цветущей, гудящей путанице Уильяма Джеймса. Тем не менее, мы можем решить эту проблему—даже если не с помощью математических символов или формул, а с помощью символического языка символов Таро. Пирс, конечно же, подчеркивал полезность «подобия», то есть принципа включенного третьего, для математиков; он сравнивал алгебраическую формулу с иконой в силу правил коммутации, ассоциации и распределения символов (см. Clarke, 1990). Именно эти тонкие правила, эта парадоксальная логика, закодированная в своей аналоговой форме, используется при чтении и интерпретации изображений Таро.
        Старое и новое сходятся вместе, как мы уже говорили ранее, цитируя Дьюи; и именно тогда «врывается новизна, закон больших чисел становится недействительным, а колебания сознания подготавливают решения для следующей аутопоэтической структуры» ( Jantsch, 1980, стp. 308). Следующая структура—это фактически новый уровень самосознания; в семиотическом процессе саморефлексии и усиления через то, что русские формалисты называли отчуждением (отстранением) от себя, дается возможность взглянуть «сверху» на себя, спроецированного в расклад «снизу». Во время динамического процесса создания собственной Самости путем структурирования ее символического представления через образы Таро, вечное отчуждение между «собой» и «другим» в психике человека, которое в своей инаковости якобы «никогда не могло представлять себе этого другого» (Roustang in Borch— Jacobsen, 1988, стp. viii)—преодолевается и интегрируется в сознание.
        Значение Таро как метаязыка—языка знаков, языка образов—проистекает из самого метаязыка, функционирующего как означающая практика (Кристева, 1984): иначе недоступный объект познания буквально «конструируется, выводится и познается с позиции впереди и выше» (Кристева, 1984, стр. 94) через интерпретанта триады Пирса. Человек осознает бессознательное благодаря возможности стать «другим» для себя и быть способным воспринимать собственные «реакции» как новые «стимулы» в отношении, значение которых еще в 1925 году предвосхитил русский социокультурный психолог Лев Выготский. Диадическая бихевиористская модель уступает место триадической, семиотической модели человеческого сознания как «чувства принятия привычки или предрасположенности реагировать на данный вид стимула» (Peirce, CP 5.440), даже если стимул может представляться едва ли лиминальным, поэтому требующим в качестве первого ответа абстрагирующего предположения (до того, как быть «выведенным»). Новое познание, расположенное буквально в геометрической структуре расклада, приобретает как психологический, так и социальный порядок. Позиции в типичном раскладе Таро обозначают как внешние ситуации, так и внутренние психические или эмоциональные состояния, подробно описанные в приквеле к этой книге (Semetsky, 2011а), и тем самым обеспечивают богатый контекст, в рамках которого каждая конкретная карта, выпавшая в конкретной позиции, читается и интерпретируется. В то время как каждая позиция расклада указывает на часть как внутренней, так и внешней реальности, переживаемой человеком, они, однако, могут быть прочитаны только в совокупности всего расклада и только в отношении текущей, здесь-и-сейчас, ситуации этого человека.
        Мысли, эмоции, надежды, страхи, межличностные отношения, внутрипсихические конфликты, непосредственное окружение; значимые другие; короче говоря, вся феноменология жизненного мира человека, о которой, однако, он может еще не быть осведомленным на сознательном уровне, проецируется в расклад, который функционирует как символическое представление этого самого жизненного мира. Читаемый образный текст должен быть сначала написан; метафорически, конечно. Появление определенного паттерна в раскладе представляет собой процесс неортодоксального нелинейного «письма». Невидимое царство приобретает видимость и разборчивость, и в этом отношении изобразительный текст расклада является результатом упорядочения знаков в соответствии с генеративной грамматикой самоорганизации. Субъект чтения «говорит» (пусть даже только посредством безмолвного дискурса, предшествующего интерпретации) через проецируемое содержание картин и одновременно «говорит», «получая» смысл этого информационного содержания во время чтения: конечная индивидуация как становление-другим или само преобразование человеческой субъективности требует информации. Субъект чтения, подобно кинематографическому шву, «встраивается в символический регистр под видом означающего и тем самым обретает смысл за счет бытия» (Silverman, 1984, с. 200), но —и это крайне важно—с целью становления.
        Изменение привычек основано на принципе создания нового уровня порядка, а не поддержания существующего; и, конечно же, перестройка опыта подразумевает де-конструирование в этом процессе.
        В более широком контексте письменный текст—выраженный не словами, а картинами—сам является интерпретирующей семиотической системой, в рамках которой он приобретает статус текста, когда его автор, субъект чтения, воспринимает его как таковой. Функция читателя состоит в том, чтобы переводить язык бессознательного в устное слово, облегчать преобразование информации, тем самым делая саму субъективность субъекта концептуально и эмпирически присутствующей. Эдусемиотика Таро проистекает из одновременного восприятия синхронных и диахронических измерений в раскладе, очень похожего на чтение и декодирование оркестровой партитуры (используя прекрасную метафору Клода Леви-Стросса).
        Картины, которые следуют друг за другом в определенном порядке расположения, по-видимому, представляют собой столь искомые «организационные категории и формы, посредством которых ум способен переживать мир или организовывать смысл в том, что по существу само по себе бессмысленно» ( Jameson, 1974, стp. 117 109). Ассоциативный и умозаключительный процесс, связанный с чтением и интерпретацией, очевидно, превосходит общую сумму стратегий рассуждения. Она черпает свои свойства из тех же тонкостей, которые составляют семиотическое мировоззрение, как его определил Джон Дили (1990). Функционирование как знак или «чисто реляционное бытие … играя именно эту посредническую роль, выходящую за пределы динамики физического взаимодействия» (Deely, 1990, стp. 58), архетипические идеи, воплощенные в образах Таро, принадлежат еще к виртуальному семиозису, в котором скрыто триадическое качество. Актуализация виртуального происходит потому, что чтение и интерпретация, как собственно человеческое рассуждение, охватывающее все три формы умозаключения Пирса, порождает эту «дальнейшую фазу, новую величину третьего» (Deely, 1990, стp. 102), что позволяет интуиции превратиться в знание, а коммуникации—в значение. Это глубокое самопознание и есть Гнозис. Именно символический язык интерпретируемых знаков, символов и образов—в отличие от вербального пропозиционального языка, который непосредственно относится к эмпирическим чувственным объектам— выражает глубокие «истины гнозиса» (Martin, 2006, стp. 37).
        Nöth (1995) представляет краткий обзор триадического знака, прослеживая его определения и разрозненную терминологию от Платона, стоиков, Фреге, Пирса, Огдена и Ричардса, и замечает, что для построения семиотического треугольника (рис. 3.3), соединяющего в самых общих терминах знак-носитель, смысл и референт, должен присутствовать путь опосредования, представленный пунктирной линией между знак-носителем и референтом.

image.png 119.14 KB

         Именно через включенного среднего рождается смысл (значение): «смысл есть посредник референта» (Nöth, 1995, стp. 89). Nöth (1995) указывает, что различные знаковые модели, хотя и сохраняют триадность, предлагают различные интерпретации релята: «порядок релята в процессе триадического опосредования интерпретируется по-разному» (Nöth, 1995, стp. 89), что означает, что положение пунктирной линии может смещаться до тех пор, пока она «замыкает» треугольник. Другими словами, серия 1–2–3 и соответствующее возвращение от 3 до 1 всегда являются подлинной триадой, но корреляты триады могут варьироваться
         Таро выполняет двойную функцию: с точки зрения семиозиса в природе, или производства знаков, а также с точки зрения интерпретатора в «здесь-и- сейчас» чтения. Чтение, как средство косвенной коммуникации, опосредованное интерпретантом Пирса, «заполняет» пунктирную линию, создавая осмысленную историю жизненного опыта. Обратимся к Св. Августину еще раз: Тот, кто способен понять слово не только до того, как оно произнесено в звуке, но и до того, как образы его звуков рассмотрены в мысли … способен теперь видеть сквозь это стекло и в этой загадке некоторое подобие того Слова, о котором сказано: «В начале было Слово … « Ибо по необходимости … из самого знания, которое удерживает память, рождается слово, совершенно тождественное тому знанию, из которого оно рождается. … И тогда возникает истинное слово … равное Тому, от кого оно исходит и с кем оно чудесно со-вечно. (Августин, 1948, Кларк, 1990, стр. 26–27) Повторяю, превращение в «это Слово», то есть действие знаков с точки зрения производства знаков, является функцией разумной коммуникации. Более того, как указывает Фейвр (Faivre, 1994), ссылаясь на герметическую традицию, утверждается объективная реальность интеллекта.
         Интеллект—это сущность или универсальное взаимодействие той же природы, что электричество или гравитация, и должна существовать какая-то существующая формула преобразования, аналогичная знаменитому уравнению Эйнштейна … в котором интеллект был бы приведен в уравнение с другими сущностями физического мира. … Если интеллект является универсальным свойством материи, то Вселенная представляет собой ужасающее количество ментального потенциала, и anima mundi должна существовать. (Firsoff in Faivre, 1994, стp. 281–282) Фейвр (Faivre, 1994) прослеживает западную эзотерическую, герметическую традицию от ее древних и средневековых источников до христианской теософии вплоть до физиков 20-го века как «гностиков Принстона и Пасадены» (Faivre, 1994, стp. 280) и ссылается на Таро как на специфическую форму эзотерического знания. Предельный архетип Anima Mundi, или душа мира, выражает себя посредством семиотической коммуникации в форме знаков, символов и образов Таро. Ноэтический интеллект, охватывающий воспоминания как о прошлом, так и о будущем, становится доступным человеческому разуму благодаря эдусемиотике Таро и пониманию языка образов.
         Имплицитная информация, хотя и сохраненная, реорганизуется и перераспределяется и тем самым способствует появлению новой главы в тексте жизни. Информация становится содержательной или функциональной (см. Kelso & Engstrøm, 2006) и активной (см. Bohm, 1980), то есть способной производить преобразования в материальном мире, мире практического действия, населенном нами, людьми. С нашей человеческой, субъективной точки зрения, это означает создание текста в его новизне, как бы заново; говорить «Слово», которое, следовательно, возникает.
         В конечном счете, структура Таро основана на универсальной, спекулятивной грамматике: speculum, выражающей соответствие между двумя видами знаков: словами и вещами; это соответствие или аналогия действительно образуют семиотическое отношение. Для Пирса все есть знак: вся вселенная наполнена знаками; и все же «ничто не является знаком, если оно не истолковано как знак» (Пирс, СР 2.308). Присутствие пирсовского интерпретанта как третьего в его отношении к словам и вещам смешивает все три в одном событии, подлинный знак всегда имеет триадическую структуру.
         Слово, таким образом, обладает потенциалом рекурсивно снова стать Вещью в облике нового объекта, нового знания; таким образом, в конечном счете становится, как вопрос самореференции, тем, что Пирс обозначил как знак самого себя (см. Kauffman, 2010). Язык образов Таро, сам по себе являющийся иконой, буквально функционирует как икона реальности, выражающая Герметическую мудрость мира, согласно которой божественные силы человеческого интеллекта имплицитно заключены в «самой человечности» (Yates, 1966, p. 147). Марк Патрик Хедерман замечает, что именно картины Таро обеспечивают «путь к бессознательному». Этот альтернативный маршрут использует некоторые материалы, формы, знаки и символы, используемые художниками и нашими мечтами … Старшие арканы … это наглядные пособия бессознательного. Это яркие стенографические портреты … сродни китайской идеографии” (Hederman, 2003, с. 27).
         Конечно, Лейбниц рассматривал идеограммы как составляющие алфавит универсального языка. Его незаконченный проект продолжается в эдусемиотике Таро, и принцип предустановленной гармонии в его метафизике, по-видимому, является частью структуры Таро: «весь мир фактически представлен в каждом индивидуальном сознании как facultas cogitandi» (Nöth, 1995, p. 22). Однако мы должны иметь в виду, что для того, чтобы безоговорочно согласиться с этим утверждением, все индивидуальные умы должны быть в конечном счете собраны в пирсово неограниченное и бесконечное сообщество исследователей.
         Тем не менее, в то время как выразительные средства «графических символов (которые включают иконические и индексальные знаки) являются семиотически все еще в значительной степени неисследованной областью изучения» (Nöth, 1995, p. 219), постмодернистский междисциплинарный дискурс явно уступает место философскому мировоззрению, сочетающему «предприятие экспериментальной метафизики» (Shimony, 1989, p. 27) с «критикой в лучшем ее проявлении … демонстрирующей богатое искусство оценки и анализа со знанием и уместностью произведений цивилизации» (Deely, 1990, p. 82). Среди этих произведений цивилизации символическая система Таро является одной из старейших, тем самым решительно бросая вызов ее воспринимаемому «низкому» статусу как карточной игры или гадания.
         Таро представляет собой образцовую эдусемиотическую систему, которая может рассказать нам о нас самих и о мире в целом. Она фактически создает саму связь между нами и внешним миром как подлинный знак причастности к обоим. В следующей главе будет проанализировано значение аркана номер I в колоде Таро, называемого Магом, как знак связи или связи между несколькими уровнями, составляющими семиотическую систему.

                                             Литература

          Aphek, E., & Tobin, Y. (1989). The semiotics of fortune-telling (Vol. 22, Foundations
of Semiotics).
          Amsterdam & Philadelphia: John Benjamins Publishing Company.
          Bohm, D. (1980). Wholeness and the implicate order. London & New York: Routledge.
          Borch-Jacobsen, M. (1988). The Freudian subject (C. Porter, Trans.). Stanford, CA:
Stanford University Press.
          Bruner, J. S. (1986). Actual minds, possible worlds. Cambridge, MA: Harvard University
Press.
          Clarke, D. (1990). Sources of semiotics: Readings with commentary from antiquity to
the present.
          Carbondale & Edwardsville: Southern Illinois University Press.
          Coelho, P. (1993). The alchemist (Reissue ed.). Australia: HarperCollins.
          Deely, J. (1990). Basics of semiotics. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.
          Deely, J. (2001). Four ages of understanding: The first postmodern survey of philosophy from
ancient times to the turn of the twenty-first century. Toronto: University of Toronto Press.
          Deely, J. (2007). Intentionality and semiotics: A story of mutual fecundation. Chicago:
University of Scranton Press.
          Deleuze, G. (1990). The logic of sense (M. Lester & C. Stivale, Trans.). New York:
Columbia University Press.
          Deleuze, G. (1993). The fold: Leibniz and the Baroque (T. Conley, Trans.). Minneapolis:
University of Minnesota Press.
          Deleuze, G. (1994). Difference and repetition (P. Patton, Trans.). New York: Columbia
University Press.
          Deleuze, G. (1995). Negotiations, 1972–1990 (M. Joughin, Trans.). New York:
Columbia University Press.
          Deleuze, G. (2003). Francis Bacon: The logic of sensation (D. W. Smith, Trans.).
Minneapolis: University of Minnesota Press.
          Deleuze, G., & Guattari, F. (1987). A thousand plateaus: Capitalism and schizophrenia
(B. Massumi, Trans.). Minneapolis: University of Minnesota Press.
          Deleuze, G., & Guattari, F. (1994). What is philosophy? (H. Tomlinson & G. Burchell,
Trans.). New York: Columbia University Press.
          Deleuze, G., & Parnet, C. (1987). Dialogues (H. Tomlinson & B. Habberjam, Trans.).
New York: Columbia University Press.
          Dewey, J. (1925/1958). Experience and nature. New York: Dover Publications.
          Dewey, J. (1932/1998). Moral judgment and knowledge. From Ethics. In L. A.
Hickman & T. M.
          Alexander (Eds.), The essential Dewey, Vol. 2, Ethics, logic, psychology (pp. 328–340).
Bloomington: Indiana University Press.
          Dewey, J. (1933/1998). Analysis of reflective thinking. From How we think. In L. A.
Hickman & T. M.
          Alexander (Eds.), The essential Dewey, Vol. 2, Ethics, logic, psychology (pp. 137–144).
          Bloomington: Indiana University Press.
          Dewey, J. (1934/1980). Art as experience. New York: Perigee Books.
          Dewey, J. (1991). How we think. New York: Prometheus Books.
          Dummett, M. (1980). The game of Tarot: From Ferrara to Salt Lake City. London:
Gerald Duckworth & Co.
          Eco, U. (1997a). Two problems in textual interpretation. InR. Capozzi (Ed.), Reading
          Eco: An anthology (pp. 34–52). Bloomington: Indiana University Press.
          Eco, U. (1997b). Universe of The Mind: A semiotic theory of culture. In R. Capozzi
(Ed.), Reading Eco: An anthology (pp. 53–58). Bloomington: Indiana University Press.
          Egorov, B. F. (1977). The simplest semiotic system and the typology of plots. In D. P.
Lucid (Ed.), Soviet semiotics: An anthology (pp. 77–86). Baltimore: Johns Hopkins
University.
          Faivre, A. (1994). Access to western esotericism. Albany: State University of New York
Press.
          Gad, I. (1994). Tarot and individuation: Correspondences with Cabala and alchemy.
York Beach, ME: Nicholas-Hays, Inc.
          Garrison, J. W. (1997). Dewey and Eros: Wisdom and desire in the art of teaching. New
York & London: Teachers College Press.
          Griffin, D. R. (1986). Bohm and Whitehead on wholeness, freedom, causality, and
time. In D. R. Griffin (Ed.), Physics and the ultimate significance of time (pp. 127–153).
          Albany: State University of New York Press.
          Guattari, F. (1995). Chaosmosis: An ethico-aesthetic paradigm (P. Bains & J. Pefanis,
Trans.).
          Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.
          Guiraud, P. (1975). Semiology (G. Gross, Trans.). London & Boston: Routledge &
Kegan Paul.
          Heeren, J. W., & Mason, M. (1984). Seeing and believing: A study of contemporary
spiritual readers.
          Semiotica, 50(3/4), 191–211.
          Hillman, J. (1972). The myth of analysis: Three essays in archetypal psychology. New
York: New York: Harper & Row Publishers.
          Hoffmeyer, J. (1993). Signs of meaning in the universe (B. J. Haveland, Trans.).
Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.
          Jameson, F. (1974). The prison-house of language: A critical account of structuralism
and Russian formalism. Princeton, NJ: Princeton University Press.
          Jantsch, E. (1980). The self-organizing universe: Scientific and human implications of the emerging paradigm of evolution. Oxford, New York: Pergamon Press.
          Jung, C. G. (1953–1979). Collected works (R. F. C. Hull, Trans.): H. Read, M.
Fordham, G. Adler, W.
          M. McGuire. (Eds.). Princeton University Press. [cited as CW] Jung, C. G. (1963).
          Memories, dreams, reflections (R. Winston & C. Winston, Trans.). New York: Pantheon
Books.
          Kauffman, L. H. (2010). Virtual logic —An introduction. In I. Semetsky (Ed.),
Semiotics education experience (pp. 175–202). Rotterdam: Sense Publishers.
          Kauffman, S. A. (1993). The origins of order: Self organization and selection in evolution.
          New York, Oxford: Oxford University Press.
          Kauffman, S. A. (2008). Reinventing the sacred: A new view of science, reason, and
religion. New York: Basic Books.
          Kelso, J. A. S., & Engstrøm, D. A. (2006). The complementary nature. Cambridge,
          MA: The MIT Press.
          Kristeva, J. (1984). Revolution in poetic language (M. Waller, Trans.). New York:
Columbia University Press.
          Laszlo, E. (1991). The age of bifurcation: Understanding the changing world. Philadelphia: Gordon and Breach.
          Laszlo, E. (1995). The interconnected universe: Conceptual foundations of transdisciplinary unified theory. Singapore: World Scientific.
          Laszlo, E. (2004/2007). Science and the Akashic field: An integral theory of everything.
Rochester, VT: Inner Traditions.
          Lecomceva, M. I., & Uspenskij, B. A. (1977). Describing a semiotic system with a
simple syntax. In D.
          P. Lucid (Ed.), Soviet semiotics: An anthology (pp. 65–76). Baltimore: Johns Hopkins
University.
          Lloyd, S. (2006). Programming the universe: A quantum computer scientist takes on the cosmos. New York: Alfred A. Knopf.
          Lotman, Y. M. (1990). Universe of the mind: A semiotic theory of culture (A. Shukman,
Trans.).
          Bloomington: Indiana University Press.
          Martin, S. (2006). The gnostics: The first Christian heretics. Harpenden: Pocket
Essentials.
          McLuhan, M. (1980). The Guttenberg galaxy. Toronto: University of Toronto
Press.
          Merrell, F. (2002). Learning living, living learning: Signs, between East and West. New
York, Toronto: Legas.
          Miles, M. R. (1999). Plotinus on body and beauty: Society, philosophy, and religion in
third-century Rome. Oxford, UK: Blackwell Publishers.
          Noddings, N. (2010). The maternal factor: Two paths to morality. Berkeley: The
University of California Press.
          Nöth, W. (1995). Handbook of semiotics. Bloomington: Indiana University Press.
Peat, F. D. (1997). Infinite potential: The life and times of David Bohm. Reading, MA:
Addison-Wesley Publishing Company.
          Peirce, C. S. (1931–1935). Collected papers of Charles Sanders Peirce, 1860–1911 (Vol.
I–VIII, edited by Charles Hartshorne, Paul Weiss and Arthur Burks). Cambridge, MA:
Harvard University Press. [cited as CP].
          Posner, R. (1989). What is culture? Toward a semiotic explication of anthropological
concepts. In W. A.
          Koch (Ed.), The nature of culture: Proceedings of the International and Interdisciplinary
Symposium, October 7–11, 1986 (pp. 240–295). Bochum: Brockmeyer.
          Samuels, A. (1985). Jung and the post-Jungians. London & New York: Routledge.
          Sebeok, T. A. (1991). Communication. In A sign is just a sign (Advances in semiotics)
(pp. 23–35).
          Bloomington: Indiana University Press.
          Semetsky, I. (2000). The end of a semiotic fallacy. Semiotica 130(3/4), 283–300.
          Semetsky, I. (2009). Reading signs: Semiotics and depth psychology. Semiotica,
176(1/4), 47–63.
          Semetsky, I. (2010a). Moral stumbling: When ethics recapitulates ontology. In I.
          Semetsky (Ed.), Semiotics education experience (pp. 53–70). Rotterdam: Sense
Publishers.
          Semetsky, I. (2010b). When Cathy was a little girl: The healing praxis of Tarot images.
          International Journal of Children’s Spirituality, 15(1), 59–72.
          Semetsky, I. (2011a). Re-symbolization of the self: Human development and Tarot
hermeneutic.
          Rotterdam: Sense Publishers.
          Semetsky, I. (2011b). Tarot images and spiritual education: The three Is model.
International Journal of Children’s Spirituality, 16(3), 249–260.
          Shimony, A. (1989). Search for a worldview which can accommodate our knowledge
of microphysics.
          In J. T. Cushing & E. McMullin (Eds.), Philosophical consequences of quantum
theory: Reflections on Bell’s theorem. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
          Shlain, L. (1998). The alphabet versus the goddess: The conflict between word and
image. New York: Viking.
          Silverman, K. (1984). The subject of semiotics. New York: Oxford University Press.
          Smolin, L. (2001). Three roads to quantum gravity. New York: Basic Books.
          Sonesson, G. (1989). Pictorial concepts. Inquiries into the semiotic heritage and its
relevance to the analysis of the visual world. Malabar, FL: Krieger Publishing Company.
          Stivale, C. J. (1998). The two-fold thought of Deleuze and Guattari: Intersections
and animations. New York, London: The Guilford Press.
          Van Eenwyk, J. R. (1997). Archetypes & strange attractors: The chaotic world of
symbols Toronto: Inner City Books.
          Varela, F. J. (1979). Principles of biological autonomy. New York: North Holland.
          Yates, F. (1966). The art of memory. Chicago: The University of Chicago Press.

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

Статья

Короли

юнгианство, таро

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"